让思想贯穿人生与现实　　上小学的时候，我常常对满天闪烁的星星感到好奇和困惑，那时的志向是当一个科学家，特别是天文学家。到了初中，我迷上了美术，对线条、形体和人物的表情感兴趣，记得曾在班上随手画了许多张漫画小人头像，全班同学纷纷来讨要，每人一张，没有相同的。初中毕业后下到了农村，下放的第一天就和两个最要好的知青朋友去到小河边，给他们每人画了一张很像的肖像速写，这两张速写一直保存了好多年，后来不知弄到哪里去了。在乡下我的爱好是知青中普遍流行的看外国小说，什么《斯巴达克思》、《牛虻》、《怎么办》、《约翰·克利斯朵夫》、《大卫·科波菲尔》、《堂·吉诃德》、《高老头》、《死魂灵》、《毁灭》、《士敏土》、《静静的顿河》、《复活》……当时每传来一本，大家都是没日没夜地看，力争在规定时间内还给物主，或交给其他排队等候的人，看完后时常还热烈地讨论。音乐方面我没有什么天赋，顶多能做到把最普通的音咬准而已，但也很乐于加入几个人即兴的合唱之中，为和声的震人心魄的魔力而陶醉和兴奋。下乡第五年时转向了哲学，开始是强迫性的，为了提高自己、解决思想问题，后来产生了浓厚的兴趣，一般的哲学通俗读物不过瘾了，就看黑格尔，看康德。但我对文学和美术的爱好始终没有放弃。1974年病退回城后，我在土方队挖地基、修马路，只要看到上好的纯净白胶泥，就带一书包回来，下雨天就在家自己做雕塑。有一段时间经常去附近的湖南师范学院美术系，混在那些工农兵学员里画石膏像和人物头像，还结识了一位很不错的高材生老曲，山东汉子。我常想，现在的青少年真可怜，从小就被固定在一个方向上做枯燥的训练，一点课余时间都被电视和电脑游戏搅得一塌糊涂，很少有主动去为自己的兴趣发展设计一个方向的机会。我有时还发现，不少孩子自己都认为他们是不幸的一代，还不如我们那时可以没有顾忌地自己发展自己。　　但是，近十几年来，我已放弃了所有的爱好。美术是早就不搞了，看小说也只是偶尔为之，有时甚至是为了写评论才去看某一本小说。曾有人问我有什么业余爱好，我说没有；他说是否有兴趣旅游，我说我现在是到书中去作世界性的旅游。实际上，我依旧保持了很广泛的兴趣，只不过这种兴趣通常是以思想的方式表现出来。我的美术兴趣表现在对美学问题的关注中，对文学的兴趣表现在对文学中的思想内涵的探讨中，对科学的兴趣表现在对科学中的哲学问题的研究中，对政治的兴趣表现在对文化问题的深入中，对人的兴趣表现在对人生问题的思考中。所以就此而言，我其实并没有放弃任何爱好，只是这些爱好都转为思想的爱好了。我把一切有点意思的东西、引人注目的东西，都看成是思想。我把与人的交往都看作思想的交往。因此，回顾这二十多年，我都在思想的密林中徜徉，时而穿行于林间小路，时而驻足于林中空地，时而从一棵树跳到另一棵树，时而拉开距离对它们作整体的欣赏。周围有的是巨大的乔木，那通常都意味着哲学史上一位重量级的哲学泰斗；有的则是刚出土的幼苗和一岁一枯荣的小草，它们虽然不见得能在历史上留下经久不衰的影响，但也体现了一个时代思想界的盎然生机，未来的思想巨人说不定就产生于其中。这种徜徉，在外人看来有点不食人间烟火，毕竟，有多少人愿意到思想的密林中去“隐居”呢？但就我本人来说，我觉得我的一切思考都是与这个人间的世界有密切关系的。我历来把抽象高深的哲学看作是一门最“现实”的学问，它就是我们这个每天发生着无数令人欣喜、令人烦恼、令人惊叹、令人恐怖和令人愤怒的事件的世俗生活的集中表达。只不过，因为觉得就世俗生活的具体问题来谈论这些问题将永远也谈不清楚，我才转向了能够从根本处搞清问题的哲学。当然，哲学本身的问题也不是能够轻易搞清楚的，但这并不是我不研究哲学的借口，反而激起我更大的好奇心和思想动力，想要作创造性的开拓，———这与我儿时仰望星空所引发的那种冲动是同一种东西。　　然而，我在进行极其抽象的哲学思考和概念辨析的同时，仍然坚信歌德的名言：“理论是灰色的，生活之树长青。”这些年来，我除了沉浸在自己的专业领域、把大量时间花在翻译和著书立说上以外，还写下了不少思考人生、关注社会现实的文字。我力图把自己的哲学观点贯彻于对现实和现实中的人的解读中，其中一个最主要的实验场所就是文学，其次就是中西文化比较。其实我的文学批评基本上也是从文化哲学的角度入手的，文化批判是我所选取的一个用哲学介入现实的切入点。迄今为止，我已出版的文学评论和文化比较（文化批判）的著作有六部（有三部是已发表的单篇论文的文集）。这些书已逐渐引起了读书界比较广泛的注意。这里所集结的文集应当算是第七部了，它们大部分是一些书评、序跋，还有一些随笔、回忆录和散文。所选书评和序跋虽然大都涉及学术性很强的专著和博士论文，但我长期以来为学术著作写书评和序已形成了这样一个习惯，就是必须借此把抽象的议论拉回到现实生活中来。所以辑入这本书的文章有一个共同的特点就是，所选文字一定有与现实历史、特别是与文化批判相关的内容，至于那些专业性强的内容分量不多，保留一点也有形成思想的张力的作用，一般读者当然也可以跳过去不读的。所以本文集大体上可以看作一本哲学随笔和文化随笔集。有的人对“哲学随笔”这一提法很反感，认为哲学怎么可以随随便便地写呢？其实如果不把随笔理解为随便动笔，而是理解为随兴命笔，则尼采、帕斯卡尔都可以看作哲学随笔的大师。我当然不敢与这些伟人相提并论，何况我自知我的长处并不在此，我真正感到得心应手的是进行概念的逻辑分析。但多年来的研究也留下了一些“学术副产品”，这就是这些接近于随笔的书评和序跋等等，它们往往透露了枯燥的学术研究后面的真实的生活信息。如果读者通过阅读这些文字对我的哲学立场有更具体、更深入的理解，对于我来说就是求之不得的了。我们时代的精神生活当中国人已经发现并揭示出了中国传统人文精神的虚伪性时，已经不再能够找到现成的人文精神来使我们的生活区别于动物世界了。我们必须自己去重新创造。这种创造并不是几个聪明人关在房子里冥思苦想，而是必须有现实生活的巨变作为基础和触媒的。当前的改革开放向一整套的传统观念提出了严峻的挑战，许多历来被认为天经地义的原则在今天遭到了质疑。这种挑战和质疑本身还不是成系统的人文精神，但却大大扩展了中国人的视野，激发了中国人的想象力，因而孕育着新人文精神的可能性。所以当今知识界的社会责任并不是站在时代潮流的一旁指手划脚，用既定的一套观念体系对现实生活妄加评点，而是投身于这个潮流之中，为之开道，并运用自己的所学反思在这一历史进程中所出现的各种问题，从更高的理论层次为适应现实生活发展趋势的时代精神提供思想依据。可惜今天意识到自己这种社会责任的知识分子太少了，更加荒唐的是，许多人还把从一个固定基点对社会生活的变化横加指责当作自己的责任。常听人说，我们时代是一个“人文精神失落”的时代，即一个没有精神生活的时代。的确，在一定意义上，这是无法否认的现实。不论我们从前是否曾经拥有过丰富深厚的“人文精神”，或至少拥有某种虚假的“理想主义”，我们目前却是实实在在地“堕落”了。随着“马列主义老太太”的那一代人离我们而去，我们在年轻一代身上再也难以看到精神或哪怕“伪精神”的痕迹，只有赤裸裸的功利主义和享乐主义。更可悲的是，没有人能够教他们什么。在许多年轻人眼里，一切教育都成了陈词滥调，一切训导都成了权力的显示，一切“寓教于乐”或审美教育、情感教育都成了不值一哂的骗术。现代青年欣赏的是“酷”，即对一切都满不在乎，处处表现自己的独立性。但这种“酷”其实是有条件的，它并不真正基于个人的思想深度和性格魅力，而是以一定的收入来源和生活水平为基础的。至少，这些少男少女们的青春偶像们必须衣食无忧，否则怎么“酷”得起来？显然，为了“酷”和“扮酷”，年轻人向往着靠钻营和本事（钻营也是一种本事）升官发财，成为千万、亿万富翁，以便香车豪宅、美女如云、颐指气使、一掷千金。没有本事的则梦想着各种一夜暴富或一夜成名的机会，包括中彩、傍大款、传销、赌博以及各种不法的谋利。当然，最得来全不费功夫的是一些幸运儿靠天生优势（美貌、歌喉或体魄）在歌坛、影坛、模坛或体坛上大展身手，他（她）们才真正最有资格“扮酷”。这就不难理解，为什么这些在成年人看来十分肤浅甚至幼稚可笑的青春偶像们会得到如此大群少男少女们狂热的崇拜和追捧了。他（她）们崇拜的其实并不是那些拙劣的演技球技、嘶哑的嗓门和贫血的歌词，而是自己心中近在咫尺的幻想。这是一个没有英雄也不需要英雄的时代，任何人都可以视任何人为“彼可取而代之！”似乎一切都取决于机遇和运气。这是一个“精神动物的王国”。当然，我们也不必过分责怪当代青年的低俗、浅薄和麻木，他们其实表达了现实生活的原生态。当以往那些空洞的豪言壮语和大言不惭都烟消云散之后，这种原生态就以毫无顾忌的赤裸裸的形式崭露出来，并带上了这一代年轻的生命力与“文革”红卫兵的狂热相比丝毫不逊色的劲道。平心而论，我们宁可青年们崇拜港台歌星而不愿他们崇拜政治“大救星”，宁可他们无病呻吟而不希望看到他们有病的“朝气蓬勃”“天天向上”。没有理由指责当代青年缺乏理想和精神追求，因为这种可追求的理想和精神生活在当代中国还有待于创立。可以预想，这种创立与过去的伪“人文精神”的一个最根本的不同之处恰好应当在于，新人文精神不是排斥、取消和否定世俗生活的，而是从世俗生活中提升出来的，不是抹杀个人兴趣和爱好的（不管这种兴趣爱好多么低俗），而是保护、发展和提高个人素质的。然而，就是这个最根本的不同，在今天宣扬恢复中国传统“人文精神”的那些知识分子们的思想中得不到认同。几千年的思维惯性使他们本能地认为，一谈“人文精神”就必然要向世俗生活开刀，必然是“存天理灭人欲”，必然是“言义不言利”“熊掌与鱼不可兼得”，甚至不惜借用西方基督教禁欲主义和伊斯兰原教旨主义来 “提升”中国人的思想境界。这就是上个世纪９０年代“人文精神讨论”无疾而终的原因。这场讨论注定是没有结果的，因为它的基本思维模式还是中国传统知识分子对待理想和精神生活的一贯态度，即要求每个普通人都成为“圣人”或至少是向“圣人”看齐。