若谓无性之空，是就中观自宗安立，而缘起因果之建立，于自宗中不善安立，便谓就他而假立者，非缘起义。如云：‘若谁可有空，于彼一切成。’此说何宗许无自性，即于彼宗，生死涅槃一切缘起，皆应理故。若尔许空性宗生死涅槃如何成耶？答：一切诸法自性空者，是由依因缘生起之理，故说彼空，后当广释。故于此宗缘起成立，此成立故，苦亦成立；苦依因缘缘起建立，若无缘起，苦不成故。若有苦谛，生苦之集，灭苦之灭，能灭之道，亦皆应理，故有四谛。若有四谛，则于四谛，知断证修亦皆成立。若有知等，则三宝等一切皆成。如明显句论云：‘若于谁宗，有一切法皆自性空，即于彼宗如所宣说此等一切皆可得成。云何得成？答：我因缘起故说是空，故谁有空，即有缘起，谁有缘起，则四圣谛于彼应理。云何应理？答：谓由缘起故乃有苦谛，非无缘起，彼无性故即为性空。若有苦者，苦集苦灭趣苦灭道，皆可成立，故知苦、断集、证灭、修道，亦得成立。若有知苦谛等，则有诸圣果。若有诸果，住果亦成。若有住果，则有诸向。若有住果及向，即有僧宝。有诸圣谛，即有正法。若有正法及僧伽者，佛亦得成。是故三宝得成立，则世出世一切诸法差别证德一切皆成。诸法、非法及其果报，并其世间一切名言亦皆得成。故云：“若谁可有空，于彼一切成。若谁无空则无缘起，故一切不成。”’言成不成，应知是说彼等有无。又前引回诤论之诤，《龙猛菩萨》明显答云于无自性能作所作皆悉应理。回诤论云：‘若法依缘起，即说彼为空，若法依缘起，即说无自性。’自释中云：‘汝由未解诸法空义，故汝难云：汝语无性故，应不能破诸法自性。然此是说，诸缘起法即是空性，何以故？是无自性故。诸缘起法其性非有，无自性故。何故无性？待因缘故。若法有性，则无因缘亦应恒有，然非如是，故无自性，故说为空。如是我语亦是缘起，故无自性；无自性故，说空应理。如瓶、衣等，是缘起故，自性虽空，然能受取蜜水、乳麋，及能遮蔽风寒日曝，如是我语，是缘起故，虽无自性，然能善成诸法无性。故说：“汝语无自性故，不能破除一切法性，皆悉不成。”此极显说若有自性，不待因缘；若待因缘，定无自性。顺行逆返及无性语，而能作为破立等事，由依因缘，染净诸法生灭缘起与无自性随顺和合，固不待言，即此缘起，为达无性最无上因，当知唯是中观智者所有胜法。若执缘起生灭定有自性，破自性理而破生灭缘起，如天变成魔，于能如实得中观义。作大障碍。故于诸法，若见无有尘许自性引生定解，则就自宗于因果系全无引生定解之处，须就他许。若就自宗于因果上善引定解，则于无性自宗全无定解之处，而于无性取密意者，应知未得中观正见，应于能得正见之因，净护所受净戒为本，多门策励积集资粮，净治罪障，亲近善士，勤求闻思。能于如是现空二事，双引定解者，至极少际，故极难得中观正见。中论二十四品密意说云：‘由知诸劣慧，难达此深法，故于说正法，能仁心退舍。’宝鬘论云：‘且此不净身，粗恶是现境，恒常而显现，若尚不住心，尔时此正法，无所住深细，此现最甚深，于心何易转？此法甚深故，知众生难悟，故能仁成佛，欲舍不说法。’经论皆说极难通达，若不如是，仅于少数堪为定量之论，见说观察瓶等与自支分，以一异理抉择无性而起误解。便观瓶等于自支分嘴顶等中为是何事，若于彼中全无所得便起定解谓瓶非有，次于观者亦如是观，则觉观者亦定非有，尔时观者且无所得，又由谁知瓶等为无？由是便谓非有非无，以相似理引颠倒解。若安立此为得正见，诚乃易事，故具慧者应于了义经及中观等清净释论所说空义即缘起义，中观智者所有胜法；尤于《佛护论师》、《月称论师》无余尽解，圣者父子所有密意，最微细处谓依缘起，于无自性生定解法及性空法，现为因果之理；当生定解，他莫能转。亥二、彼如何破坏第二、彼说如何破此之理。如是《龙猛菩萨》之宗，谓诸法全无尘许自性，若由自性生死涅槃一切建立皆不得成。然此建立不可不有，其缚脱等一切建立皆当安立，故亦定须许无自性。然汝等说若一切法，皆无自性余复何有，破除缚脱及生灭等，不须更加胜义简别，即由破除自性正理而能破除，故于无性安立缚脱及生灭等，应当审思云何非破。若谓论师就名言许系缚解脱、生死涅槃一切建立，我于名言亦许彼等故无过失─此非应理。《月称论师》于名言中，亦许诸法全无自性，汝亦共许；若尔破除自性之理，于名言中亦须破彼自性故，又许破自性之理，能破系缚及解脱等，故于名言亦破系缚及解脱等，极为明显。总许无性与系缚解脱生灭等相违，则于性空之空，生死涅槃一切建立而应理者，随于二谛皆不得成，故汝破坏中观所有唯一胜法。若不许彼为相违者，许于所破全不简别，以破自性之理而破生灭系缚解脱等，全无正因。若以破自性之理而破因果，则无性中无生灭等，是与第二十四品‘若此等皆空，应无生无灭，则诸四圣谛，于汝应皆无。’实事师宗所起诤论，及回诤论中‘设若一切法，皆非有自性，汝语亦无性，不能破自性。’实事师宗所起诤论显然无别。若谓性空不空，其生灭等皆不得成，我俱不许性空不空，故无过失者，此定非论义。明显句论云：‘其生灭等非但于我无不成过，其四谛等且极应理’，本论亦善分辨性空之宗，彼等皆成，不空之宗则皆不成。入中论云：‘事空如像等，依缘非不许，如从空像等，能生彼相识，如是诸法空，然从空事生’。又以正理破缚脱等，非于胜义而能破除，须于世俗中破，然于名言破除生死涅槃一切建立之中观论师，诚为先所未有者。菩提道次第广论卷十八亥三、诸中观师如何答彼第三、诸中观师如何答覆。若诸法性空，生死涅槃所有因果不可安立，《龙猛菩萨》谓此诤论是中观师破他之过，今向自掷应遮回耳。中论二十四品云：‘汝将自诸过，欲转为我过；如现乘马上，而自忘其马。若有见诸法，是由自性有；则汝见诸法，皆无有因缘。’又云：‘若此不皆空，应无生无灭，则四圣谛等，于汝应皆无。’故谓若无自性，余更何有者，显然未分苗无自性与苗全无二者差别，亦未能分苗有自性与苗芽有。故谓若有必有自性，若无自性则谓断无。若非尔者，何故说破自性正理，能破于有及生灭等。如是若时许有苗等，尔时便说有自性苗，若全无性，说断无者定堕二边与实事师全无差别。四百论释云：‘如实事师，若时说有诸法，尔时即说是有自性；若时无性，尔时便说诸法一切永无，等同免角，未出二边，故此所乐一切难成。’乃至未解《月称论师》所分，有无自性与有无法四者差别，定堕二边，不能通达中观深义。谓以若无自性则全无法，于性空之空，全无安立因果之处，故堕断边；若许有法，必许有性，则不能立因果如幻，实无自性，现似有性，故堕常边。若达一切法，本无自性如微尘许，不堕有边。如是则于苗等诸法，非由作用空而为无事，有力能作各各所作，引决定智，远离无边。显句论中亦明了辨别无与无性，如云：‘若汝立诸法皆无自性，如《世尊》说自所作业自受异熟，则彼一切皆为汝破，诽谛因果，故汝即是无见之主。’答曰：‘我非无见，我是破除有无二边，光显能往般涅槃城无二之道。我亦非说断无诸业作者果等。’若尔云何？谓善安立彼无自性。若无自性，能作、所作不应理故，过失仍在。此过非有，唯有自性不见作用故，唯无自性见有作用故。此实事师谓若无自性以破自性理，即破从业生诸异熟，与许破自性理破因果者，所许无别。若破因果即成断见之主，虽中观师与实事师共同许可，然中观师自不许为破除因果，而实事师觉破自性，亦定破因果，故说中观师为断无者或断见者。藏地自许中观师者多许破自性理，能破因果，顺实事师，反说以理破坏因果，是中观宗，而起胜解。又答诤云：‘我非无见，是破有无二边显解脱道。’余文即明破有无理。其中说云；‘我等非说无业果等’是除无边；谓若许无业果等，则成无见者，然我不许尔。其次问云：‘若尔云何’，答云：‘安立或许彼业果等全无自性’是遣有边。次云：‘若无自性，能作、所作不应理故，过失仍在。’是实事师诤云：‘汝虽说云，非是无见是说无性，然前设过，若无自性因果不成，尚未能断。’以于彼宗无性与无二无差别，故如是诤。次答彼云：‘因生果等，能作、所作于有自性不可成立，唯于无性彼等乃成。’四百论释云：‘我非说无事，是说缘起故。汝说有事耶？非唯说缘起故。汝何所说？宣说缘起。何为缘起义？谓无自性义，即自性无生义。能生性如幻现阳焰影像，《乾闼婆》城化梦果义，空无我义。’此显由许缘起，能除有事、无事二边之理。此由说缘起义是自性无生，故能除有实事论。显说能生如幻等果为缘起义，故能除无事论。言‘有事’者略有二义，谓自性义及作用义。实事师之有事，是有自性义；无事论之事，是有作用义。除彼二执即破自性，显有因果如幻化故。又四百论释云：‘岂无缘过去境之念耶？谁云其无？我等非破缘起，如其所有即如是定解。论主已安立云，念谓于倒义，唯颠倒而生，故念所缘是过去事。若彼有性，其念由缘实有义故，亦可有性。若过去事全无自性，则缘彼念亦应无性，故云颠倒亦善成立。