同一个传统思维模式催发了世纪之交的“自由主义和新左派”的伪争论，只是争论的平台不再是道德，而是政治，不再是人文精神和世俗精神，而是“平等”和“自由”。但很明显，争论双方同样都把“平等”和“自由”如同“人文精神”和“世俗精神”（“义”和“利”、“天理”和“人欲”等等）一样对立起来，不论他们拉来多少洋教条（罗尔斯、诺齐克、麦金太尔等）做掩护，都藏不住他们骨子里中国传统士大夫根深蒂固的偏见，即：“平等”就是“不患寡而患不均”，“自由”就是“为我”（所谓“拔一毛利天下而不为”）。看到中国高层知识精英的这种低层次的陈腐的争论，简直令人绝望。总之，“人文精神”的讨论也好，“自由主义和新左派”的争论也好，与中国广大的老百姓芸芸众生其实并没有什么关系，他们是被知识精英们抛在一边的 “沉默的大多数”。一个普通老百姓在今天要想获得知识精英们所鼓吹的“人文精神”，或是想成为“新左派”，首先必须取得一定的“话语权”，能够对“国是” 发表意见。所以他们如果明智的话，最好还是把“人文精神”让知识精英们去独占，并把自己的命运交给有希望成为“治人者”兼“拯救者”的新左派们去居高临下地支配。老百姓更关心的是自己的生计，但这种生计至今还没有显出任何精神意义，历来也不允许有什么精神意义。凡是想要使它带上某种精神意义的，总是自上而下地给它带来灾难（如当年的“大跃进”“跑步进入共产主义”），变成了“瞎指挥”。然而，这种没有精神意义的生计问题每天都在提醒每一个中国人：只要“活着”就好；而那些想要活得比别人“更好”的人，则往往无所不用其极。所以在中国传统体制下，“为富”者往往“不仁”；而在今天竞争如此激烈而相应的法制不健全的市场经济环境中，就连起码的生存也不得不通过“不仁”甚至欺诈瞒骗的方式才能维持。如小商贩普遍的偷税漏税和假冒伪劣现象其实与缺乏诚信没有直接关系，更多的倒是出于成本核算。在这种情况下，那些呼吁普通生意人要“讲诚信”的道德高论听起来竟然带有残酷的意味，因为不诚信几乎已经成了细民们的生存之道。据问卷调查，没有人嫉妒全球首富比尔·盖茨，因为他的钱来得正当，越有钱越光荣；但在中国却不可能有比尔·盖茨，只能产生赖昌星。比尔·盖茨的赚钱体现了一种真正的人文精神，即有限个人的无限追求，在这种无限面前，家族的显赫，个人的享受、排场、名声、权力、地位和一切世俗的欲望都成了不上档次的东西，巨大的财富成为了扶危济困、造福人类的条件。这样一种人文精神在中国目前还只能是一种天方夜谭，它缺乏生根的土壤。这并不是说，当代中国人似乎就注定只能生活在一个没有精神生活的国度了。我的意思是，当中国人已经发现并揭示出了中国传统人文精神的虚伪性时，已经不再能够找到现成的人文精神来使我们的生活区别于动物世界了，我们必须自己去重新创造。这种创造并不是几个聪明人关在房子里冥思苦想，而是必须有现实生活的巨变作为基础和触媒的。当前的改革开放向一整套的传统观念提出了严峻的挑战，许多历来被认为天经地义的原则在今天遭到了质疑。这种挑战和质疑本身还不是成系统的人文精神，但却大大扩展了中国人的视野，激发了中国人的想象力，因而孕育着新人文精神的可能性。所以当今知识界的社会责任并不是站在时代潮流的一旁指手划脚，用既定的一套观念体系对现实生活妄加评点，而是投身于这个潮流之中，为之开道，并运用自己的所学反思在这一历史进程中所出现的各种问题，从更高的理论层次为适应现实生活发展趋势的时代精神提供思想依据。可惜今天意识到自己这种社会责任的知识分子太少了，更加荒唐的是，许多人还把从一个固定基点对社会生活的变化横加指责当作自己的责任。在思想界、理论界和文艺界，这些年来的“寻根”“回归”“返乡”的“向后看”思潮蔚为大观，它不仅窒息了中国人的创造力，而且在知识界激起了一股对我们正在进行的改革开放的前景抱怀疑和拒斥心理的貌似慷慨激昂的颓废情绪。他们对“五四”以来新文化运动对中国“国粹”的破坏做了全面深入的“检讨”后，并没有给当代人提供什么切实可行的生活理想，只不过满足了自己对古典文献的一厢情愿的怀旧感情，他们的理论和观念已被洪水一般离乡进城的民工潮击得粉碎。对当代中国社会中最值得关注的新生事物打工一族的视而不见或干脆放弃，是当今知识界最大的失职。因为离开知识分子的代言，新的世界观是不可能在这些打工仔和打工妹中自发地产生出来的，他们只知道在新的陌生环境中不如意、不知所措，感到孤独，谁也不能相信，任何人也不能依靠，却不知道这是为什么及自己应该怎么做。知识分子有责任从他们所面对的现实生活出发，运用自己的知识为他们设计一种新的生存模式和做人方式，使他们脱胎换骨为现代产业工人，而不再是一些懵懵懂懂、乱碰乱撞的“农民工”。当然，这种理论工作只是在现实生活本身对打工者的教育和训练的基础上才能够发挥作用，并且本身也只有通过一个多环节的文化生活链条（例如当代文学就是其中重要的一环，还有影视等等）才能抵达打工者的思想中，但决不因此就是不重要的或可以缺少的。其实，除了打工者之外，白领阶层（或高级打工仔）同样需要一种思想的启蒙。至于长达２０余年的大批向国外（主要是西方）移民的强劲浪潮则更是直接显露出中国年轻一代人思想上的饥渴和骚动。推而广之，整个中国现在都面临思想观念更新的一个关键时机，人与人的关系正在重新调整，做人的原则正在重新形成，打工仔在这场巨变中不过是首当其冲且最为典型罢了。我们的时代是一个“打工时代”。打工不单纯是赚钱谋生，而是提高自己、训练自己、寻找自己，它在一切附加于生计之上的意义都丧失殆尽之后，第一次使中国人的日常生存方式本身可能具有一种真正的精神意义。因此，我把“打工者”看作一个有特定含义的当代文化符号，它有如下突出的特点：首先是失去了人身依附，摆脱了土地、户口、单位和宗法观念的束缚，然后是个人的首次独立，开始培养个人的承担意识，从而人与人的传统关系开始解构，人们成为“陌生人”之后重新尝试建立新型的人际关系。这是一个极其痛苦的过程。几千年来习惯于将自己的精神寄生于某个群体之中的中国人，首次面临了游离于群体之外的孤独无依、无着落、无归宿状态，人性的脆弱再也不能用群体的豪言壮语来掩饰和自欺，而是赤裸裸地暴露在自己和他人面前。由于无法承受这一痛苦，许多打工者仍然向往着沿用古老的群体关系如亲戚、朋友、熟人等等来谋求个人的生存，但背井离乡的生活状态及四处泛滥的“杀熟”现象使这一传统习俗遭到了残酷的摧毁，或是沦为一种越来越不管用的拙劣的欺骗工具。我们时代整个社会正以不可抗拒的趋势日益“打工化”，这意味着过去一切维系某个群体内部的团结但却妨碍各个群体的外部团结的界限、等级和圈子逐渐被拆除，人与人的关系变得单一化了。长此以往，这种情况必将导致中国人精神生活上的巨变。其实，我们今天所努力建设的一个自由民主的“开放社会”，也无非就是各级官僚都蜕变成人民的“打工仔”的社会。但我们不能坐等这个社会的到来，而必须为之做一些基础性的工作，主要是在社会心理和文化心理方面为未来的发展提供基点。否则的话，即使我们有了好的法律和制度规范，如果没有具备与之相适应的素质的人，这些规定难免不会成为一纸空文或过淮之枳。当代精神生活有待于建立的基点有两个：其一，建立个体独立人格，消除精神依赖性，将孤独视为一种生存境界和人生常态来承担，勇于为自己的行为负责，通过自我意识的反思建立起个人内部的精神世界，将其看作自己个人的一项毕生都有待于完成的工程来关心和从事，而不是随时向他人和世界敞开，放弃自己的努力而指望外界的援助和同情；其二，在此基础上建立新型的人际关系，即不粘乎、不自作多情，但守信用、讲原则、有理性，对所有的人一视同仁，而不因人而异，由此造成一种宽容精神和换位思考，即承认每个人都有他自己的个性人格，对他人不强求一致，而是理解和尊重，也不媚俗和媚众，而是特立独行。这样一种精神生活是一种真正有深度的精神上的“酷”，它是装不出来的，也不必装，但却必须有高度的自觉，尤其对于当代中国人来说，必须有意识地清除我们传统文化血液中的毒素，才能为这种精神生活开辟道路。这些毒素主要也是两条：一是个人长期融化于群体或自然之中，无主见、无定见，从众，随大流，养成不反思、缺乏一贯性和原则性的劣习，将依赖性视为理所当然和光荣，被孤立时不堪一击，助纣为虐和仗势凌人时却凶残无比；二是群体关系的非理性，如“仁” （“恻隐之心”）的偶然性，“爱”的等差性，“诚”的自命不凡性，在一切精神生活方面人与人之间的互渗性（以“情感”和“善意”的名义）和互相控制。整个这一套精神生活模式都是几千年来的自然经济和皇权专制社会中所形成的文化心理格局，在当时无疑是有其一定的合理性的，在今天则已成为阻碍我们前进的最大的历史包袱。所以就目前来说，为现代中国人探索新的生存方式的理论工作不能不以“新批判”的方式来开辟道路，这也是最为贴近现实的方式。我曾在《鲁迅精神和新批判主义》一文中提出，这种“新批判主义”“没有现成的标准，既没有中国文化的现成标准，也没有西方文化的现成标准，而只有以现实生活和当前实践为标准，它不是以任何乌托邦的理念去裁决或品评现实，而要以现实生活的发展趋势来解构任何现成的道德乌托邦”（邓晓芒：《新批判主义》第１２～１３页，湖北教育出版社２００１年版）。大多数当代中国人在现实生活中只是朦胧感到不能再这样生活下去了，至于该怎样生活，如何才能够获得自己的安身立命之所，却并没有清晰的意识。这种朦胧的冲动是我们首先必须抓住并作为依据的。但我们已知的现成标准无疑就是中国传统文化给我们留下的标准，因此调动中国人思想的第一着就是揭示当代现实生活中已经出现的现代生活与传统这两个标准的矛盾冲突，并使这种矛盾尖锐化，以迫使人们做出选择和决断。另一方面，对现代与传统矛盾的揭示本身也是一个开拓思想的过程，没有思想的自我超越，这种矛盾根本就揭示不出来；而帮助思想开拓的一个最好的参照系就是西方文化。正如自我意识就是站在他人的立场看待自己的意识一样，文化自我意识也是以异质文化反观自身文化的结果，而对于我们华夏文化来说，西方文化是惟一真正的“他者”。所以，当我们立足于现实实践来进行现代文化反思时，传统文化和西方文化并不是对等的考察对象，前者是反思和批判的对象，后者是反思的工具或参照（镜子）。当然，最终的目的并不是也不可能是切断和抛弃中国传统文化，使中国文化变成西方文化，而是促进中国文化在当代的发展。因为一个缺乏自我批判精神的文化必定是停滞不前的文化，中国文化只有在自我批判中才能得到真正的发展。而中国传统文化（包括“国粹”）也只有在发展中才能得到保存。因此，对于当代中国知识分子来说，重新认真面对外部世界尤其是西方世界，对西方经典文本进行再解读，就是建设中国当代人文精神的当务之急。人是自我意识的动物，知彼才能知己。作为中国学者对西方文化的这种深入考察不是单纯学理上和考据上的，而是反思性和比较性的，也就是建立在中西文化比较的大背景之下的，因而是具有开拓性和创造性的。有人会说，中西文化比较这个题目已经被讲烂了；还有人会说，比较来比较去，究竟谁优谁劣不是总没有定论吗？那又有什么意义呢？这些说法都是对中西文化比较的误解。的确，中西文化比较的话题至今已经讲了一个多世纪了，而话题的引起最初也是由于中国近代在西方文明面前所遭遇的惨败、所带来的耻辱。中国实在是太老大了，没有这种刻骨铭心的耻辱，中国的士大夫们是决不会正眼瞧一下西夷的“边扰”的。然而，如果在一百多年后的今天，我们还仅仅是以“报仇雪耻”的精神境界去看待我们和西方文化的关系，一定要在两者之间分出个优劣来，然后就要么妄自尊大，要么奴颜婢膝，那就说明我们比较了一百年都还没有丝毫的长进，同时也说明我们这一百年的比较其层次之浅薄。其实，谁优谁劣并不是比较的目的，且优劣也总是相对的，一个民族在某一时代所呈现出来的优势，在另一时代也许恰好就是劣势；此外，即使一个民族的优势表现得比另一个民族多些，也决不成为这个民族就是“优等民族”的理由，正如一个人不能凭任何理由而在人格上高出于另一个人一样。但中国历来没有人格平等的概念，因而也没有文化平等的概念，这使得我们的一些知识分子至今在面对外来文化时不是崇洋媚外，就是惟我独尊。比较是为了对自己的文化有一个客观现实的把握，并通过向异民族文化学习而丰富自己的人性内涵，使自己变得更具有适应能力和创造能力。我们这一百年也的确向西方学习了不少东西，只不过大都是表层的、“物质文明”层次的。我们最该学习的一个文化的自我反省、自我批判精神却没有学到。在西方，这种自我反省自我批判自从苏格拉底以来，经过基督教对希腊文明的全面否定，到近代文艺复兴和宗教改革对中世纪的批判，在启蒙思想家卢梭那里得到了极端化的表现（对整个西方文明的否定）。现代则有马克思、尼采和海德格尔等人对西方社会历史和文化的深层次批判和反思。所有这一切，在中国知识分子心目中都不是作为一种文化自我反思的精神来学习，反而被借用来当作“西方文化不足取”的最好例证。我们弄到今天这种人文精神“失落”的境地，知识界一百年来的故步自封是不能辞其咎的。很明显，中国当代人文精神的建设靠“回归传统”已经基本没戏，相反，一切深刻的、精彩的思想建树在今天都无不与对西方精神的透彻理解和理性分析有密切的关联。当我们不是立足于“师夷长技以制夷”的小计谋而是以全人类文化互相学习的大气魄来认真对待西方文化精神时，我们就能够从全局的观点来梳理西方精神的总体脉络，从中发现甚至连西方人也未必自觉到的某种文化内核和精神结构。这就是所谓“旁观者清”。而由于中西文化的实质性交汇（即精神层面上的融通）现在还刚刚起步，所以这种研究必定是创造性的，或是需要创造精神的。我们在某种意义上甚至可以说，当今中国真正有创造性的精神生活就是在中西文化比较背景上的对人生、对人性、对世界的重新思索。这种思索充满着矛盾、碰撞、探索的痛苦和乐趣，时常走入绝境，有时又豁然开朗，永难使人的生存境界达到圆融，但总能使人的思维层次得到提高。中国人的心灵几千年来都在沉睡，那是因为周围一片寂静。现在我们面前已站立着一位不容忽视的对话者，他以苏格拉底的智慧在向我们施行“精神的接生术”，如果我们不积极回应，那就是自甘沉沦。当代知识分子的身份意识中国当代知识分子正面临着身份的困惑。到底什么是“知识分子”？按照《现代汉语词典》和《辞海》的定义，知识分子就是“具有较高文化水平、从事脑力劳动的 人”，“有一定文化科学知识的脑力劳动者”。这是一个极其中性的定义，它把知识分子拉平到了与一般老百姓（即“文化水平不高、从事体力劳动的人”）同等的 地位，即他们都是“劳动者”，只有文化水平高低的不同。知识分子用“知识”来劳动，普通老百姓用体力来劳动，如此而已。按照老百姓的朴素看法，劳动也就是 谋生、“糊口”，那也就可以说，知识分子就是用文化知识来谋生糊口的人。这个定义当然比“文革”时期把知识分子当作“臭老九”、“寄生虫”要强多了，他们 已被恩准成为“自食其力”的劳动者，不再是靠工农大众“养活”，而是与工农大众平起平坐了。但这与知识分子的自我期许还是有不小的距离，与现实状况也对不 上号。假使知识分子与工农大众真的是只有分工的不同，那为什么如此多的工农大众砸锅卖屋，拼命也要让自己的子女踏进大学的门槛？为什么成为一个知识分子要 经历如此激烈的竞争，往往是百里挑一、甚至万里挑一？为什么即使在“臭老九”的时代，青少年和他们的家长仍然为不能享受到好的学校教育而感到惋惜？每个大 学生在接到录取通知书的那一天起，就已经认定了自己是不同于一般大众的“天之骄子”，这除了意味着将来自己的劳动会获得更高档的物质生活条件回报之外，肯 定还意味着某种更高的精神境界，以及由此带来的更高的社会地位。因此，他们自然而然地会认为自己成为了这个社会中的“精英”。知识分子是社会的精英，这也是国际社会的共识。Intelligentsia（知识分子）这个词来自十九世纪的俄国民粹派，这些人受过良好的教育，具有西 方启蒙思想，反观俄国落后的现实，便产生了一种使命感和精英意识；他们主张深入民众，向民众学习，和民众一起忍受苦难并率领他们去改变自己的命运。因此， “知识分子”这个词一开始就不是一个中性的词，而是具有强烈的意识形态色彩，它意味着以国家民族的“知识精英”自命，带有政治实践乃至改变政权的目的。进 入二十世纪，知识分子的精英意识延续下来，但性质已经逐渐有所变化。随着整个西方社会文化水平的提高和大学教育的普及，并非所有受过大学教育的人都可以称 为知识分子，“知识分子”的头衔已开始限于有文化知识的人中的一小部分，即对社会现实采取批判立场的人文知识分子，这种批判立场并没有明确的实际政治目的 和个人野心，而是从自己的学术专业标准出发对现实提出的一种超功利的个人意见。显然，形成这类知识分子的一个前提就是这批人在整个社会结构中的“边缘 化”，这不仅是由于他们人数较少，而且是由于他们不肯跟从社会主流意识形态，而只愿意以个人身份发表意见，不惜与公众唱反调。但正因为他们的意见具有对现 实的超越性和超前性，因而往往对一个时代的公众生活产生极为巨大的启蒙作用，使社会趋向于更公正、更合理、更道德、更和谐。所以，二十世纪知识分子的精英 意识淡化了其中的意识形态色彩，更多的是知识论的和启蒙的色彩，他们即使“介入”到政治中（如萨特），其目的也不是为了夺取政权或为当局提供政策依据，而 是为了声援正义或“讨个说法”。这种知识分子在古代的典型代表就是苏格拉底。苏格拉底以个人身份与他所遇到的每一个人讨论教育问题，美德问题，善和美的问 题，知识和定义问题，宗教和信仰问题，却触犯了保守势力，最后以身殉道。古希腊哲学家大都具有这种为学问献身的精神，如赫拉克利特放弃王位而从事哲学研 究，最后饿死在牛栏里；德谟克里特为了不让感性蒙蔽自己理性的光辉而刺瞎了自己的双眼；阿基米德在敌人的刀口下护住自己画在地上的几何图形；亚里士多德作 为亚历山大大帝的“太傅”，并不跟随皇帝去东征，充当军师，反而要亚历山大在征途中为自己的学术研究搜集动植物标本……。在这些人看来，精神领域是一个无 限高出于世俗生活的独立王国，哲人的使命就是在这个领域中作出自己的开拓。中国现代知识分子的身份意识则有完全不同的来源。“五四” 新文化运动的领军人物蔡元培先生之所以有那么大的号召力，与他身为前清进士、翰林院编修的士大夫 身份不无关系。直到今天，民间还把考上名牌大学或成绩拔尖的考生称之为“状元”。在中国大多数知识分子的自我感觉中，除了眼界和所学的内容有很大的改变和 扩展外，他们与过去时代的在朝或在野的士大夫并没有实质性的区别。中国古代知识分子的出路就是“仕”，“学而优则仕”。士的内涵倒的确是人文知识分子，在 那个时代，即算是自然科学知识，如天文、地理、气象、物候、测算等等，也都是入仕的本钱，是一个优秀的士大夫（如诸葛亮）所必须具备的。但更重要的当然是 熟谙经史，深通谋略，懂得治人牧民之术，又能文章盖世，遣兴移情，标高自重，具有道德修养、审美情趣和个人魅力，才能获得“为官一方”的人望。但传统人文 知识分子最要命的软肋是“知遇难得”，科场拔士取决于考官的眼力，范进之所以能中举全赖有一位惺惺相惜的学道周进，否则一辈子不得出人头地，这就是所谓 “千里马常有，伯乐不常有”。怀才不遇的传统知识分子要么在社会上沦为“九儒十丐”，要么像陶渊明那样隐居一隅。于是自古中国知识分子也就分为两类，一类 是力图以自己的才能为统治者服务、实现自己的圣贤理想的，如范仲淹标榜自己的人格是“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”，这是一种建设型和忧患型 的知识分子；另一类是隐逸型和牢骚型的知识分子，这些人往往生逢乱世或朝政腐败时期，他们远离政治漩涡的中心，有意使自己边缘化，甚至故意和传统习俗作 对。