言颠倒者，是无自性及缘起义，非是余义。事断无义，非颠倒义。又过去事，非一切种全无所有，是所念故，见彼果故，亦非有性，应性常故，应可取故。’此说过去等事，既非全无，亦非有性，其颠倒虚妄义即缘起义，非无事义。故许诸法有自性者是实事论，或堕有边，非说唯有法者，即实事论及实有师。如是若说内外诸法，由作用空为无事者，是无事论，或堕无边，非说彼无性者即堕无边。若未如是分别全无与无自性，有性与有之差别，而于破除有无边时，但作是说：‘我非说无，是说非有，及非说有，是说非无者，纯相违语，非能略说中观深义。由破他时观察有无自性等而破，自亦现许彼二决断。而又许有俱非义故。随于何事观察自性，或有或无，于有无二，须能决断，若第三聚非彼所摄，理不应观自性有无，如同有说显色中有，问青中有或黄中有。如是能断自在有无决定者。须总于所知，能断有无决定，如于谛实，能断谛实一多决定者，须总于一多能得决定。能如是决断者，须能遮第三聚，故许有俱非之法，实属乱说。如回诤论云：‘若违无自性，应是有自性。’如是许者，随于何法，皆不能遮第三聚法而得定数，唯怀疑惑，以于有无等决断一品，则于他品不决断故。若许于是非等，无第三聚者，则于有无亦相同故。然彼说者，是于中观论，宣说非有非无之语，所起误解。若许尔者，如不可说为有为无，亦不应说非有非无，俱于四句如是说故。中观论云：‘说有是执常，言无是断见，故于有无二，智者不应住。’然非仅说有无，是说诸法若有自性成常断见，如明显句论解释前文执有执无，为有事无事见。其后又云：‘何故若见有事无事成常断见耶？若有自性者，非无故应常；若先有现无，是故应成断；若说法由自性而有，性无可灭终不应无，故许有性应成常见。又先住时许法有性，如是后坏许为无故，应成断见。’此说若许由自性有则成常见，即先自性；若许后坏，则成无见，非说有与坏。佛护论云：‘言有言无成常断见者，是说彼法若有自性。’此等明显宣说常断之理。总若有说，无自性之空，非善妙空性，而破除者，谤般若经，由谛法故，当堕恶趣。若于无性虽起胜解，然说：‘若无自性余更何有。’谤一切法毕竟非有，亦是堕于断见险处。如云：‘若恶观其空，少慧受衰损。’明显句论云：‘且于空性若谓一切非有者即成倒见。’如云：‘若倒执此法，不智当失坏，谓彼当沉没，无见不净中。’设若不欲谤毁一切，尔时便云：‘此一切法现前可得，云何为空，故无性义非是空义，是则谤空。若如是谤，则作匮乏正法之业，定堕恶趣。’如宝鬘论云：‘又若倒执此，愚者慢为智，谤法暴恶性，倒堕无间中。’设谓我若先许诸法，后见无者可成无见，无我从本未许彼有，有何可断而成断见。‘若先有现无，是故应成断。’说如此者，乃为断见。明显句论云：‘诸瑜伽师达世俗谛，唯无知生全无自性，达彼空性是胜义相，不堕二边，若法现在无尔时更何有，如是诸法自性，先未获得后亦非见为无。’此不应理，若断见中，皆须先许所断法者则顺世等，亦非先许前世后世及业果等，后乃谤无。本来不许彼等为有，亦应非断灭见故，‘若先有现无，是故应成断’者，是实事师。若许诸法有自性者，决定当生常断二见，谓若许自性一切时中无转变者，应成常见。若许先有后时坏者，应成断见。故显自无，先时有性，执后时坏，所成断见者，以自不许诸法有性如微尘许，可成正因，非此能离一切断见。其余不同说无因果断见之理，明显句论广说，谓断见者，许无因果及无后世。中观论师许彼无性，是立宗之差别。又中观师由缘起因，说业果等皆无自性，诸无见者，不许业界等皆是缘起，故不以彼为因。是由未见现在有情，从其前世而来此世及从此世而往后世，以此因相说彼等无，故于因相差别极大。明显句论云：‘有师难云，诸中观师与无见者全无差别。何以故？此说善、不善业，作者、果报、一切世间，皆自性空，诸无见者亦说彼无，故中观师与无见者全无差别。然非如是，诸中观师说有缘起，由缘起故说此世他世等一切无性。诸无见者非由如是缘起故，就性空门，达后世等是无实事。若尔云何？谓缘现世诸法行相自性，然未见彼从前世而来此世及从此世而往他世，谤无余世，等同此世可缘之事。’若谓诸中观师与无见者，因虽不同，然达业果及前后世无性是同，此无性见则极相等，此亦不同。他许无性是毕竟无，于二谛中俱不许有；中观论师许世俗有业果等故。明显句论云：‘若尔彼等亦于诸法无性，通达为无，由此见故，且有相等。答曰非有，中观论师许世俗有，彼等不许，故非相等。’此即显示若中观师，于世俗中不许业果等与顺世派见解相同，又与断见不同之理。论师未说，彼有所许我无所许；又未曾说彼等许无，我不说无是许非有；而许是说无性及立为缘起因，并于世俗许诸建立。若谓业果等法，皆无自性是极应理；然断见者亦说无彼，故许彼等无有自性。就无性分同中观师，此最不同。譬如于一窃财之贼，有人不知是彼所窃妄说彼窃，有人见是彼贼所窃，云是彼窃，如其二人说彼窃财，贼虽实窃，然一是妄语，一是实语，故不相同。如明显句论云：‘若云事同，设无实事虽如是同，然证者异，故不相同。譬同于一盗，有非实知由非爱故，覆意倒说是此所窃，余见彼窃正为破除。其事虽无异，然由觉者异故，应说前人是说妄语，余是实语。若审观察，前者恶称有罪，余则不尔。如是此中，诸如实知诸法自法，了解宣说，与无见者非如实知诸法自性，同时知说，皆不相等。’此亦善破‘有说了解无自性时，认为正理破业果等，遂于自宗不立因果，彼于世俗虽是邪行，然得无谬空品正见。’是故空者，非作用所空之空，虽无自性，须可安立因果缘起。如四百论释云：‘如是若有法，生时无所来，如是灭无去，于此定无性。若谓无性余更何有？答曰：若以染净为因，缘起为性，彼法则有。’此文明答：‘若无自性余更何有。’《佛护论师》亦明分辨，有与有性善差别而答。二十二品释云：‘外曰：设若无时，亦无因果及缘和合余更何有，是故汝是说断无者，我非说无，唯汝所执时等有性，非应正理，然有彼等依缘假立。’此说是破如实事师，所许自性不应正理，然有缘起，依缘假立。若能如是分辨有无与有无性，能遮无边颠倒分别，则于破除有性正理，不致发生破有错误。中观诸师答诸实事智者，其主要者即彼四门，故略宣说。戍二、显所设难皆非能破第二、显所设难皆非能破分四：亥一、观察堪不堪忍正理思择而为破除然不能破亥二、观察由量成不成立而为破除然不能破亥三、观察是否四句所生而为破除然不能破亥四、观察有事无事等四句而为破除然不能破亥一、观察堪不堪忍正理思择而为破除然不能破若于实义，如理观察色等诸法，为有为无生不生等，是名观察真实正理，及名观察究竟正理。我亦不许色等之生，堪忍以彼正理观察，故无应成实事之过。若彼不堪正理观察，理所破义，云何能有？此于不堪正理观察与理所破误为一事，有多人说：‘观察实性正理虽破，然有生等。’此乃乱说，非我所许。堪不堪忍正理观察之义，谓以观察真实之理，有得无得。如四百论释云：‘我等欢察唯为寻求自性故。’是于色等，寻求有无生灭等性，即于色等寻求有无自性生灭，非以彼理寻求生灭，故说彼理名观实性，以彼观察有无真实生灭等故。若以彼理观察寻求，无有少分生等可得，名不忍观察，非唯彼理所未能得，便名彼破。若是有法须由彼成，彼所未成乃名彼破。色等生灭是由名言识所成立，色等虽有，非由理智所成，故彼未得如何名破。譬如眼识虽不得声，非眼能破。故生灭等，若有自性或真实有，则须由彼正理所得，以彼正理是于色等如理观察有无自性之生灭故。由如是理未得生等，能破自性或真实生灭，以有自性须彼所得，彼未得故。譬如若东方有瓶，其寻瓶者决定能得，若于东方寻瓶未得，彼虽能遮东方有瓶，然彼何能遮瓶是有。如是若有自性之生，则中观理决定能得，若寻求时彼未得生，由彼能破自体或自性之生，然生是有如何能破？如四百论释云：‘故以正理如是观察，若根境识无有自性，则非性成，设若彼等由自性成，则以正理正观察时，如其安住，应极明了见有自性，然不可得故成性空。又色声等诸世俗法，虽其是有，非观真实，或观有无自性正理之所成立，故正理观察不于彼转，此大论师曾数宣说。又以正理观察时，若以正理未能获得，便坏彼诸世俗法者，说是对于建立世俗未获善巧’。若观有无自性之理，能破彼等，则正理观察，于色受等诸世俗法亦极应转；然此论师之论中，于一切种毕竟破除，故说观察有无自性正理，未得之义，即是正理破除之义者，是极漂流中观之外。如是根本圣智，是未能见色等生灭，岂彼是见生灭等无？观察有无自性之理，亦是未能得生灭等，非是量定生灭等无，故未辨别诸不堪忍正理观察与正理所破。根本圣智未见生灭与见无生灭，观察有无自性。理智未得生灭与得无生灭，混执为一。况现在人，即诸先觉亦有误解，故具慧者应细观察，善辨彼等。由是因缘我非是说，较胜义量诸名言识劫力强大，及非是许诸名言识破胜义量。