如魏晋时期的“竹林七贤”个个放浪形骸、蔑视礼教，视官场为逐臭之所，不做“君子”而要做“飘摇于天地之外”的“大人先生”（阮籍）。这两类知识分子 大体上也就相当于儒家知识分子和道家知识分子，但实际上不如说是中国传统知识分子的两种互补心态，并没有什么截然的分界。“达则兼济天下，穷则独善其 身”，善其身是济天下的资本，济天下是穷独时的向往，向往而不达则是一切牢骚的根源。所以不论是儒家还是道家的知识分子，他们的眼光总是盯着政治和官场， 不是争宠揽权，就是愤世嫉俗，少有对自然知识和客观真理的探索和研究。由此可见，传统中国知识分子根本的毛病在于对权力和政治的依赖性，即使在他们对权势者进行批判时，这种依赖性也以种种方式表现出来。就儒家知识分子来说， 他们的确并不都是官场禄蠹，他们对权力的谋求也往往都有十分正当的理由，其最高境界是当“帝王师”，辅佐帝王实现治国平天下的政治理想。因而一个正直的儒 家士大夫除了对皇权的服从外，还有一个更高的服从对象，这就是“天道”。当然，“忠君”本身也是“天道”的题中应有之义，但“忠君”有各种不同的方式和层 次，最高层次就是当“谏臣”，即对皇上的一举一动不是一味服从，而是以“天道”的名义提出批评，哪怕牺牲性命也在所不辞（“文死谏”）。在这种意义上，儒 家知识分子也可以看作是“批判型”的知识分子，但这种“批判”是以世所公认且已经居于统治地位的意识形态为前提的，而不是立于个人研究的专业和学理基础上 的，因而并不具有真正的批判所蕴含的开拓性和启蒙性。它更多地类似于鲁迅所描绘的奴才的批评：“老爷，您的衣裳破了……”至于道家知识分子，通常认为他们 对社会和整个权力结构的批判表明了他们对政治的独立性，似乎更符合现代批判型知识分子的定义。其实，除了那些抱有“终南捷径”的算计的假隐士外，道家知识 分子通常都是官场中的不如意者和失败者，他们对政治和社会现实的批判本质上和屈原的《离骚》、《天问》一样，是一种牢骚的发泄和政治上一身清白的表白，或 是一种失意后的心理补偿。陶渊明在“采菊东篱下，悠然见南山”、“此中有真意，欲辨已忘言”的心境中其实还有一种潜台词：我已与浮嚣的尘世无缘，比那些名 利场上的狗苟蝇营之徒要活得有意思得多！因此道家知识分子的社会批判同样不具有积极促进社会变革的意义，而只是一种情绪化的个人宣泄，它所引发的审美体验 （如《庄子》寓言的美学意义）和某些自然知识（如天象、中医和人体知识）只不过是这种情绪宣泄的副产品，而非刻意追求的结果，更不是他们用来批判社会的专 业立场。儒道知识分子对中国现代知识分子的影响是一脉相承的。从戊戌变法到辛亥革命，基本上是由受过西方思想直接间接濡染的传统儒生亲手发动的政治变革；五四运动 中北京大学学生比“公车上书”时的康有为们更为冲动，火烧赵家楼、痛打章宗祥，都是基于一股“替天行道”的正气，虽然不再是为了皇帝，但却是为了一个没有 皇帝的“天下”，其实与知识分子的个体独立意识没有什么关系。所以五四以来的中国知识分子主要还是以各种方式从政、佐政、“报效国家”，对知识学问的一切 探讨，对真理和美的一切追求，最终无不是为了这一政治目标、服从这一目标，当然也随时能够为了这一目标而被抛弃和牺牲。有了这一根本目的，中国知识分子很 少有为真理、学术、艺术和美本身而献身的精神，却在根本上把这些都当作仅仅是手段，是“载道”的工具，他们只不过是各条“战线”上的士兵，这些“战线”全 都听命于中央政权或代表“天道”的政治势力的政治号令。一旦被“天道”所弃，他们通常都如丧考妣，惶惶不可终日，并几乎无一例外地带上一种沉重的负罪感。 现在许多人非常称道胡适的自由知识分子立场，把他视为中国现代知识分子的楷模，其实他骨子里还是一介儒生，他的自由不过是孔子“天下有道则现，无道则隐” 的自由在现代国际条件下的实现而已。他从西方自由主义那里学习了新的“天道”，但他既没有对这种天道在理论上作出创造性的推进，也没有为这种天道在中国的 具体实行进行深入的理论论证，而是一味地寄希望于最高领导人接受他从西方“拿来”的一套现成的制度设计，实际上只起到了一个旧式“诤臣”的作用。人们以为 他提倡自由主义，他的个人人格就是“自由”的，实在是一种极大的误解。就个体人格来说，鲁迅比胡适更具有自由知识分子的独立性和批判意识，尽管他被一些人 视为不够宽容甚至过于刻毒，偶尔还宣称要听从无产阶级的“将令”，但他确实是中国遍地奴才意识的思想荒原上的一个异数。一个人有无独立人格不在于他想什 么，而在于他如何想，不在于他主张什么，而在于他如何主张。何况鲁迅所主张的基本上就是他所做的，这就是“首在立人，人立而后凡事举”，虽然在这方面他在 思想上和行动上都还留有不太彻底的尾巴（可参看拙文《鲁迅思想矛盾探源》，载《鲁迅研究月刊》2001年2期）。1949年以后，大批原先处于体制外和边缘的知识分子“有道则现”，进入了体制内，因而一开始就是带着儒家知识分子的心态参加到社会政治生活中来的。胡风 的一句“时间开始了！”喊出了留在大陆的知识分子的心声。那个时代的知识分子普遍感到自己的生命全系于政治，甚至把“政治生命”看得比自己的肉体生命更为 重要。由此我们也就不难理解，为什么中国知识分子在一系列政治运动中如此俯首贴耳，为了保持住自己的“政治生命”，他们中有的人不惜抛弃自己的科学良心、 艺术良心，抛弃自己的人之常情和起码的人格，对自己的朋友、老师和亲人都狠下毒手，甚至对自己的“私字一闪念”也决不放过，为的只是取得一个能够被当政者 “限制、利用、改造”的资格。正是由于一开始对政治的期许过高，因此中国知识分子一时间还来不及使整个人格转型，进入道家知识分子的身份意识，只是偶尔有 局部的道家心态作为一种心理治疗和暂时的安慰，但只要一有缓和的风声，立刻又旧病复发、蠢蠢欲动甚至盛气凌人起来。中国知识分子的这种政治情结，一直要到 1989年以后才开始有了实质性的动摇，知识分子才开始大批地“越名教而任自然”，集体地走向“人文精神失落”、“道德理想滑坡”的“渴望堕落”的“痞子 精神”。二十世纪末的中国知识分子，道家人格已成气候，这个时期几乎所有造成了轰动效应的文学作品，如贾平凹的《废都》、莫言的《红高粱》、韩少功的《马 桥词典》、王朔的“流氓”系列等等，都是对道家精神（也包括禅宗精神）的推波助澜。这些无疑都为中国自由知识分子的形成提供了一定的条件，扫除了最顽固的 障碍，但本身决不是真正自由知识分子的积极心态，而是一种无可奈何但却“没事偷着乐”的白日梦心态（如鲁迅所说：“从奴隶生活中寻出美来”），带有逃避现 实、取消意志和解构人格的自欺性，其必然归宿只能是放纵自然本能和肉欲享受。世纪之交的中国知识分子人格的崩溃体现在知识分子身份的彻底丧失，除少数例 外，知识分子整体上已被还原为工匠，不是“养家糊口者”，就是“劳动致富者”，并为自己的“看破红尘”而沾沾自喜。生活一下子变得简单起来，也变得残酷起 来，金钱成了衡量一个人的惟一标准。因而在今天，真正意义上的知识分子已经寥寥可数，而且就连这少数坚守独立立场的知识分子，也面临着身份意识的困惑， 即：知识分子的安身立命之所究竟在哪里？时至今日，我常为中国知识分子在个体人格上被中国传统文化毒害得如此懦弱无力而感到深深的羞耻，远过于鲁迅当年的“怒其不争，哀其不幸”。因为在我看来， 明明有一条世界各国的先进知识分子都已经开辟出来的坦途摆在我们的面前，中国知识分子偏死抱住自己的陈旧观念不放，对这一坦途视而不见或不屑一顾。这条坦 途就是：知识分子并不只是以自己的知识谋生的人，甚至也不只是以这些知识去为社会服务的人，而是对真善美这些人类精神生活目标的自由追求者，是人类自我意 识和人生最高价值的体现者；而当他在创建和探求这些无限价值的同时，必然也是对有限的现实生活和社会存在的不懈的批判者。知识分子在追求自己的这些目标时 根本上只是为了自己的兴趣和好奇心，即人作为人的自我超越的天性，而不是将其当作用来达到某种另外的现实目的的手段，更不是服从由外部给自己规定好了的天 命，但我们相信，人类社会却正由于每个人的这种自由发展的努力而将从必然王国一步步迈向自由王国，接近于“每个人的自由发展是一切人的自由发展的前提” （马克思）的社会理想。因此，为真理而真理，为学术而学术，为道德而道德，为正义而正义，为美而美，为艺术而艺术，总之，为自由而自由，这就是一个真正知 识分子的独立人格的最后基点。当然，这也是人类生存和每个普通人发展的潜在方向，但知识分子在这方面是先知先觉者，他们最先意识到，每个人为自己争自由就 是为人类争自由，当他们把这一目标当作个人目标来追求时，他们实际上也是为人类共同的前景开辟着道路。而当所有的人都能够达到像知识分子这样的生存境界 时，知识分子的使命就完成了，“知识分子”这一角色也就从社会结构中消失了。因此，说知识分子是“社会的良心”也好，是“人类灵魂的工程师”也好，肩负着 社会历史的“责任”也好，如果没有知识分子自身的人格建设作为前提，如果不是立足于知识分子自己安身立命的基点，而只是基于传统知识分子的榜样，或是仅仅 作为国家、社会和劳动大众“养活”知识分子的代价来要求知识分子（要求知识分子“报答”），那都会成为无源之水、无本之木，变成对知识分子的一种无端的苛 求，或是知识分子自身的一种虚伪的自我标榜。这等于要求一个意识到自己“也是人”的知识分子去勉为其难地做“圣人”。然而，一个明确了自己个人的兴趣所在 并心甘情愿地为之献身的知识分子，在客观上倒的确会成为各方面的社会精英，而有能力承担起自己的社会责任，这就是如爱迪生、莱特兄弟、爱因斯坦、卓别林、 甘地、罗素、萨特、索尔仁尼琴、比尔·盖茨等等一大批知识分子给我们作出的榜样。也许，我们不必太过于责怪现代中国知识分子。他们生活的时代太艰难了，民族的危亡、国家的动乱，使他们总是处于水深火热之中，几乎没有几天可以坐下来好好 研究一下自己真正感兴趣的学问。作为受到旧式儒家知识分子深刻影响的文化人，他们义无反顾地把自己本来的“真我”当作“个人主义”的一己之私牺牲掉和清除 掉了。然而，进入到二十一世纪，外部的压力对中国的发展不再成为严重的危机，内部的思想限制也逐渐宽松，对于中国知识分子的成长来说，这是一个从战国时期 起中国两千多年未遇的大好时机，是一个价值多元化、“个人主义”不再遭到无情剿灭的时代。在这样一个时代，中国知识分子如果还不能找到自己独立的人格基 础、把自己塑造成不同于儒道类型的新型知识分子，那就真是活该万劫不复了。当然，有忍受不了清贫和寂寞、不想再当知识分子了的知识分子，他们的选择无可非 议，在人格上也丝毫没有什么可指责的；也有企图披着“知识分子”的外衣谋取权力、名声、地位和经济利益的假知识分子，这种人什么时代都会有，也终将为真正 的知识分子所不齿。但是，一个如此巨大而历史悠久的民族，总该有些不仅仅满足于衣食富足和各种物欲享乐的人，哪怕只有百万分之一，也是一个庞大得惊人的基 数，这些人何去何从，才更能真实地实现自己的自我，是当前他们不得不首先考虑的问题。我不否认任何人都必须先得解决生存问题才谈得上精神的发展，我只想提 醒一下，一个想做新型知识分子的人在生存问题有了基本的解决之后，就应该想到、也有条件做到把自己的生存方式作一个颠倒：原来是先创造一定的物质条件来为 思想提供必要的基础，现在却可以把思想本身当作人生的根本基础，物质的追求则以满足自由思想的必需为限，尽量简单化（所谓“做减法”），借用老子的话叫做 “损之又损，以至于无为”。我也不否认一个知识分子也可以有政治上的抱负，有从政以造福于社会的理想，我只想提醒一下，一个想以知识分子的身份来影响社会 政治的人首先应考虑自己的本分和立足点的问题，不要蜕变为争夺权力的政客，把手段变成了目的本身，从而失落了知识分子的身份。对一个真正知识分子来说，经 济政治的考虑也许不能没有，但永远只能是第二位的，是服务于个人的独立思考、精神上的探求和自我实现的。这样，他就能做到懂得经济而不陷入金钱的束缚，关 心政治而不为政治所奴役、充当政治的纯粹工具。以这种方式，知识分子就能做中国人的脊梁，这其实也就是全人类的脊梁。思想中的学术与学术性的思想我历来不认为思想与学术有什么根本的区别，在我看来，学术是用来表达思想的，思想没有学术也是不可能深入的。当九十年代有人提出“思想淡出，学术凸现”时，我感到有些吃惊，并且颇不以为然，觉得这只不过是一些自以为很有思想的学界中人走投无路时的自我欺瞒的说法。不能否认，八十年代的“思想”在今天看来的确是乏善可陈。“人道主义”问题和“异化”问题、自由问题和主体性问题的讨论，西学的大量引进和“美学热”、“人学热”、“文化热”的兴起，文艺领域中各种“禁区”的逐步突破，固然反映了时代的躁动，但由于很少进入到深层次的学理层面，基本上是“水过地皮湿”式地在中国思想界下了几场雷阵雨，除了一些闻所未闻的新名词不断在刺激着人们的兴奋点之外，思想上总的说来只不过是旧话重提，并没有超出“五四”以来所厘定的“启蒙”的范围。许多“惊世骇俗”的言论都是“五四”时期早已有人说过了的，甚至还不如那时说得透彻。人们顾不上去清理历史旧账，相互之间也来不及进行理论上的认真的交锋，唯一急于追求的是形成“热点”，成为大众关注的中心。学理的浅薄限制了思想的深化。那个时代许多人惯用的口头禅是“要建立一门××学”，他们忙于发现新领域，填补旧空白，争当开创者，却并不耐烦为任何一门什么“学”而埋头苦干个十年八年。进入九十年代，知识界面临信仰危机，暴露出中国知识分子所谓的“思想”只不过是依附于政治使命或政治前途这张“皮”上的“毛”而已，并没有自己独立的地位，也从来不是靠“学术”能够撑得起来的。一大批文化人开始“渴望堕落”，在玩世不恭和游戏人生中寻求补偿；另外有的人则以“纯学术”来掩饰自己思想的贫乏和信仰的丧失，满足于一种阿Q式的精神胜利，到陈寅恪、吴宓、钱锺书等人的书斋生活中去寻求“学术独立”和“人格自由”的楷模。随着“人文精神”讨论的滥觞和“国学热”的兴起，九十年代的思想和学术都呈现出一种向内龟缩的趋势，与其说是思想和学术，还不如说是意气和文章。理论兴趣的消解使学者越来越“文人化”，甚至连作家、艺术家也纷纷疏离了艺术本身，而成为一群又一群靠时令散文、小品文逢场作秀的文人了。当然，我不是说在中国就没有真正的思想和严肃的学问了。深刻的思想和学问是不分家的。思想和学问的分裂有两种情况。一种是在严酷的政治高压下，学者不敢表露自己的思想，只能以学术的方式来藏匿思想，或借以自保，如西方中世纪的经院哲学，中国的乾嘉朴学。另一种是思想的狂躁和学术的浅薄导致的分裂，这种例子在中国现代思想史上特别多，如胡适的口号“少谈些主义，多研究些问题”，梁漱溟认为自己不是个“学问家”，但却是个“思想家”，九十年代的轻思想而重学术也属于此列。近年来要求“学术规范”的呼吁对治理国内学术界的“假大空”、“脏乱差”起到了一定的作用，许多文章的引文出处大大增加了，“学术打假”也造成了一阵接一阵的风波，但这些都还只是表层次的。我以为，真正的学术规范应当是思想的规范，即通过正常的思想交锋和辨析从理论上清除思想界的陈腐之见，在具有基本思维能力的学者中形成某些共识。这就要求一方面尊重事实，包括尊重历史事实和尊重当代生活的客观现实，另一方面尊重逻辑，要努力从历史和当代现实中寻找某种规律性的东西，并且要能自圆其说。没有相当的思想穿透力，这两点都是难以做到的。即使是对单纯事实的接受，也需要有健全的思想。如“文革”到底是中国传统文化的“断裂”还是“沉渣泛起”，不同的人对同样的事实就有不同的说法；又如当前中国的腐败现象究竟是由于“现代化”所导致的，还是由于不够“现代化”所导致的，人们也是各执己见。这些问题没有学理上的分析和逻辑上的推断，单凭个人感觉甚至情绪倾向来体会，是绝对解决不了的。由此观之，中国当代思想和学术分裂的主要原因并不在于思想发展的空间过于狭窄，而在于中国学人的思想本身过于狭窄，就是说，这种思想本质上还不是一种“学术思想”，而只是传统型的道德思想或政治思想。与西方历来把道德政治思想建立在学术之上（典型的如苏格拉底的名言“美德即知识”）不同，中国传统只有在预先设定了道德政治立场之后才谈得上学问（“天德良知”）。而中国传统道德又是立足于情感（或“情理”）之上、以“诚”“信”为本的，更是不容学理和逻辑有自由施展的余地。因此，一方面，中国传统学术历来只是道德（及道德情感）的附庸，而由于道德的政治化，也不能不是政治的附庸；另一方面，也正由于这一点，这种学术哪怕表面上“独立”了，实质上也只不过是对其依附对象的暂时的悬置，而不可能有自己真正的安身立命的根基（如西方对形式逻辑的尊重实际上含有对“神圣逻各斯”即普遍理性的信仰的成分）。人们在学术上所关心的，还是传统儒家经典的训诂正义（如朴学）。这就是为什么在中国学人眼里，一谈“学术凸现”就是“国学凸现”的缘故。研究老古董既可避开现实敏感问题，又可曲折地标榜自己对待现实的道德态度，凸现自己不与现实“同流合污”的“独立人格”，这对于传统型的中国文人的确不失为在现实理想受挫的情况下的一种心理治疗方法。至于作为纯粹思想探索的学术研究，以及动用纯学术来进行思想上的开拓和突破，则是中国传统学人连想都没有想过的。所以“思想和学术分裂”一说只不过表明了中国学人在九十年代的一种主观心态，而事实上，道德政治化的思想和依附于其上的学术从来都没有什么“分裂”，而只有“隐显”之别。这真是中国学术界和思想界的悲哀。我以为，当代中国学人的要务并不是如何（及是否应当）把学术和思想分开的问题，而是如何（及是否应当）超越旧的学术思想而开拓新的学术思想的问题。所谓“新的学术思想”，不仅仅指它的内容，而且也包括思想和学术的一种新型的关系，即不再单纯把学术看作思想（道德政治思想）的附庸，而是将严格的学术作为思想本身内在的风骨，它引领思想的灵魂一步一个脚印地建立自己的基地、居所和世界，使思想真正成为立足于自身生命的、因而可以能动地作用于现实生活的独立主体。学术是思想的自律，只有自律的思想才是自由的思想，只有自由的思想才有超越现实和改造现实的力量。这种力量首先是一种批判的力量，它当然也包含有道德政治的内容，但又不止于这些内容，而是对整个人类精神生活的反思和审视；因而它是超功利的，但同时又是与现实生活息息相关的，它直接关系到人在现实生活中的精神状态和“前理解结构”。从历史上看，人类一切曾经有过的思想在学者眼里都已经成为了“学术”；就当下来说，没有一种学术不是同时也在表达着一种思想。学术对现实的超越其实是对现实的深化，即深入到了人心和人性的普遍现实、深入到了一个时代的思想，即“时代精神”。我们这个时代的时代精神是自春秋战国以来最为活跃的时期，在它的前面充满了未知数，是根本不可能用一种封闭的、内部一片混沌的思维框架（天人合一、天道有常、五德终始等等）来把握的，而必须精炼我们的思想武器，用一种经过现代学术训练的、锐利而轻灵的逻辑理性来刺穿现实的表层，揭示其内在的本质趋向。在这方面，马克思的《路易·波拿巴的雾月十八日》是一个不可多得的典范。以这种标准来衡量我们今天的学术思想，就会迫使我们克服中国人历来健忘的毛病，而认真研究和冷静分析我们的传统和历史，包括一个世纪以来我们被动挨打遭受屈辱的历史，不是停留于义愤和仇恨，而是找寻出规律和原因，不是沉浸于“要是当初不……，那将会……”的可笑假设（如同祥林嫂的口头禅：“我真傻，……”），而是力求不要重蹈历史的覆辙。这样的学术研究本身就是思想的探讨和成长。黑格尔曾提出哲学史就是哲学，哲学也就是哲学史。我以为在社会科学和人文科学的其他领域，在一定程度上也存在着这种关系，因为这些科学都是历史科学，而历史科学根本说来是隶属于哲学的。学术和思想的关系实际上也可以归结为历史和哲学的关系。