然汝若说观察真实之正理，观察名言色受等境，若彼未得即是彼理之所破者，非但不能破除于他，返以世间共许之量破彼破者。入中论云：‘若世于汝无所损，应就世间而破此，汝先与此世间诤，我后当依有力者。’其释论云：‘我为破除世间世俗住极艰辛，汝今当破世间世俗，设若世间于汝无损，我亦于汝当为助伴，然彼世间定能损汝。’此说‘我为破除世间世俗住极艰辛’者，是说为净。此眼识等错乱心故，及色尘等错乱境故，策励修道，不许彼是正理所破；是由修道所破之事。次言：‘汝今当破世间世俗’等者，是中观师破彼实有依他起性，彼云我亦以正理破汝世俗出相同过。答曰：‘如我能破依他性，若汝能以正理破除世俗，我当于汝亦为助伴。此说若理能破，我亦不须为破彼故，修道难行是为所欲，故显正理非能破除诸世俗法。又说非但不能破除，若强破者反为世间共量所害。’由名言识能害如是相似正理，故较彼等亦许力大，诸实事师以正理观察，破外境等世俗法时，仅是彼理未能获得，非彼能破。有说于名言中，不破色等之义，是依牧童等，世人不破观察实性正理能破，极不应理。具观慧者，是于观察实性正理能不能破而有疑惑，未由宗派改变心者，不能破除无所疑故。若观实性正理能破，须于名言而破除故。观察实性正理，非能破一切生者，《月称论师》明了宣说。四百论释云：‘若此观察，破一切生，显示有为皆无生者，尔时彼等不应如幻，应以石女儿等而为量度，然恐违犯无缘起过，故不顺彼喻，令如幻等，不违缘起。’言此观察者，谓观察真实之正理。言‘破一切生者，谓于所破不加简别，凡是有生，一切皆破。言石女儿等者，谓破一切生，如石女儿及兔角等，一切作用空成为无事。若如是者，恐犯断无缘起之过，故不同彼，永离一切作用功能，石女儿等之无生，当如幻等，破除实有或自性生。又四论释云：‘设若眼等非有，何故建立眼等诸根业异熟体，我等岂破此异熟体，若破眼等彼何非破。我等观察唯为寻求自性故，我等于此破除有性诸法，非破眼等所作缘起业异熟体。彼可容有，故有所说异熟眼等。’此显然说，以诸正理齐此破除，齐此非破，如此辨别一处说已，余未说者，一切皆同定须了知。故自寻求时，境上有性，正理能破，非破其有，说诸正理唯为寻求自性为胜，故彼正理，是为寻求自性有无。说正理破亦是破除自性之义，故当分辨彼二差别。非但不破如斯业果，说中观师定须受许，即彼论后又云：‘是故智者，于世间义，莫以所说顺见真实正理观察，应当受许，不可思议诸业异熟，如从变化起变化理，一切世间皆当受许。’如是自己建立二谛，若以抉择胜义之理，妨害自所建立世俗，建立二谛自内相违，岂可称为安立二谛殊胜智者。若二建立无少相违，则以抉择胜义之理，破除世俗建立而成相违。明显句论云：‘汝于胜义及世俗谛，不善巧故，则于一法以理观察，由非正理破坏其法，我善安立世俗谛故，住世间品。汝为破除一分世俗立余道理，我以余理而返破除，如世耆长，唯为破汝失世间法者，非破世俗。’此说唯破失坏世俗诸宗论师，不破世俗。若以观察实性之理，破坏世俗，说是不善安立二谛，故以正理破世俗色等，决定非此论师真意。总之非唯中观论师，凡是自部《印度》诸宗，许有二谛建立者，虽可由他补特伽罗于自所立二谛建立，出相违过，然彼自于所立二谛，许胜义理破世俗义，我敢断言定无一人。亥二、观察由量成不成立而为破除然不能破第二、观察由量成不成立而为破除然不能破。许有色等，非许量所未成要许量成。若尔论云：‘世间皆非量’云何应理？此破世间眼等诸识于真实为量，非破于一切境为量。入中论释云：‘如是思维真实，唯诸圣者乃为定量，非诸非圣，为说世间诸违害故，若观察真实许世间见亦为定量。故云：设若世间是定量，世见真实圣何为，诸余圣道何所作，愚蒙是量亦非理。’释云：‘若唯眼等能定真实，为证圣道，力励持戒闻思修等，应非有果，然非如是，故云：‘世间皆非量，世无害真实。’六十正理论释云：‘若见彼等有，则非见真实，故世尊谓眼耳鼻等皆非量。’引此等证，显然是于胜真实境，破彼为量非于余境。若不尔者，则说‘若眼等识，于色声等名言义境，是定量者为见真实，不应更求圣道’全无关系，等同说云：‘眼识见色为闻声故耳应无义。’若谓‘为观色声等寻求圣道应无有义’是所乐许，由此岂能成所非欲？四百论释云：‘若彼于此诸根识等，增益为现。又许为量，极无系属，不欺诳识世见为量。’然《世尊》说此识‘是有为故，是虚妄欺诳法，犹如幻事。’若是虚妄欺诳之法及如幻者，非不欺诳。以住此相之事，现余相故，若如是者，计执为量不应道理，余一切识皆成量故。总破眼等诸识是量，如何会解？此与眼耳鼻等，皆非量等不同，是大疑处，故当详释。如是破诸识等是现及量者，是破分别师许，故当先述彼宗。如四百论释云：‘此分别师全未熟悉世间义故，如诸愚童，最初唯应令练习彼，为显此故诘问观察。汝现云何？答谓现识。为何等识？谓离分别。分别为何？诸于境义增益名种，散动转想。五种根识由离彼故，于不可议境自相转，故名为现。’谓离分别无错乱识许为现识无错乱者，谓于境自相如实而取，由五根现识量度自相，故色声等自相是彼五现识之所量，五识成量之处，亦即五境之自相也。然此论师如下所说，虽于名言亦不许有自性自相，岂许诸根识于自相为量？故此破除根识为量者，是破许彼等于五境自相为量。破除之理，即引《世尊》说彼诸识虚妄欺诳而破，由说欺诳破不欺诳，即是破量，以不欺诳是量相故。欺诳之理，即住此相之事。现为余相，谓色声等五境，实无自相，于诸根识现有自相，故说彼等于自相境非是正量。总此意趣，谓诸根识于五境自相，非是正量，以待五境所现自相是欺诳故。五境实空无自相，现自相故，如现二月之识。其实事诸师谓色声等，若无自相自性，则说彼等空无一切作用功能而成无事，故若不于五境自相为现量，则于五境无成量之处。若于五境成量，亦许于彼自相成量。此论师谓若有自相或有自性，则成实有。安立实境之量，虽须于自相为量，然境虚妄，故立此境之量，不须于自相为量。四百论释云：‘以世间见遣真实见，亦非正理。彼唯于世间立为量故，彼所缘义亦是虚妄欺诳法故。’故破于自相为量，非须全破其是量，故非总破名言诸识为量。若不尔者，则说‘不欺诳识世见为量’不应正理；一切名言识，破为量故。明显句论云：‘故由如是四量，安立世间通达诸义。’与此建立现比教喻四量相违故。又破有性能量、所量，不破缘起观待所立能量、所量，即前论云：‘此等皆是观待假立，若有能量乃有所量义，若有所量义乃有能量，能量所量非有自性。’故无翳等内外错乱因缘损害，诸根识等唯无明刀错乱执取实无自性现有性境，此不能害无倒名言。入中论云：‘许妄见有二，根明有过根、诸有过根识，望善根识倒，诸无损六根，所取世共证，就世为谛实，余就世立倒。’此说名言识境，待名言识各立二类，谓倒无倒内身所有损根因缘，入中论释云：‘若诸翳膜黄眼等病及食达都罗等，是为内有坏根因缘’。身外有者，如前论云：‘由油水镜及空谷等发言说声，又由日光处时差别，正现前等，是为外有损根因缘。内虽未有损根因缘，由此诸缘而于影像谷响阳焰，亦成妄执水等因缘。如是幻师等，所配咒药亦当了知。能损意者，谓前诸事及诸邪宗，诸似比量。’此说邪宗及诸似因，皆是损害意识因缘。又睡眠等，是损梦中意识因缘，故无明所执之境，如下当说虽于名言亦无，然由无明所作损害，非此所说违害因缘。设作是念：‘若五根识，无余错乱，因缘损害，便于名言为不错乱，则彼所现自相于名言中，亦应许有，然此师不许，故须许为错乱。若如是者，则此诸识为于名言安立色等之量，不应道理，以于名言色等亦错乱故。’答曰：《清辨论师》色等境，于名言有自相之性，破唯识师于遍计执。由无自相之性，谓相无自性时，于遍计执设能计所计双关观察，若能遍计自性差别之名觉，许于名言无自相之性者，则谤依他起事，是显然许依他起性，于名言中有自相性。第二十五品般灯论云：‘若谓说色意言言说遍计执性，皆为无者是谤有事。毁谤意言及言说故。观禁大疏云：‘此文显示瑜伽诸师谓遍计执，由相无自性性，故说为无性。若于说色自性差别，意言分别言说名言能遍计性，谓由相无性性故，无自性者是谤世俗依他起事，不应道理。’此说名觉所摄依他，若于名言许相无性则成诽谤。其相无自性之相者，即是自相或名自性，唯识诸师说遍计执无彼自相，于依他起有彼自相故有自性。然从他生无自然性说名无性，解深密经亦如是说。谓一切法皆无自性，是密意说。《莲华戒论师》云：‘彼经显示三种无性所有密意，开显远离二边中道，故是树立了义之宗。’若于胜义增益依他有自性者，是遍计执故彼非有。由于名言依他起性有自相故，遣除损灭，故许显示中道之义，故此论师亦于名言许有自相。入中论释云：‘如于绳上蛇是遍计，于实蛇是圆成实。如是自性，若于缘起诸所作性依他起上是为遍计，于佛行境立为圆成，如是了知三性建立。