只有在哲学的眼光中，历史才能真正成为历史，因为按照当代解释学的说法，所谓历史并不仅仅是编年史和史料史，而是历史的意义的历史，不是外在器物的历史，而是赋予这些器物以意义的人的发展史，而这些单凭自然科学的实证眼光（通常所理解的“学术”，即客观定量化的“死学问”）是无法揭示出来的。反过来，也只有在对历史发展的思索中，哲学和深刻的思想才有可能形成起来，并对历史具有超越性，才能产生真正的“新”思想。所以恩格斯说，一个人要想获得哲学的修养，除了学习哲学史以外别无他法。那种自以为不读前人的著作，只凭一个晚上的冥思苦想就能构造出一个全新的哲学体系的想法，只能是痴人说梦。从智力上来说，今天的人并不比古人聪明多少，你能想到的，前人在数千年间必定也有人会想得到。今人之所以能超越古人，并不在于个体天才的超常发挥，而主要在于今人有条件站在古人的肩膀上，因而能够看得更远、更全面、更深刻。所以，那种天马行空、师心任性、玄妙高蹈而不留痕迹的“原创性”思想，我总觉得不像是真正有学术价值的思想。真正站得住的思想总是在与前人和同时代人的艰苦辩难和反复对话中建立起来的。哲学家就是那种善于站在每个人、尤其是每个其他哲学家的地位用他们的眼光看世界的人，一个人只有达到了这种境界，才有可能提出自己原创性的哲学思想。网文与官文　时常听到有人感叹说，现代汉语中充斥着官样文章，中小学语文课本中选入的大都是些报章社论和会议报告的语言，一个中学毕业生甚至大学毕业生只会说官方新闻联播中的套话，连最起码的日常应用文字都应付不了，更不用说表达自己真实的思想感情了。不过现在情况应当有了极大的改观，因为一种民间的、青少年自己创造出来的网络语言和文字悄悄地侵入了现代汉语的神圣的地盘，大有与官方语言分庭抗礼之势。这种网络语言通常是随着个人电脑和网吧的普及而在“聊天室”之类的场合形成起来的，它的前身就是在市民社会、学生青年、工厂小伙之间及营业员和售票员口里的日常闲言杂语，它不需要任何文化积淀和语言修养，只需要伶牙利齿和头脑机敏。这种市井语言以前从来都需要施耐庵、王朔一类的作家们在其带有叛逆性的作品中加以挖掘，但到了今天，一旦和高科技的电脑结合在一起，它就拥有了自主的力量，从以往被压抑在“沉默的大多数”之中的自生自灭的流失状态一下子自己冲进了“有文字记载的历史”，作为对官方语言的逆反和解构，它甚至对现代汉语本身也构成了极大的威胁。　　这种语言的特点是蔑视一切历史积淀和意义关联，对词语随心所欲地进行疯狂联想，为了给这种联想扫清道路，在语词操作中表现出强烈的从汉语本身的文字中心主义向语音中心主义偏移的倾向。任意两个语词，只要说起来顺嘴，就强行联系在一起，而不管它原来是哪两个词，这两个词有没有联系。它不是为了写和看，而主要是为了说和听，为了通过畅快淋漓妙语连珠的喷吐，既解除说话者内心的压抑，又润滑听话者生锈的脑筋。这是一种由文化不高的下层百姓和青年学生所惯常使用的油滑的文体，正因为文化不高，所以他们强烈地倾向于将文化时髦化和将时髦文字化。如大量引进外来语（主要是英语，如“扮酷”、“作秀”、“苹果派”等等）和港台用语（如“这样子”、“搞定”、“哇噻”等等），在汉字中夹进汉语读音的阿拉伯数字和拉丁字母（“7456”———气死我了，“TMD”———他妈的等等）。这种语言只求一时的痛快和显摆，不求留芳百世和扬名天下，因此通常都是匿名的和化名的，也是短命的。作者蓄意使用这种文体，是为了实现语言的“狂欢”，这种语言的狂欢是对纯正汉语的践踏和解构。　　汉语是一种十分奇特的语言，这种奇特不仅在于它的文字是几千年一直保留下来的象形文字，而且在于由此导致的文字和言语的分离，这种分离大体上也代表了官方和民间的分离。虽然汉语通过不断地从民间话语中吸取营养而使自己发展和丰富起来，但从汉语走过的几千年道路来看，它也随时都面临着被“狂欢”解构的威胁。因为汉字本身的结构性和自足性使它缺乏一种灵活，不适应民间话语和各地方言在语音上的变动，于是需要假借同音字来进行写作，给后人训读古代文本带来了极大的困难。这种困难在一套独立的注音符号（特别是汉语拼音）被发明出来之前是无法解决的。尽管如此，历代的学者们尽了最大的努力来澄清文字的沿革（音韵训诂、“小学”），为的是无论如何牢牢抓住文字本身的语言本体，以维持我们这个悠久文化的传承，使之不被语言的无政府主义狂欢解构掉，但最终却使得文言文本身变成了少数人的专门学问，除了在官方和官僚化了的文人之间运用外，失去了自身的生命力。　　“五四”白话文运动是语言狂欢的最后胜利，语言返回到了它日常口头语言（甚至方言）的起点，传统的“官文”遭到了解构甚至彻底抛弃。但这种狂欢仍然有其在文言文中的基本素材，而在它自身走向规范化和纯粹化的途中，现代注音符号给我们带来了古人所没有的极大的便利，免除了用汉字来“依声托事”（转借）所产生的麻烦。然而，有了这种条件，白话文又一次顺利地孵化出了新的“官文”，而民间则仍然有一股强大的狂欢和解构语言的倾向，以至于在今天的网络时代，五四激进分子在当年所提出的“废除汉字、改用拼音文字”的极端主张已大有付诸现实的趋势。这就不能单从文字学上找根源，而要追溯到文化心理和国民性了。　　其实，正如现代“官文”是中国人一向将文字视作政治统治的工具的传统惯性的产物一样，语言的狂欢也正是国民性中解构一切、回到原始混沌状态的“痞子精神”的一种发泄（与王朔类似，但王朔在语言上还是比较严肃的），它本质上不是个人独立精神和创造性的体现，而恰好表明了个体人格的模糊和崩塌（你我不分），个人的聪明机智只在抓住眼前流行的现成素材加以机会主义的运用之上有所发挥，实际上表现的是一种混迹于时尚潮流之中的世故和精明。在当代，中国人的这种小聪明已达到了极致，它不仅被用来满足口舌的夸夸其谈和“侃”的欲望，而且被用于广告语以获取经济效益（如药品广告“咳不容缓”、“专心治痔”之类），其结果是语言的垃圾化。语言的垃圾化体现的是人的垃圾化，人对语言并没有真正的创造，而只是随声附和，恶性繁殖，一切人都是一切人，混沌中不能构成任何有序，任何语言都失去了固有的意义，这实际上是语言的沉默和灭亡。以这种方式固然可以形成对官方语言的冲击，但不可能有真正的实质性的语言创造。当今网络世界把人从话语霸权下解放出来本是一件好事，但如果我们利用这种自由空间只能产生大量的语言垃圾，那就太没劲了。关于大学体制改革的思考最近北京大学关于大学体制改革的讨论暴露出了我国大学教育中的一些深层次的问题。我虽然没有加人这场讨论，但也冒出来一些思考，也许是目前人们一时还未来得及想到，或想到了却未说出来的。首先，我之所以没有加入这场讨论，是一开始就对目前所谓大学体制改革的任何方案都抱一种怀疑的态度。据我自己在高等院校中从教二十余年的亲身体验，中国的大学体制最好的时期就是刚刚恢复髙考的最初那几年。那时髙校招生在很大程度上做到了不拘一格，本科生的年齡限制很宽松，从十四五岁的少年到三十多岁的父亲母亲都可以入学，考试内容比较简单平实，没有像今天这样专门出一些刁难学生的选择题，评卷人都是有多年教学经验的教师，且资深教师在学生特别是研究生的录取上有一定的发言权，对个别有天分但在政治或外语上差分的考生可以通过破格的方式予以录取,重视实践经验和动手能力，吸纳同等学历和自学成才，各种插班生和作家班使课堂上充满了生动活泼的学术气氛；课堂纪律不算很严格，讲课效果不好的老师，课堂上往往除了老师自己和三五个班干部外空无一人。那个时候很少有什么报表要老师来填写，一个教师只要你埋头教书做学问，加上每个星期开一次例行的会（政治学习），此外就谁也不会来管你。教师（特別是资深教师）的意见，校领导还经常能够听到，也比较重视。但自从20世纪90年代以来，这一切都慢慢变了。 一波又一波的”改革”潮使得每一年都有不同于往年的新鲜花样出笼，什么“下海”（留职停薪）、“创收”，什么“学分制”（其实并没有真正实行），什么“三学期制”（后又撤销），什么教分考评，什么打破“终身制”（但总是有特殊的保留），还有争什么硕士点、博士点、一级学科点、博士后流动站、重点学科，评什么科研项目、科研成果奖，在职称晋升、导师聘任、学位授予上也规定了一系列“硬指标”，什么“核心期刊”，“权烕期刊”、“权威出版社”，什么“校级奖”、“省部级奖”、“国家级奖”，什么“校级项目”、“省部级项目”、“国家级项目”、还有什么“评聘分开”、“待岗分流”，又如最近两年的什么“合校”等等。学校建制最开始只有校系两层，中间的科、处两级（卫生科、财务科、学生科、教务处、研究生处等等〕，虽然是官僚机构，伹毕竟直接具有服务功能，现在却巳发展成庞大臃肿的一堆烂肉。拿我所在的学校来说，在“合校”（四校合一）之后，就有系、院、部、校四级，有的“院”其实就是原来的一个“系”，“部”级的设立更是荒唐透顶。当时绝大部分教师都反对设“部”一级，校方的解释却是：这一级不是一个独立的行政级别，而是为了工作方便而设的一个联络机构。但实际上，多一级建制就多一批不干实事而专门制造麻烦的干部，教师的意见要能上达学校领导就多一层障碍。当时我就说，这不是什么“世界一流的大学”，而是“世界一流的衙门”！但根本没有人听。所以时至今日，教师每周所接到的各级发下来要填的报表成倍增加，而教师所能反映上去的意见却微乎其微，即使反映上去了也石沉大海。最近十来年，对教师的思想控制的确不像以前那么严了，许多思想禁区已被打破，但对教师的行政控制却如无形的绳索越来越紧，每学期甚至每堂课都要“达标”，要像小学和中学那样制定每堂课的教学进度，还有巡视员和监督员随时来査看。教师对于招博士生这样的事都没有起码的决定权，连博士生考试命题都必须按照教务处和研究生院规定的格式，不能出本专业方向的卷于，只能出二级学科的卷于（如考德国古典哲学的博士就不能考专门的“德国古典哲学”，而只能考其他几个方向的博士生共同考的“西方哲学史”。校方将这些做法美其名曰“规范化”，试图将全校“规范”成一部精密运作的庞大机器，教师则变成这部机器上的螺丝钉，抹掉任何个人的或学术方向上的突出特点。这种状况对于一个力求向上爬的官僚来说也许是赫赫“政缋”，但对于具有活的思想和创新意向的教师来说则无异于一口棺材。目前我国大学职工中教师所占的比例大约是三分之一，而他们对大学建设的发言权则更是几乎等于零（除非你顺着领导的口径说）。在这种情况下，怎么可能自上而下地产生出符合教学规律的真正的大学改革呢？因此我以为，如果真正要想对大学体制逬行改革，必须从根木上改换思路。当前大学体制改革的关键不是在如何“管理”教师和学生上想出一些整人的点子，而是限制和削弱大学行政领导对教学和学术研究的人为干扰，真正突出教师作为大学教育主体的作用。20世纪80年代初大学的新气象正是由于当时的行政部门还没有今天这么“完善”，分工还没有今天这么细致，许多“漏洞”还给教师发挥自己的主动性留下了一些余地。也许，当时的大学领导还有一点尊重大学教育本身规律的认识，知道大学的发展不能拔苗助长，而必须创造适宜的环境让其自行生长。今天的大学改革则正在朝着当年京剧改革的“样板戏”方向发展，即领导出点子、出观念，政工干部来作，教师（演员）听摆布。这一套程序在操作层面上其实是很适合于理工科的一套思维方式的，这就不难理解为什么今天大学的领导层多由理工科出身的人来担任，而大学的“重理轻文”已成为默认的基本法则了，因为理工科出身的人自己的思想较少，能够不走样地贯彻上级的意图。如我们学校几届领导在办学方针上最为强调的都是一个“学科建设”，我始终百思不得其解：到底什么是“学科建设”？后来通过长期观察才悟到，所谓学科建设就是多搞几个硕士点和博士点，以及博士后流动站，再就是搞出一批“跨学科”和“边缘学科”的专业来，也就是在不增加人员的情况下多增加学科数，这样填表报上去显得好看，有成绩，学校的“地位”也就会得到提高，校领导本人也就有望升迁了。所以，与“学科建设”比起来“人才建设” 或“教师队伍建设”历来都排在次要地位，“学科建设”是既不用提高教师地位（以免教师“翘尾巴”）又可以提髙学校地位的一种最简便最省事的方法。谁能挖空心思拉出一个山头来、通过行政手段调配一帮人马，谁就得到重枧，而在本学科学有专长的教师则长期默默无闻。所以多年来我们有了一大批空壳子“学科”（说“空”不是指无人，而是指无学），优秀教师的大置外流却成为阻挡不住的大趋势。硕士点、博士点越多，硕士、博士的水分就越多，现在研究生导师的水平大大下降，而每个导师所带的研究生人数却反而成倍增加，论文指导和答辩完全成了走过场。至于学术腐败、抄袭剽窃、权学交易、行贿跑点等等人所共知、人所共愤的恶劣现象，则只不过是教师和学问本身在学校里没有发言权而导致的副产品。不尊重学问的地方必然就会崇拜权力，崇拜金钱，钻营关系，玩弄手腕。由此来看北大的这场“改革”（有人已直呼为“伪改革”），就可见症结在于它仍然是立足于官本位立场而对知识分子的变相整肃。就拿最激起民愤的“末位洶汰制”来说吧，其实如果真是由有学问、有名望的教授组成的学术评议机构来全权聘任教师，这本来根本就不是个问题，在国外，甚至在我国五四时期和西南联大时期，凡是没有接到聘书的都是“末位淘汰”出局的，没有听说引起过什么风波。然而在现行体制下，按照什么标准来“洶汰”教师就是一个极其复杂而险恶的问题，它将使大部分教师都处在一种惶惶不可终日的动荡之中。因为在官本位的前提下，保住自己的位置决不只是凭借学术水平就可以髙枕无忧的，何况今无的“学术”本身就已摻杂了非学术的和意识形态的因素（这从许多“权烕”学术刊物和“国家级”大奖都向政治需要倾斜可以看出）。所以可以预计，其必然的后果就是大批骨干教师不得不比以前更卖力地进行急功近利的关系学钻营和政治投机，更彻底地丧失自己的独立人格而依附于权势、并在教师之间造成更尖锐的人际矛盾。我这样说，并不意味着现行体制就不需要改革，而只是要说明，在总体的现行体制不变的侑况下，作任何部分的改革都是一种伪改革。为什么改革开放二十多年了，国外的东西也引进了不少，髙校改革的规模也够惊人的（如“合并”出了一批巨无霸式的大学校），人们还是觉得现在高校改革比任何其他领域的改革都要落后呢？主要就是该改革的不改，不该改的瞎折腾。国家耗费大童财力、人力和精力，只摸石头不过河，所有的尝试都被付了“学费”，到头来还得老老实实地从原点开始。但吋至今日，到底什么是我国髙校教育中的“原点”，恐怕没有几个人清楚。其实这个原点就是对“文革”中发展到极端的“教育为政治服务”这一极左原则的“拨乱反正”。与西方的politics(城邦事务）不同，中国的“政治”历来就是帝王和臣僚的“为政”、“治民”之术，这种统治术一开始就和思想教育有不可分割的关系。就是说，中国传统的政治虽然以军事斗争作为其最髙体现，但在日常却是以通过教育来收拾民心这种方式维持的.所谓“马上得天下”而不能“马上治天下”，所谓依靠“两杆子”（“枪杆子”和“笔扞子”），都是这个意思。另一方面，中国传统的教育从根本上来说就是政治教育（“政教”），即教人服从有权势者及如何为当权者效力。在先秦的“百家争鸣”中，凡“显学”如儒、道、墨、法都具有强烈政治色彩，其余兵、农.名、阴阳等等则自觉不自觉地依附于政治并融人了政治之中而成为其适用的工具。汉代董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”，不仅使最重教育的儒家学说占据了官方学术的统治地位和“独尊”地位，而且正式把一种政治思想兼道德教育的学说单一化，变成了一种“术”，即统治术（人君南面之术）。唐代开科举，宋代把理学经典固定为“八股” 模式，越来越使文化教育与政治统治、学问研究与官僚培训结成了一体。由此可见，所谓“政治挂帅”、“四个第一”和“××为政治服务”等等说法，并不是极左思潮的首创，而是中国两千年来的传统习惯思维方式。“五四”以来中国的激进思想家们打倒这个，打倒那个，但就是这种思维方式（除了蔡元培先生的几声呐喊外）丝毫也未受到触动，反而变本加厉，尤其成为教育领城中理所当然的体制模式。如果说，这种模式在民族和国家生死存亡的革命战争年代曾起过切实的政治推进作用并参与造就了民族振兴的起点的话，那么时值今日，在中国日益走向世界并对民族文化和精神创造提出了更髙要求的时代，将一切社会生活和精神生产都紧紧捆在政治这个固定的基点上，就是阻碍社会发展和束缚精神生活的不智之举了。而一旦政治本身也由于深陷于腐败的泥沼而失去了自己的根基和原则，那就免不了使依附于它的各种要索更加分崩离析，乱作—团，而教育部门过去由于紧靠政治而沾上的庄严神圣的光彩也就黯然失色、斯文扫地了。改革开放以来，教育为政治服务的极左思想受到了一定的批判，而代之以“教育为人民服务”，政治教育与文化教育有了一定的分工，甚至政治本身也成为了一门“学问”（政治学）。然而在体制上，我国数十年(其实应该说是数千年）一贯的政教体制不仅没有丝毫松动，而且还进一步有所加强。教育领域里改革的滞后不过是整个国家政治领域改革滞后的表现，反过来，教育体制改革的真正实行将是政治体制改革的一杆标尺。正如政治体制改革的要害是限制政府对社会一切事务的绝对权力一样，教育体制改革的要害也是限制行政部门对教育事业的无所不至的干预。在这方面，欧洲大学教育的起源也许对我们有某种借鉴和启发作用。如果不算古希腊柏拉图的学园的话，西方近代的大学最初起源于中世纪的“经院”，这种经院虽然不能说完全不受政治的干扰，但至少与世俗政权保持着一定的距离，是直接用自己的神学和哲学理论研究为教会服务的。到了13世纪，早期市民社会兴起，开始有了不仅面向神职人员、而且面向世俗社会的大学，其中除了教授通常的神学和哲学（形而上学、逻辑、辩证法）之外，还教授法律、修辞、诗学、语言学等世俗学问(“人文”科学)，并从中培养出了大批“人文主义”的学者。这种大学一开始就具有某种与生俱来的“自治”性，它们不是服务于某个政权的，而是服务于整个社会的，但本质上则是自由探讨学问的场所，不是服务于任何人的（而这一点又是由于它们的神学背景所决定的）。当然，当时的人文学者不一定都出自于这种大学，有许多人文学者都以自己是“自学者”而自豪，但在那个时代的总体人文气氛中，大学无疑起到了重要的推波助澜的作用，并使散漫的人文学术得到了一定的规范化（不是行政上的“规范化”，而是真正学术上的规范）。最值得我们注意的是，这种大学从充当“神学的婢女”的经院学术蜕化为中世纪神学的反叛者，成为人文思潮的中坚和实验室，而这一过程并不是什么政治行动，而是纯粹的学术探讨的结果。反观我们的教育体制改革，即使是学术评价标准的转换这样纯粹学术上的问题，也根本不是一个学术问题，而是一个政治问题（背后当然也隐含着利益分配问题〕，就可见文化差异所造成的教育理念上的隔阂。通过这种对比我们可以发现，其实我国的敉育体制改革从本质上来说并不是一个孤立的教育问题，更不是一个单纯的机构设置、规章制定的技术性操作问题，而是一个政治体制改革的问题。因此，教育体制改革的前途依赖于政治体制改革的进展，在现行政治体制尚末有真正突破性的改革举措的情况下，教育体制改革本身是没有任何希望的。但另一方面，由干髙等教育在政治体制中毕竟是一个最为敏感和得风气之先的领域，所以我国的政治体制改革也许恰好要以髙等教育体制的改革作为突被口。“海德格尔学案”对中国学人的启示真正的悔过不是对某一件具体的事的忏悔，也不是从此就丧失对任何信念的追求，而是对自己的一般人性中的信念本身建立起一套怀疑机制，即一套检测和监督机制，使自己在凭信念而行动时不要太肆无忌惮，而是时刻处于严酷的自我拷问中。　　　　　　　＊　　　　　　　　＊　　　　　　　　＊海德格尔在纳粹时期的“附逆”问题，不仅是一个政治问题，而且也可以看作一个哲学问题，也就是说，不仅是一个人应当有什么样的信念的问题，而且是一个人一般地说应当如何看待自己的信念的问题。