次当解说经中密意：‘若经所说非实义，知不了义当引释。’谓解深密经立三自性是不了义，自宗之遍计，谓于依他执有自性，故于名言亦不许依他有自相之性。唯识诸师除遍计执，不许依他及圆成实相无自性。故许彼二，是有自相或有自性。正依解深密经，故许彼二是胜义有。《佛护论师月称论师》，谓若有自相所成实体，则是实有，《清辨论师》等，唯尔不许是胜义有。菩提道次第广论卷十九又唯识师云：‘一一极微非根识境，不显现故，众多积聚亦非彼境无实体故，如现二月。’分别炽然论答云：‘若成未积单位极微，非诸根境是成已成。’《答后难》云：‘若以积聚一种极微为宗，说此非因无实体故，而立因者，其因是他不极成，谓一种类极微体性，彼彼皆有益境功用，故彼皆为境体支分。于极微尘生起现似积相之觉，从其积聚一类极微而成瓶等，我等亦许彼为实有，犹如极微，何以故？犹如极微亦是八微积聚为体，许其实有。故和合体所有瓶等，亦是实有，单不可成。’此说积聚一一极微，皆是根识之因，复是实有。又许彼是微尘究竟，故许无分极微是所缘缘。是故根识，若无前说内外乱缘之所损害，许为无乱，许于名言是所缘缘，与经部同。入中论释云：‘有说经部师宗说为胜义，中观诸师即许彼法而为世俗，当知此说是未了知中论真实。有说婆沙诸师所说胜义，中观诸师许为世俗，此亦未知论之真实，说出世法与世间法而相同等不应理故。’故诸智者决定当知此宗非共，此显彼诸部宗，不共假立无有方分能所取等，虽于名言亦不受许。四百论释云：‘自部诸师如胜论师，许实极微不应正理。’此说不许无分极微，前二部师许为胜义，中观诸师虽于世俗，且不许者，谓无方分等事，非说彼二所许实法，中观诸师于世俗中皆悉不许。如色声等彼许实有，中观诸师许为世俗。四百论释就诸根微尘积聚位，破许一一是根识因。又即诸根与诸微尘，若即若离皆不得成，故依彼假立为识所依。如是诸境亦依他立而为假有，是根识境。此许诸识是假现，诸境是真现，故此论师与《清辨论师》虽二同许诸外境义，然其安立根境道理，极不相同。前破根识于自相境为量之时，说‘住余相事现余相故’，谓色声等境，于根识前现似有自相，然如所现，虽于名言亦定非有，故此论师虽于名言亦许诸识皆是错乱。然诸根识于名言中，是能立色声等境之量，无不应理。立彼诸识错乱之因，谓如所现无自相义，此乃观察有无自相之理智，所能成立，非名言量之所能成，故待名言量，非为错乱。现第二月反现影像等诸识，如所现义无第二月及本质等不待理智，即名言量便能成立。故此诸识与前诸识为正倒世俗之差别，亦皆应理。若谓由依理智及名言量，通达错乱虽有差别，然如实无现似本质等义，如是亦无现似自相之义。如有自相所空之色等，如是亦有本质所空诸影像等，是故诸识观待通常之名言觉是倒非倒悉无差别。若尔反问自相之体与现似本质之义，于名言中二者同无，色等像等于名言中二者同有。则入中论释云：‘缘起影像及谷响等，略为虚妄具无明者亦可现见，然青等色及心受等略现谛实，其真自性具无明者一切不现，是故此性与于世俗现虚妄者非世俗谛。’安立青等为世俗谛，不立像等为世俗谛，如此差别不应道理。当有何答？若谓此二，于名言识虽同显现，然影像等由世间识能达为妄，故不立为世间俗谛，青等虽妄，然其为妄，由世间识不能证知，故安立为世间俗谛。如彼二境待名言识谛妄应理，如是二心待名言识，是倒非倒亦应正理。若谓待名言识既不颠倒，于名言中错乱相违，若于名言说为错乱，错乱之名言与待何识，立不颠倒名言之识。二者是一，则犯相违，然彼二种名言各别有何相违。谓以正理破除色等有自性体时，非就胜义，须就名言，于此名言识，则诸根识皆是错乱，除此所余，于诸通常名言识则非错乱，故不相违。譬如世间言说中，说几人有及几人无，说云几者，其语虽一，然所有之几与所无之几，不立为同。又彼错乱是待通常世识，非中观师许彼不错，如云：‘唯由世为谛’等，故中观师立彼错乱。然以安立诸虚妄境，亦无相违，若立实境，许以乱心而安立者，则成相违。又于名言，许一切法皆如幻化，故于名言皆是虚妄，然立彼等为世俗谛，亦不相违。如云：‘无明障性故世俗’于无明世俗立为为谛实，与破诸法有自性时，于彼世俗立为虚妄二无违故。又说于世俗中，现虚妄者非世俗谛，谓以名言量能达虚妄者，非说凡于名言为虚妄者。如是中观师于名言中，自宗安立生死涅槃众多建立及于名言破实事师，所乐不共妄计诸义。此诸道理极难通达，故能无倒通达二谛建立者，绝无或有，谓于世俗破实事师所许诸法，须以正理观察而破。然自于世俗许生灭等，亦作是念，具观慧者许与不许，是由有无能立，能立复待随正理行。次以正理正观察时，见自所许，诸世俗法与实事师遍计所执，若正理害二俱妨害，若不妨害二俱不害。次见大自在天及自性等，于名言中若许为无，则自色等亦须许无，若于名言许色等有，则自在等亦须许有，二者相等。故觉自宗，任于何法此是此非皆不可说，恃为获得中观真实。又有随顺如此误解，住无所取，便为修习清净正见尤为众多。诸如此类非是智者所爱正论，由未了知如前所说正理所破，遂以破除自性正理，破坏一切名言建立。是执正见与诸邪见，错则俱错，不错则俱不错，大邪见故。故如此类虽长时修，非但不能略近正见，返渐遥远，由与自宗缘起正道，可许一切生死涅槃缘起建立，极相违故。入中论云：‘无知睡扰诸外道，如其遍计妄计我，幻阳焰等诸遍计，此于世间亦非有。’此说外道不共欲乐，及如前引自部实事诸师不共欲乐诸遍计执，于自世俗亦说非有，此义当释。此于名言许有许无，为从何门而安立耶？谓若有一于名言识是所共许，如所许义，余名言量无能违，害及能如理观察真实或有无自性，以此正理亦无违害，则于名言许彼为有与此相违，即许为无。其名言识，谓任于何法，唯如所显随顺而转，不更观察其所现义，为唯于心如是现耶？抑为彼义实如是耶？名不思择真实义识，非是一切全无观察。此唯如世间共许或如名言识显现而转，非观真理为何而随转故，亦名世许。故如此识遍于宗派，变未变心一切皆有。任于谁身，皆名世许或名无观察识。莫执唯于世间常人，未以宗派变心者乃有，即由宗派已变心者，虽有众多有观察识，谓观唯如名言许耶？抑于真实如是住耶？然非彼一切识，皆是观察实理之识。故问何为世共许，非是唯问离诸宗派世间老人。即可观察五敌身中无观察识，如何而转言于彼识共许，谓所显现或所领纳设名言处。又诸业果及地道等，虽于庸俗未能遍许，然由听闻及领纳等，缘彼境时，于诸通常不观实理之识，亦能显现，故无世间不许之过。余名言量所违害者，譬如于绳妄执为蛇及阳焰妄执为水，虽是未观实理识所执取，然彼所取义，由名言量而能违害，故于名言亦无彼等。如理观察有无自性之正理，无违害者谓于名言所立诸义，虽名言量之所成立，然正观察有无自性正理之识，于一切种定须无害。若由彼理之所成立，是由自性成立为有，则违名言之义。故无妄执理智无害与彼所成，二事为一，说于名言，从诸善恶感生苦乐与自在自性造生苦乐，是则俱是，非则俱非，邪分别处。自在自性造生苦乐与善不善感生苦乐，二虽俱非观察有无自性正理之所成立，然以正理违不违害，于一切种不相等故。又自他部诸实事师，不共欲乐遍计无时分方分之能取、所取及神我、自性、大自在等，彼师立时，是以道理已观自性是否如是，次自亦谓是由如是观察正理，已得彼义而后安立。故于彼义，以余观察有无自性正理观察，亦应受许。以许彼义是堪正理，所观察故。如是观时，若不能堪无垢正理观察重担，故彼非是正理所得，即便遮遣，以彼若有须此正理所获得故。色声等者，唯于无内外乱乱缘所损名言诸识，如其共许而安立。非观彼等，唯名言耶？亦实义如是耶？由彼观察获得自性，然后乃许，故于彼等，不可以观察有无自性之理而为观察，以未许彼义堪忍正理观察故。等如有人，说此是羊，不可观察是马是象。又于世间虽是无始共许之义，若理所害则于名言亦定非有，如由无明，于诸法上增益自性，及萨迦耶见执有自性我及我所，及执昨日山为今日山等诸境界，故非世间所许一切，中观诸师便于世俗而遍受许。又色声等，于名言中与诸外道妄执假立，有无不同之理，有说前者，一切世间皆可共许，后唯邪宗乃称说故。此未能判别，若不尔者，于名言中应无如幻色等，应有自性所成，此过繁多。六十正理论释云：‘又颠倒者谓执乐等，虽于世俗诸法亦非住彼性故；不颠倒者谓执苦等，于世俗中诸法容有彼体性故。’此说常恒等四，虽于世间共同称许，然执是为彼，虽于世俗亦说为倒。无常等四，虽于世间未遍称许，然执是彼则不颠倒。如是执蕴为无常等之分别，虽于现境有所错乱，然于执境无量能害，故名不倒或不错乱。诸根识，于现境错乱，又无所余无错乱分，故不名无错乱。又诸根识，于所显现错乱虽同，然如所显义，就世间有无，则现影像等之根识，是邪世俗。除此诸余无损根识，是正世俗。又诸分别执蕴常等之境名言中无，故可破除。然执无常等之境名言中有，故非正理所能破除。又于胜义，或由自性所成常等四法，而非是有，如是于彼二中，无常等四亦是非有，故观待真实，执有彼八，全无是倒非倒之别。故密意说：‘随行色常、无常、苦乐有我、无我，皆行于相。’若谓若以正理，破于诸法增益自性无明之执，而不破坏名言诸义，二者相违。入中论云：‘痴覆自性故世俗，由此伪法现谛实，佛说彼是世俗谛。’此说由无明增上安立色等为世俗谛故。答曰：无过，立色声等为世俗谛之谛，是由意乐增上为谛。此意须是谛执，故于增益自性无明而为谛，故于已断染污无明二阿罗汉及八地上诸菩萨前，所现诸法唯虚伪性，非谛实性，以无谛实增上慢故。论说于诸无实执者，唯现世俗，其理即此。故色声等，虽由无明立为谛实，然非由无明立色声等，譬于执绳为蛇之邪识，虽绳为蛇，然绳非由彼邪识安立。其能安立色声等之心，谓无损害眼等六识。故此所立义名言中有，非是正理所能破除，其无明所执，虽于世俗亦非有，以此是于诸法增益自性，如此自性虽于名言，亦定无故。是故正理虽于名言，亦能破除，假若正理不能破此，则于名言不能成立诸法如幻。又于愚痴所增自性，次更增益爱、非爱等诸差别相起贪嗔等，故以正理亦能破坏贪等行相。如四百论释云：‘贪等唯于痴所遍计诸法自性，而更增益爱非爱等差别而转，故非异痴而转，必依于痴，痴最胜故。’此诸烦恼，虽是无始俱生而转，然彼行相正理能破，故彼所著境，名言亦无。是故俱生心有二境，谓以正理能不能破，其能安立此色声等诸色言量俱生之境名言中有，非以正理所能破除。如是《佛护论师》及《月称论师》宗中，虽于名言亦破自性，故名言诸义，极难安立。若未善知安立彼等离诸妨难，则于行品不能善得定解，现见多成诽谤恶见，故具慧者，应当善巧此宗安立世俗之理，恐繁不说。亥三、观察是否四句所生而为破除然不能破第三、观察是否四句所生而为破除显不能破，由破自他俱无因生，若能破生则四句生，虽于名言此宗说无，故于破生不须简别。若不能破，则破四生，亦不能破胜义之生。前说非许当答后难，若许胜义之生，须许堪忍观真实性正理观察。尔时须以正理观察，自他等四从何句生？由许胜义生，故定须许四句随一观察。若仅受许依此因缘有此生起，未许实生。未许彼故，云何能以观真实之理观从自他等何者而生？以不须许堪忍正理所观察故。又依缘生即能破除四句之生，入中论云：‘诸法依缘起，非分别能观，故此缘起理，断诸恶见网。’故《月称论师》，许依缘生破四句生，汝若许不从四句生则全无生，故违《月称》所许而说。又彼论云：‘无因自在等，及从自他俱，非能生诸法，是故依缘生。’如汝则成自语相违，故依缘而生之缘起，永离四边。莫更问云：离四边者为四何边？此等亦是未分无生自性无生，二者差别而成过失。云何论说：‘真实时若理，观从自他生，非理以此理，名言亦非理。’此显若许自相之生或实有生，则于名言由彼正理亦能破除，然非破生，即彼论结合文云：‘若谓染净之因须实体生，此说唯余言说存在。何以故？真实时等。’广引彼颂，其释又云：‘故自相生，于二谛中皆悉非有，虽非乐欲亦当受许。’故自性生是胜义生，若此许者虽名言许，如彼胜义生而当破除。是此论师所许胜处，故于名言亦不应许有自性生。入中论云：‘如石女儿自体生，真实中无世非有，如是诸法由自性，世间真实皆不生。’若执自性无生或无生性，谓全无生，反难缘生与无性生二者相违，呵为无耳无心。说无性生未闻所说自性妄执无生意谓无耳，及说自性未解其义意谓无心。如六十正理论云：‘缘生即无生，胜见真实说。’其释中云：‘若见缘起诸法自性皆不可得，以依缘生者，即如影像无性生故。若谓既依缘生，岂非是生，云何说彼无生？若云无生，则不应说是依缘生，故此非理互相违故。噫唏！呜呼！无心无耳，亦相攻难，此实令我极为难处。若时我说依缘生法，即如影像自性无生，尔时岂有可攻难处？’故应珍重判彼差别。无热恼请问经云：‘若从缘生即无生，于彼非有生自性，若法仗缘说彼空，若了知空不放逸。’初句说言‘缘生即无生’，第二句显示无生之理云。‘于彼非有生自性。’是于所破加简别言谓无性生。颇见一类，闻彼诸句未解彼理，专相违说，生即无生，依即无依，狂言愈大，知见愈高。明显句论引楞伽经云：‘《大慧》！无自性生，我密意说一切法无生。’此说极显。又破生等应不应加胜义简别，义虽已答，然分别答至下当说。此等皆是显示彼一切能破皆不能破无自性中因果建立。似能破中最究竟者，谓自破他如何观察，即彼诸过于自能破无余遍转。汝等所立即似能破最究竟者，以破他宗观察正理害、不害等皆被遮回，其能破理成所破故。若谓：汝许有色等，故于彼等此观察转，我等无宗故彼观察不能转入。此答不能断彼诸过，于应成派乃自续派，何抉择时，兹当宣说。亥四、观察有事无事等四句而为破除然不能破第四、破除有事无事四句无能妨害。若谓中观诸教典中，破一切事，或破自性有无二俱二非四句无不摄法，故以正理能破一切。此如前说事有二种，若以自性所成之事，随于二谛许何谛有皆当破除，能作用事于名言中非能破除。又无事中，若于无为许由自性所成无事，如此无事亦当破除，如是之有事、无事二俱当破，有自性之俱非亦当破除。故一切破四句之理，皆当如是知。若未能加如此简别而破四句，破除有事及无事时，作是破云：‘俱非彼二’，次又破云：‘亦非非二’，是自许相违。虽知如是而云无过，强抵赖者，我等不与疯狂共诤。复次，破蕴自性之体，或破其我便发智慧，了无自性或了无我。若复破慧无自性境，是为破坏中观正见，由破能达诸法无性智慧境故。若许双破有无自性，应问彼云：决定诸蕴无自性慧，其境无性如何能破？应当宣说。若谓中论云：‘若少有非空，亦当有少空，若无少不空，空亦云何有。’全无不空故，无自性空亦非有。此中空、不空者，谓有自性空与不空，全论前后一切皆然。故性不空即是有性，若谓无少自性，无性之空亦非有者，更有何事？尤为可笑！如于苗芽执无自性时，此决定解唯于苗芽执性非有，俱不执云，其无自性为有为无，应当闭目向内观之极易明了。由是因缘，于无自性不可执有，为遣更执无性为有，故以正理破有空性。纵使应理，然亦唯是更以余心，破除另执无性为有觉心之境，若破通达苗芽无性智慧之境，极不应理。我等破除苗芽自性，便决定解自性非有，次由余心纵执无性是有，然所执境亦非正理所破。若许空性是有自性，则当破除。若尔于无自性，云何能起有自性执？谓缘苗芽无自性时，虽不执苗有自性，然能起执，苗之无性是有自性。如于无瓶，虽不执谓瓶实是有，然能执谓无瓶是实。由是若说，以无少许非自性空，故芽无性空亦无自性，是为正因。四百论释说是破有性之空，如云：‘若所说空少有自性，是则诸法亦当有性。’为显非有，故说颂言：‘若无不空者，空复从何生？如无余所治，能治云何起？’不尔若破无性之空，则无无性。若尔则当有自性体，于一切种性不可破。如回诤论云：‘若即无自性，能遣无自性，遮无自性已，即成有自性。’自释亦云：‘如云莫言即言遮言，如是若以无自性语，遣法无性，甚喻应理。然此唯以无自性语，破诸法性，若无性言即能遣除诸法无性，破无性故诸法有性，有自性故即非是空。’此说极显。故前所引中观论云：‘空亦云何有’，其后又云：‘诸佛说空性，为出一切见，若复见于空，说彼无可治。’此说见于空者，非说凡见自性为空，是说于性空之空，执为谛实或见为实事。佛护论云：‘若执诸法有性为彼说空，谓由缘起因缘增上假名有事，非是诸事实有自性，由显诸法自性空故，能遣彼执。若有于空执为实事，谁亦不能破除其执，譬如说云悉无所有，若复乞云其无所有愿当惠施，何能令彼了解为无？’及喻显说。若不尔者喻则不合，犹如有一向他乞财，说无财时，若作是念，此人无财─此执非过。若于无财反执为财，尔时不能令知无财。若问：诸法有无自性？告曰：无性。若执无性，说者实欲令起是解，彼岂是过？然于无性反执有性，是为过失。若依汝意说，无财时执为无财，亦当被破，故依我说最为端严。明显句论云：‘于空执事’非是破空，故唯见空亦非有过，故般若摄颂说：‘菩萨若执此蕴空，行相非信无生处。’宝鬘论说：‘诸见我无我，故大能仁遮。’诸余经论说不可起空无我见，皆如前说应当了知。若不尔者，则《舍利子》问《观自在》，欲行甚深般若波罗蜜多当云何学？答云：‘应正随观彼诸五蕴皆自性空。’摄颂云：‘遍知诸法无自性，是行般若波罗蜜。’入中论云：‘故由观我所空，此瑜伽师当解脱。’此等多能与彼相违。是故一切衰损根本，即是增益自性无明，而能与彼行相正反，拔除彼者，唯达无性或无我慧。若破此相即破真实义见，虽非所乐然须受许。四百论云：‘无二寂静门’，释云：永尽贪爱是能证得涅槃之因，除无性见更无少法，是能如是尽贪之因，故无自性为相无我，是无第二寂静之门趣涅槃城，此乃无等唯一之门，虽亦有空、无相、无愿三解脱门，然唯无我正见最胜，由了诸法悉皆无我，一切法贪无余永尽，岂于少法见少可求或相可缘？故唯无我是无第二寂静之门。是故菩提资粮论云：‘无自性故空，是空取何相？遣一切相故，智何所愿？’此将经说三解脱门与此处说唯性空见一解脱门断相违失，以教理成此为解脱门。断性之境何须更破？以证彼者即能对治二我相执，于彼全无相执气故。若于如此分别亦见过患，善恶分别悉破除者，显然欲树支那堪布所遗教规。申二、明所破义遮破太狭第二、破所破太狭。有作是言：所破自性具三差别─一、自性非由因缘所生；二、时位无变；三、不待他立。如中论云：‘自性从因缘，出生则非理，若从因缘生，性应成所作。若性是所作，云何应道理？自性非新作，及不观待他。’若许芽等内外诸法有如是性，中观诸师虽亦须破，然于此中明所破者是当明其所破根本，由破彼故，须于相续生中观见，证法无性。诸有为法是因缘生及有变坏，自部诸师皆共极成，对彼不应更成无性，彼亦应达诸法无性。有是等过，故彼岂是不共所破？虽中观论多难彼云：‘若有自性，应不待因缘及不变等’，是就能遍说彼过失，非就所破当体而明。又胜义有及真实有并谛实有，亦应不由因缘生等，然彼非是胜义等义。譬如于瓶虽遍无常，然非无常即是瓶义，虽立大腹等为瓶之义。如是若胜义有等，虽应许为无方分法，然非无方分法即本所破，以彼唯是宗派妄执不共假立，此执非诸有情系缚生死之本故。又虽抉择彼无自性极善修习，然于无始无明妄执全无违害，即使究竟现证彼义，然终不能遣除俱生诸烦恼故。故似正见善抉择时，若不了知正为抉择，俱生无明所执义无，于彼支分破除分别所执诸境，不破俱生无明行相。破人我时，惟破常一自在之我；破法我时，唯破无分极微所取，及破能取无分刹那，并破具三差别自性等宗派假立诸法，于一切种决定不可。若不尔者抉择见时，唯抉择彼修时亦应唯修习彼，以抉择见义为修故。故修已观证及修究竟亦唯应尔，如是由见无彼分别执计二我，便谓已断俱生烦恼，大为过失。入中论云：‘证无我时断常我，非许此为我执依，故达无我为尽拔，我见根本最希有。’释论亦云：‘为以喻门显示此义互无系属，故说颂曰：见自室有蛇，除畏云无象，谓能除蛇怖，奇哉为他讥。’此虽是说补特伽罗无我，然法无我亦同。可作是说：‘证无我时断妄我，不许此为无明依，故知无我谓尽拔，无明根本甚希有。’若尔论师如前所引，说非新作及不待他为自性相，此说为就观察门耶？抑为许有如是性耶？说彼即是诸法法性，即于彼上立为自性，非是新作非依仗他。彼性是有，入中论释云：‘论师许有如是差别行相性耶？世尊依何增上广说，随诸如来出不出世，诸法法性恒如是往，有彼法性。所言法性，此复云何？即此眼等自性。眼等自性复为何等？谓彼非新作性无待于他。离无明翳智所证性，为有此耶？谁云其无？彼若无者，为何义故，诸菩萨众修习波罗蜜多诸道。为证法性，故诸菩萨发起如是多百难行。’并引经证而善成立。于前岂非破一切法有自性耶？我等岂未多次宣说诸法？若非由内心立其自性有，尘许亦无，于如此性，虽法性胜义谛亦无少许，况诸余法！明显句论云：‘三世无乱非由新造作火之本性，此非先无后新生起，非待因缘。如水热性，或彼此岸或长与短，当知说此名为自性。火如是性为可有耶？然此亦非由自性有亦非全无，虽然如是，为令闻者离恐怖故，增益强说世俗中有。’即于此性亦破自性说名言有。若谓此说为断闻者恐怖故，增益说即不许有，此不应理。余法皆是为彼假说，彼亦应无。又如前引，若无彼义，则修梵行应空无义，说彼过难，成立此有。入中论释云：‘又此自性非唯论师自许，亦能教他受许此义，故此自性，是于两俱建立极成。’不尔则应许中观宗不得解脱。得涅槃者现证涅槃，复说涅槃即是灭谛，又说彼是胜义谛故，无胜义谛故，得涅槃时必须现证胜义灭谛，六十正理论识以多力励已善成立。由是眼等有为，于自性体非可为有，于以法性所立性中，亦不可有，故随于何性皆悉不成。真胜义谛虽于法性所立性中，而可为有，然立此性非无新作及不待他，于自性体亦无少许，故亦唯于名言说有。言新作者，谓先无新生之所作性。不待他者，谓不待因缘。色等诸法，于二自性，悉不成立。故于法性所立自性，为见彼性而修诸道，所修梵行非空无义。又说毕竟不许诸法有自性体，与今忽尔许有自性二不相违。入中论释云：‘奇哉错误！若已不许少许实事，忽许自性非由新作不观待他，汝乃专说互违义者，兹当宣说。汝未了知此论意趣。此论意趣谓说眼等缘起本性，愚稚异生所能执取。若彼即是彼法自性，其性颠倒，为证彼故而修梵行，则空无义。由非即彼便是自性，故为见自性，修净梵行则有义利。此复我由待世俗谛，说非新作及不待他。若性非是愚夫所见，此为自性亦应正理。仅以此故胜义非事，亦非无事；此即自性寂静性故。’此中有事无事，如前宣说二边时说，谓自性有及毕竟无。如是抉择诸法无微尘许自性实体，此由自性所空空性，于色等法差别事上，此为能别法。故于一心之境，有彼二事，非为相违，由其未能遣二相故，此空是为假胜义谛。若修能达无性正见，现证彼义，实无自性，现似有性一切乱相，于彼悉遣。故此现证法性之智，不见色等。如是之法及法性，于彼慧前二皆非有。故立彼二为法及法性者，是就其余名言识立。由是因缘胜义谛者，是于寂灭一切自性戏论之上，更离无性现似有性一切戏论而为安立。故许彼有，岂须许有自性自体？明显句论云：‘无明翳力缘诸事相，由不见彼此性即是离无明翳，圣人之境即立此性为彼自性。’又云：‘诸事之无生自性，此复俱非。唯属无事无体性故，非于诸事自性中有。’又有许胜义谛，不于所断二我戏论而为安立，谓于能证真实之心无乱境中，自现在相，如青黄等。又以知如是有，便为通达深义正见。又谓通达内外诸法，有情执为二我所依，为无自性是正见歧途。此出一切大乘小乘经教之外，由许破除一切有情系缚生死根本我执。然说通达我执所计我事无性，不能遣执，而说通达与彼无关，余实有法，反能遮遣我执缚故。譬如东方无蛇，妄执为有恐怖忧苦，为遣彼苦，而说令达东方无蛇，不能遣其蛇执，当令别执西方有树，方能除遣蛇执忧苦，与此说者全无差别。诸自爱者，应当达弃如此邪执。次于破除系缚生死，一切衰损根本无明行相之方便，谓当依止建树诸了义经及将经义不令向余引转诸正理聚。圣者《龙猛》父子论典，度越三有大海彼岸，由于所破破除邪执，是于得中观断除歧途，最为切要，故今广说。菩提道次第广论卷二十未三、自派明显所破之理第三、明自宗所破分三：申一、正明所破义申二、于余所破加不加此之理申三、释于所破应不应加胜义简别申一、正明所破义总所破事略有二种，谓：道所破及理所破。初，如辨中边论云：‘于诸烦恼障，及以所知障，此摄一切障，尽此得解脱。’谓烦恼及所知二障，此所破事于所知有，此若无者，应一切有情不加功用而得解脱故。理所破者，如回诤论云：‘又有于化女，起实女邪执，以化而破除，今此亦如是。’自释中云：‘若有士夫，于自性空变化妇女，谓是实女而起邪执，邪执彼故遂起贪爱。次有如来或如来弟子变一化身，以此化身遮彼邪执，如是我语空如变化，于一切法无性本空，等同化女，遮遣邪执为有自性。’此说邪执为所破事及彼所执实有自性亦为所破，故有二种，然正所破廑为后者，以破颠倒心须先破彼所执境故。如缘起因破人法上所有自性，故此所破须所知中无，有则不能破故。虽如是无，然能发生增益执有，故定须破。破除之理，亦非如以锤击瓶，是于无令起知无定解，若定解其即能遮遣执有乱识。如是以理成立，亦非如种发芽先无新生，是于如是法起决定智，知其如是。回诤论云：‘虽无能破语，其无亦成立，然此语云无，令解非令除。’自释中云：‘虽无汝语若无之灭亦本成立，何为更说一切诸法皆无自性？汝说彼语有何作为？此当为释说一切法皆无自性，非由此语令一切法成无自性，然说诸法皆无自性，是令了解破无自性。譬如天授原未在家，有云家有天授，有于无彼说云其无，此语非令天授成无，唯显天授家中非有。如是说云，诸法无性，非由此语令其诸法成无自性；然一切法皆无自性，诸愚众生，为无明蔽增益自性，如于幻士愚其原无士夫实体，唯为令解自性非有。故汝说云若性非有，即无语言不假语言，自性非有亦极成立；说无自性此语何为？此诸言说皆不应理。’此说极显，当如是知。故有说云─有不能破，无不须破，离诸破立，以多破立正理观察，唯练名言─此全未见正理及道破立影像相违乱言，自现宣说，有不能破无不须破之因，破斥他人破立观察，而谓不应破立故，又以所立之因，破斥他许之破立，不应正理，有不能破无不须破故。以正理破者，是为遮遣颠倒错乱之分别；以正理立者，是能引发无倒定解之方便。故欲遣邪执及欲生正觉，定当随行《龙猛》等之正理众论，于无倒破立引生定解。如是以正理破，若是由破倒执。为欲引发无倒定解者，当以正理破何心之境耶？总所破分别，虽无边际，然以何颠倒分别而为一切过失之根本，当先明彼破其所执之境，若能破彼，则一切过失悉遮遣故。经说贪等诸余对治，是一分之对治，说无明对治是一切之对治。无明即是一切过失之根本，如明显句论云：‘佛依二谛说，契经等九部，就诸世间行，于此广宣说。其为除贪说，不能断嗔恚，为除嗔故说，亦非能尽贪。为断慢等说，彼不坏余垢，故彼非广遍，彼皆无大义。若为断痴说，彼尽坏烦恼，诸佛说一切，烦恼皆依痴。’何者为痴？谓执内外诸法由自相生，增益自性之心，此为无明。如四百论释云：‘若识增益诸法自性，由彼染污无知增上贪著诸法，是为流转生死种子，于一切种永灭除故，即便安立生死还灭。为颢此义故说颂云：“三有种为识，境为彼行境，若见境无我，三有种当灭。”此显由见境无自性，于一切种破除贪因三有种识，安立声闻、独觉及得无生法忍菩萨生死还灭。’又即说彼是为实执，如身根于身，愚痴遍安住。故坏痴能坏一切诸烦恼。四百论释云：‘痴于诸法分别谛实极愚蔽故，遂于诸法增益实性而转。’如是若无明是生死根本，则入中论与显句论，说萨迦耶见为生死根本不应道理，主要之因无容二故。其无明者萨迦耶见，余师所许，中士道时已宣说讫。此说《月称论师》所许，余中观师许为所知障之执法谛实，此许为无明，且是染污无明。如前所引四百论释说为染污，入中论释云：‘由此能令诸有情类，于观如所住事而起愚蒙，故愚痴无明，法非有性而强增益，于见自性障覆为性名曰世俗。’又云：‘如是由有支所摄染污无明增上力故，建立世俗谛。’说为十二缘起初支，故是染污非所知障。若尔何为所知障耶？此后当说。故十二支中初无明支，是生死根本。又说萨迦耶见为生死根本者，以无明是总，萨迦耶见是别，故不相违。其无明者谓明相违品，其明亦非任随何明，是了无我真实义慧。其相违品非唯无慧及所余法，是须与彼相违执者，即增益有我。此复有二：谓增益法我及增益补特伽罗我。故法我执与补特伽罗我执，俱是无明。是故宣说萨迦耶见为余一切烦恼根本，非不宣说无明为本。‘乃至有蕴执，尔时有我执。’此说法我愚之无明，为补特伽罗我愚之因，显示无明内中二执因果之理。故说萨迦耶见除无明外，为余一切烦恼根本，皆无相违。若不了知如是解释论师意趣，则说生死有二根本，其相违过极难断除。如是明无明之理，乃是《龙猛菩萨》所许。如七十空性论云：‘因缘所生法，若分别真实，佛说为无明，彼生十二支，见真知法空，无明则不生，此是无明灭，故灭十二支。’中论二十六品云：‘若永灭无明，诸行当不生，能灭无明者，由知修真实。由前彼彼灭，后彼彼不生，纯一大苦蕴，皆当如是灭。’又与乃至有蕴执’说执蕴为生死根本，极相符顺。又是《圣天》所许，如前所引‘如身根于身’等，及‘生死本为识’等，显了宣说。又阿阇黎于中论等尽其所说，破除所破，所有正理一切皆为破除愚痴，于诸法上增益自性，而显诸法皆无自性。故所说种种正理，皆是唯为破无明执。如佛护论云：‘为何义故宣说缘起？答云：阿阇黎耶大悲为性，见诸有情为种种苦之所逼切，为解脱故，欲显诸法真如实性，随说缘起。故云见非真系缚，见实真解脱。何为诸法真实性？答曰：谓无自性。诸不智者，由愚痴闇障蔽慧眼，而于诸法分别自性，由是彼等遂起贪嗔。若时了知缘起，发慧光明除愚痴闇，由智慧眼照见诸法无自性性，尔时无所依处，贪嗔不生。’第二十六品结合文云：‘问云：汝已宣说以大乘数，转入胜义，汝今当说以声闻教转入胜义。答曰：无明覆后有。’等；第二十七品结合文云：‘问云：汝今当依顺声闻乘契经边际，显示恶见行相非有。答曰：说过去时生。’等；故《佛护论师》亦许增益诸法自性为十二支初支无明，及许声闻、独觉证法无我，极为明显。是故声闻、独觉证法无性，最大能立，当知即此以法我执为十二支无明之理。四百论云：‘缚为分别见，彼是此所破。’其分别者，非说一切分别，是说增益诸法自性之分别。释论云：‘分别者，谓增益非真自性之义。’又许彼是染污无明。若说凡是‘念此为此’一切分别之境，皆是正理所破者，是全未详细观察。若不尔者，其真实义，于诸异生非现见故，除分别外无余方便能解空义，若谓一切分别之境，皆理所违害，则定智之境，亦如增益自性错乱邪识。若尔应无正见导赴涅槃，于中观等论勤闻思等一切无果。四百论云：‘言我般涅槃，非不空见空，如来说邪见，不能般涅槃。’又以前说无明所执之境为根本，自他宗部诸师，而更增益众多差别。若拔无明所执之境如拔树根，则由邪宗一切假立一切俱断，故具慧者当知俱生无明所执之境，为所破之根本，不应专乐破除宗派妄计分别。以破所破者非无事而寻事，是见邪分别心执所破事，系缚有情流转生死，故破其所境。能于生死系缚一切有情者，是俱生无明故。分别无明唯邪宗方有，为生死本不应理故。故能于此分别决定，极为切要。如是计执所破，究竟之邪分别，即十二支之初支。俱生无明，分别所破，亦以彼为根本，唯是增益。故根识等无分别识，一切行相终非正理之所能破，故正理所破之心，唯属分别意识。后以二种我执或于我执所计之境，增益差别诸分别心，非谓一切分别。由彼无明如何增益自性之理者，总此论师之论中，虽于诸世俗义，亦云自性或自体等，设立多名。无此中者，谓于诸法或补特伽罗，随一之境非由自心增上安立，执彼诸法各从自体，有本住性即是其相。如彼取境之诸法本体，或名曰我或名自性，是就假观察而明。如云：‘此皆无自在，是故我非有’。四百论释云：‘若法自性、自体、自在、不仗他性。’此说彼诸异名。不仗他者非谓不仗因缘，是说有境名言之识为他，非由彼增上安立为不仗他。言自在者，谓彼诸境各本安住不共体性，即彼亦名自性自体。此如计绳为蛇，其蛇唯就执之心假计而立；若观何为彼蛇自在，则于境上蛇全非有，故彼差别无可观察。如是诸法，亦唯于名言识，如所显现观察安立，若于境上观察诸法本性如何，全无所有。不如是执，谓非唯名言识增上安立，执彼诸法各由自体有可量见本安住性。如四百论释云：‘唯有分别方可名有，若无分别则皆非有，此等无疑如于盘绳假计为蛇，定非由其自性所成。’此说自性所成之相，故若非由内心增上安立，于其境上就自性门，有所成就。说彼为我或名自性，若于差别事补特伽罗境上无此，名补特伽罗无我，若于眼等法上无者，名法无我。由此当知，若于法上及补特伽罗执有此性，是二我执。如四百论释云：‘所言我者谓若诸法不依仗他自性自体，若无此者是为无我。此由法与补特伽罗有差别故，当知有二名法无我及补特伽罗无我。’若谓执补特伽罗有自相，为补特伽罗我执，不应道理。若不尔者，缘他补特伽罗执有自相，亦应是补特伽罗我执。若尔应成萨迦耶见，彼不执我萨迦耶见，不应理故。执补特伽罗有自性者，理应许为补特伽罗我执，如前说补特伽罗有性，为补特伽罗我故，然非补特伽罗我执，皆是萨迦耶见。若尔何为萨迦耶见我执，萨迦耶见分别我执？如正量部一分说缘蕴执我，虽无决定，然俱生我执，入中论中破蕴为所缘，释说缘依蕴假立之我，故非缘蕴，唯缘补特伽罗。复须可执为我之补特伽罗，故他补特伽罗亦非所缘。于此所缘执相云何？入中论释云：‘萨迦耶见执我、我所行相转’谓非但执有自相，须执为我。入中论释云：‘唯萨迦耶见是所应断，此由悟入无我之我，即能断除。’此说通达所缘之我，无其实我或无自性，由其行相相违而断，故是执著慧相违品，此后是执补特伽罗有自性，即是执有自相之我，执有我所萨迦耶见，亦当了知。若不执为我及我所，唯执实有补特伽罗，即补愚特伽罗我之无明，非不染污。由是因缘，以有自性所立之我及念我心取境之我，二中初者是正理所破，后者许名言有故非所破，此显不破萨迦耶见俱生所缘，然非不破彼执行相自性之我。譬如不破执声为常所缘之声，然破彼执境之声常无有相违。故圣父子及此二论师之论中：‘若自性有，若自体有，若自相有，若是实有。’其自性等应知如前所说，显无彼之句义，当知亦是显示无明所执之义无。申二、于余所破加不加此之理第二、于余所破加不加之理。若石女儿及兔角等，诸毕竟无直可云无，不须简别。如是虽于所知有，然依时处有有有无，若说彼时处无，亦不须简别。若中观师虽于名言不许彼有，唯由自他实事诸宗，不共增益，破彼等时虽就意乐，有时须加，然实无须新加自性简别，以彼诸宗已许彼义故。除彼所余中观诸师，于名言中所立诸义，任破何义皆须简别。若不简别，则于能破之正理，过失同转唯成似破。又如前说中观诸师，于名言中所立诸义，必须观察有无自性之正理及名言量所不能害。若不尔者，则于名言不许大自在等，而许色声等所有差别全不得成。云此是道、此是非道，此此宗应理、此不应理等，世、出世间，皆无安立之方便。于自性空生死涅槃一切建立，皆应正理之特法不可成故。若量无害而欲破彼，是为智者轻笑之处，故破彼时定当简别。四百论释及六十理论释破所破时有极多处，加彼简别。中观本论及佛护释、明显句释并入中论本释等中，亦多处加，因见文繁及多已加，意其未加亦易通达，故未加处亦定须加，由彼无少加与不加差别理故。又云‘观察非有’亦有多加观察之简别者，此如前说，若有自性，须许观察实性正理之所能得，由未得故则无自性，当知与说无有自性，同一宗要。如四百论释云：‘设此诸法，非如火轮及变化等，唯现欺诳而无实事，尔时若以正理观察，定如金等自性可缘最极显现，然彼唯由颠倒因生，若以观察慧火烧炼其性非有’。申三、释于所破应不应加胜义简别第三、释于所破应不应加胜义简别。说于所破加胜义简别，唯是中观自续派者，极不应理。入中论释引佛母云：‘“长老《须菩提》！岂无所得、无所证耶？《须菩提》曰：“长老《舍利子》！虽有所得亦有所证，然非二相之理。长老《舍利子》！其得证者，是依世间名言而立。预流、一来、不还、阿罗汉、独觉、菩萨，亦依世间名言而立，若胜义中无得无证。”’须如是许，岂谓入中论释所引为自续派之经耶？如是诸了义经加胜义简别者，实亦繁多。七十空性论云：‘住生灭有无，劣等或殊胜，佛依世间说，非是依真实。’宝鬘论云：‘言有我我所，此于胜义无。’又云：‘若种子虚妄，其生岂谛实？’又云：‘如是世如幻，虽现有生灭，然于胜义中，生灭皆非有。’于所破加胜义谛实真实者极多，未加彼时亦多加无自性自体自相等简别。佛护论云：‘诸佛说正法，正依于二谛，世间世俗谛，及以胜义谛。’若以世间世俗谛故，可说有瓶有席，即以此故亦可说彼无常瓶坏席烧，若时意依真实，尔时瓶席唯是假名且不应理，况其坏烧，云何应理？复次，如来若以世间世俗增上可说无常，谓如来老及说如来已般涅槃，若时意乐依于胜义，尔时如来且不应理，况老涅槃云何应理？《月称论师》说破实生非破有生，如六十正理论释云：‘若于何相影像可得，缘生虚妄我不说彼现可得者，名为无生。然于何性立为无生，即于彼性说为无生。为于何性立无生耶？谓许实自性非虚妄性，以许彼于妄性为缘起故。’此说不破虚妄幻生，唯破实生，故说缘生与性无生二不相违，即前论云：‘生与无生二境异故，有何相违？’又云：‘若时我说缘生，即性无生犹如影像，尔时何有攻难之处？’此答缘生与性无生相违之诤。入中论云：‘由此次第，当知法实性无生世间生’此于无生加实性简。又云：‘如此瓶等实性无，而于世间许为有，如是一切法皆成，故无过同石女儿。’此说内外一切诸法，于真实无于名言有，故非于所破不加胜义之简别。总于所破若全不许加胜义简别，则不可立二谛差别，谓于胜义如此如此及于世俗如此如此，全未说有如此之中观师，故唯邪分别。明显句论破‘于所破加胜义之简别’者，是就破自生，非唯破生，释中极显。入中论云：‘阿阇黎耶未加简别，总云“不自”而破其生。若简别云：‘“诸法胜义不自生有故如有思”，当知其胜义之简别，全无义利。’故中观自续师与应成师，非就于所破加不加胜义简别，判之为二，然于名言破不破自性则有差别。若于内外诸法，破自性时，如应成派则不须新加或胜义或真实或谛实之简别，以有自性，即已成为胜义等故。若自续派于彼不加胜义等者，则不能破。故加胜义或真或谛，然于生灭及系缚解脱等，若不简别或云胜义或自性等而说能破，两派中观俱所不许。若尔何为胜义无之义？此中义谓所知，胜谓第一、二同一事。又胜谓无分别智，彼智之义或境故名胜义。又无分别智现证胜义，顺彼之慧说名胜义。如云：‘此中诸地等，于胜义无生。’炽然分别论释云：‘言胜义者，是所知故名义，即所观所了之增语，胜是第一之异名，略云胜义。谓此是义，复是最胜，故名胜义。’又胜之义，以是无分别胜智之义故名胜义，又顺胜义，谓于随顺能证胜义之慧，有彼胜义故名顺胜义。如云于胜义非有，或说云无彼说之胜义即最后者。如此论云：‘若尔胜义超一切心，破法自性是文字境，是故岂非无可破耶？胜义有二：一谓无作行转，出世无漏无诸戏论；二谓有作行转，福智资粮随顺清净，名世间智有诸戏论。此中立宗取彼差别故无过失。’此取闻思以上，如理观察真实义慧，不应唯取圣后得智。中观光明论云：‘言胜义无生等，其义通许一切闻思修所成慧，皆名胜义无倒心故。是此之胜义故，现与不现而有差别。由彼增上知一切法，皆唯无生，故说胜义无生者，是说彼等由正知故生皆不成。’与前说同。中观庄严论释难云：‘何为无自性性谓于真实，言真实者谓随事势转，比量所证真实义性，真实义相观察即空；由此宣说真实及胜义等。又唯真智说名真等，是彼所缘故。由此真实义性，真实义相观察即空；由此宣说真实及胜义等。又唯真智说名真等，是彼所缘故。由此真智意乐增上，名无自性，非由世俗无智增上。’于无自性加真等简别，般若灯论、炽然分别二论多说。犹如般若灯论释十五品云：‘若无自性，云何是事？若是事者，应非无性，故以彼语有谤自宗。’谓立宗云事无自性，则有自语相违过失，即前论中答此诤云：‘非许胜义诸事有性，次立宗说彼无自性，故无谤宗义。非因不成，故此无过。’谓许诸法胜义无性，非毁谤故。若于名言谓无自性，许为毁谤极为明显。又彼论云：‘胜义诸内法皆无自性性，所作性故，殊胜言说待所依故，譬如幻师所化人等。’此破自性决定当加胜义简别，言胜义无者，义谓若以如理观察之正理，观实性时见彼非有，此诸论师一切皆同。故《清辨论师》论中，立世俗时，亦说不以顺见真实观察，破自性时，多说以理观察为无，此与前说诸师皆同。然凡有性堪忍观性正理推察，许否不同，此二论师若有自性，则定须忍观察实性正理推察，故亦定成胜义中有，如前数说。午二、破所破时应成能立以谁而破破所破时应成自续以谁而破分二：未一、明应成自续之义未二、身生正见当随谁行未一、明应成自续之义《佛护论师》释中，未明分别应成自续建立应成。然于解释‘非自非从他，非共非无因，诸法随何处，其生终非有。’时，唯依说举他宗违害而破四生。《清辨论师》出过破，谓全无能力成立自宗及破他宗。然《佛护宗》无如是过，《月称论师》广为解释，谓中观师自身发生中观方便，须用应成，自续非理，破他宗已显应成宗。安立应成自续两派分二：申一、破除他宗申二、安立自宗申一、破除他宗初又分二：酉一、出计酉二、破执酉一、出计虽有多种安立应成自续之理，然彼一切熟能尽说，故当于中略说少分。其《庆喜》师所说入中论疏云：‘有作是言，若许应成因其因为量成耶抑？未成耶？若谓已成，尔时俱成，云何他许？若谓未成则他不许，云何他许？当答彼曰：凡量所成应是俱成，此非我知。诸立论者，立能立时，其所立因自虽量成，然他量成自何能知？他心差别，非自现量比量境故。又自量成亦何能知？错谬因缘长夜摄持，有欺诳故。故唯由其立论对论，许量之力，许诸法性，故依所许破除他宗。’此说因于敌者量成不成立者不知，以彼无乐俱非立者二量成故。自亦不知因是量成，自虽决断是量所成亦有欺诳，故无双方量成之因。就许为量量虽未成，然就所许破亦应理。又于自续之因宗云：‘若因与所立以量成遍（即同品定有异品遍无也），尔时当许自续之能立。然遍不成，谓能成遍之量或现或比。现且不能成其为遍，谓于灶房由现可缘不可缘故，遂谓火烟，此有则彼有，彼无则此无，通达无则不生，然非于一切境，亦非由比。彼境定故，谓比量境非通一切，何以故？若有所立相属之因，唯于彼生无常等智，非一切时处，故唯依世许，成立为遍非以量成，故应成因破除他宗，如何非理？’此说有火遍于有烟。及无常性遍于所作，若以量成则自续应理，然非量成。若以量成，应须成立一切时处有火无常遍烟所作，然以现比于灶瓶等成其为遍，是一分故，故遍亦唯就许而成。此说若用量成三相是自续派，毕竟唯用他许三相是应成派。彼之弟子诸译师云：‘中观师者，唯破他许余无自宗。其有法等二无共许故自续非理。正理之果亦唯令舍他宗，除彼之余，自无所许，故一切种不应宣说自续之因，唯用应成。又能立应成，即自续究竟，故唯应许能破应成。其因及遍就现前许或究竟许，非由量成。依此因缘略有四门，断他所许或断戏论。一、举唯应成，谓他所许生有尽有义，若许自生，举相违云，若从自生是有而生，生应无义及无穷尽，故许有义有尽不应正理。若许彼者，而云自生不应道理，令他知已舍宗为果。二、他许比量，如云许自生芽，应不自生自体有故。举故他许有法因等，而反破他。虽云无自生，亦唯破他许之自生，非自成立无自生义，故自无宗。三、能立同所立，他为成立自所宗故，所立因喻一切如前皆不极成。四、因相相等，谓若许彼，即当许此因相无别，令其相等。若尔汝有无欲破他所许，有即是宗，应有立彼自续之因，无则不应宣说正理，破他所许。答：观胜义时，若无性或以无生为所立者，则须受许自续宗因，然不许彼故无过失。若略有欲即有所宗，则一切欲皆应有宗。’此说自己无所立宗唯破他宗，虽有所欲亦无所宗。又自无宗，是就观察胜义之时，谓不立宗无自性等，非说一切全无所许。故于观察胜义之时，若许无性为所成立，而于自宗成立无性是自续派，若自无许唯破他欲是应成派。