人是应当有信念的，这也是人和动物的区别之一；但这并不能担保说人的一切信念都是百分之百正确的，恰好相反，人的不论多么真诚的信念，在很多情况下都会犯错误。如果人的信念错误了，又不知悔过（这是人和动物的另一个重要的区别），那就有可能连动物都不如。真正的悔过不是对某一件具体的事的忏悔，也不是从此就丧失对任何信念的追求，而是对自己的一般人性中的信念本身建立起一套怀疑机制，即一套检测和监督机制，使自己在凭信念而行动时不要太肆无忌惮，而是时刻处于严酷的自我拷问中。　　　　　　　＊　　　　　　　　＊　　　　　　　　＊简单地用行为否定其思想，或把思想当作一种行为来给他定罪，都是把人当作一种“物”来处理，是扼杀人类思维空间、为专制主义张目的做法。　　　　　　　＊　　　　　　　　＊　　　　　　　　＊　　　　　　　＊　　　　　　　　＊　　　　　　　　＊海德格尔的问题之所以直到今天还成为一个“案件”，并不是在这种表层意义上来说的（在这种意义上他已经“结案”了），而是意味着知识分子的一种内在的反思和自省，即作为思想者，应当如何处理自己的思想和行动的关系？特别是，应当对自己的准备付之于行动的思想建构一种什么样的思想监督机制？　　　　　　　＊　　　　　　　　＊　　　　　　　　＊海德格尔是一个哲学家。有人认为，作为一个哲学家，我们对他作评价时应当把政治问题和学术问题区别开来对待；另有人则认为，他在政治上犯错误与他的哲学是有内在联系的，如虚无主义、理性主义、欧洲中心主义等等（注：可参看《开放时代》1998年1、2月号叶秀山、刘国英二位先生的文章，分别代表第一、第二种观点。）。这些看法，总给人一种隔靴搔痒的感觉。对第一种观点，人们实际上的确是这样做的，即把他政治上的错误诉之于法律条文，该怎么处理怎么处理，却并没有因此将他的学术思想一棍子打死，反而还让他恢复了教学和研究，使人类思想增添了宝贵的财富。这正是近代西方社会逐步形成的对思想文化的宽容精神的体现，是我们自身的文化传统中所缺乏的。在这种意义上，第一种观点对于我们如何对待一个人的行为和思想的确有很重要的启发性，简单地用行为否定其思想，或把思想当作一种行为来给他定罪，都是把人当作一种“物”来处理，是扼杀人类思维空间、为专制主义张目的做法。然而，这种观点只是一种“局外人”的观点，即老百姓和政治家的观点，只涉及外在的法律裁判和一般道德评价，它所针对的问题只是：海德格尔究竟是一个好人还是一个坏人？常识告诉我们，对一个人、特别是像海德格尔这样一个复杂的人，通常是不能以这种方式判定他的“好”或“坏”的。中国传统的确缺乏这种常识，好就好到必须“为尊者讳”，坏就坏到“十恶不赦”。但海德格尔的问题之所以直到今天还成为一个“案件”，并不是在这种表层意义上来说的（在这种意义上他已经“结案”了），而是意味着知识分子的一种内在的反思和自省，即作为思想者，应当如何处理自己的思想和行动的关系？特别是，应当对自己的准备付之于行动的思想建构一种什么样的思想监督机制？在这种意义上，政治问题（行动）和学术问题（思想）是绝对不能分开的，换言之，海德格尔政治上的失误几乎完全可以归结到他自己在思想上丧失了一定的监督机制和防范机制。所以问题就在于：他是如何失去思想上的监督机制和防范机制的？怎样、或一般说能否切实地建立思想上的这种防范机制？这一问题正是知识分子在这一案件中所应当思考的，当然，它的意义并不限于知识分子，而是关系到一切思想者、一切人，因为人就是思想者。所导致的悲惨后果，最根本的原因并不在于这种理论本身，而在于对这种理论的态度，或者说，在于这种理论没有把对待它的那种态度也纳入到理论本身中来，使之成为一切理论的理论。至于第二种观点，通常也把海德格尔的错误根源理解得太狭隘、太具体了。且不说海德格尔的思想是否就可以归结为“虚无主义”、“理性中心主义”或“欧洲中心主义”，或其他什么“主义”，即使我们承认他的行为与某种“主义”有直接的关联，我们也无法因他的行为的错误而判定这种“主义”在理论上就是一无是处。不少理论家、特别是海德格尔的理论对手都不大能够经受住这种诱惑，但这种轻松否定海德格尔哲学的做法的确与泰勒斯的那位聪明的女奴的做法本质上是一样的：她嘲笑这位哲学家对星空的观察未能使他避免掉进脚下的陷阱。我们可以反问一句：历史上有那么多的“虚无主义者”、“理性主义者”和“欧洲中心论”者（其中也包括反纳粹的和纳粹所迫害的众多知识分子），为什么没有都犯海德格尔的错误？进一层说，假如改换一种“主义”，是否就能避免犯类似的错误呢？例如说，英国的经验主义，在今天它被看作一种温和、自由而人性十足的哲学，可当年在它欣欣向荣的时代不照样发生了对非洲、亚洲和美洲土著的奴役吗？可见，一种哲学理论被人们所接受，只要它是一种真正的“理论”的话，总是有它的道理的（因为“理论”就是“讲道理”）；但它所导致的悲惨后果，最根本的原因并不在于这种理论本身，而在于对这种理论的态度，或者说，在于这种理论没有把对待它的那种态度也纳入到理论本身中来，使之成为一切理论的理论。这时在行动和理论之间有一个“两不管”地带：理论未经考虑地就被付之于行动，而行动由于一意孤行而缺乏对后果的清醒的预见，无论它有多么深刻的理论作基础，都将是极其盲目和危险的。于是在这个“两不管”地带中，人类的本能、情感冲动、狭隘的利己心和隐秘的野心就乘虚而入，以各种“合理的”、“理想化的”、“正义的”或“左的”面目肆意地支配着人的行为，让人在干出许多野蛮残忍的事的同时还自以为在为民族、国家和人类伸张正义，人心中原本就很微弱的“恻隐之心”就以“必要”为借口而压抑下去了。海德格尔在一味地鼓吹自己的个人主义生存（“此在”）奋进的哲学时忘掉了事情的另一面，即个人对自己的生存所负有的责任，这种责任不是外加的束缚，而是个人生存本身内在的必要条件。由此来看海德格尔的失误，就可以看出，这种失误的根源就在于丧失了对人性弱点的警惕。海德格尔本人至少从青年时代起就是一个在学问上野心勃勃的人。1923年他当上正教授（名义上的副教授）时在给雅斯贝尔斯的信中曾如此地刻薄他的竞争者：“如此一付可怜相，我还从来没有在其他任何人身上看到过——而今他让人们像可怜一个老妇人一样地来怜悯他。人们能向他表示的唯一善举，就是今天马上剥夺他在大学教书的资格”，并把他当时还称之为“老师”的胡塞尔（他正在当胡塞尔助手和最得意的弟子）说成是：“他的举止表现连个私人讲师都不如，把正教授的‘正’当成了天国的永恒幸福。……胡塞尔完全胀破了——如果他曾经‘内在’过的话——最近一段时间我越来越怀疑这一点——他摆来摆去，讲着陈腐的老调——他在乞求别人的怜悯。他靠着‘现象学奠基人’的身分到处布道，以此为生。”（注：转引自萨弗斯基：《海德格尔传》，靳希平译，对商务印书馆1999年，第175-176页。）当然，任何人都会有缺点，海德格尔这样一位天才更不例外。但问题在于，他在一味地鼓吹自己的个人主义生存（“此在”）奋进的哲学时忘掉了事情的另一面，即个人对自己的生存所负有的责任，这种责任不是外加的束缚，而是个人生存本身内在的必要条件，即根据自己在“生者”(Seiende)上（至少是在“可能的”在者身上）所体现的效果来调整和反思自己的有限性。相反，海德格尔对于“客观化”和“对象化”采取了一种彻底批判的态度，认为当我们企图在对象化过程中从理论上对人的生存进行把握时，生存的丰富内容就会消失得无影无踪（注：转引自萨弗斯基：《海德格尔传》，靳希平译，对商务印书馆1999年，第199页。）。但如果我不从自己所造成的对象上反观自己的生存，我又如何能使自己生存的“丰富内容”向自己涌现出来呢？就如一个艺术家，如果他从来不在对自己的作品的欣赏或厌恶的种种体验中去摸索自己的天才之所在，又如何能把自己内心那些美的理论表达出来并使之日益趋向于更加具体和丰富呢？海德格尔（至少在其早期）过分地把“存在”和“存在者”对立起来，过分相信直接“冒出来”的“情绪”（注：转引自萨弗斯基：《海德格尔传》，靳希平译，对商务印书馆1999年，第216-217页。），而未想到要以“存在者”的“在场”作为手段对这种存在或情绪加以怀疑性的再反思。他以为，只要他回到“此在”的最内在的直接性（回到“事情本身”），他的反思就一劳永逸地完成了，以后的事情就只是从这种既已达到的“本心”出发去义无反顾地实现自己的“可能性”了。所以，凡是挡在他的“此在”道路上的障碍，他都将毫不留情地“横扫”。中国知识分子的忏悔永远只是检讨自己离赤子原则还有多远（其标准不是天真的儿童，就是无知无识的老百姓），而一旦相信自己找到了自己的本心、真心和童心，最温文尔雅的知识分子也会干出令人毛骨悚然的事情来。那些至今还否定南京大屠杀的事实的日本人，多半都是些民族主义者和“爱国主义者”，他们自以为内心这种最纯洁无私、最崇高的原则出发（除此之外他们没有更高的原则）就可以颠倒黑白、混淆是非。说到这里，我不禁要想到中国人和中国知识分子的一种极为普遍的人格状态，这就是我曾在许多文字中已指明的那种“赤子之心态”，即认为自己只要一次性地从自己的“赤子之心”出发，就永远也不会错，所有的错误都不是由赤子之心本身带来的，而是由于对赤子之心的回归还不够彻底，还不够“赤”。所以中国知识分子的忏悔永远只是检讨自己离赤子原则还有多远（其标准不是天真的儿童，就是无知无识的老百姓），而一旦相信自己找到了自己的本心、真心和童心，最温文尔雅的知识分子也会干出令人毛骨悚然的事情来。所以一提到文革或其他任何灾难性的行动，中国人首先想到的是我的“本心”、“出发点”是好的，事情办坏了总是由于外在的别的原因，如受到小人欺骗、挑拨，“历史的误会”，自己的没有经验、“太纯洁”等等，总之是不必由自己负责任。所以中国知识分子的最高精神境界就是装傻（“大智若愚”、“难得糊涂”），也许真的是想使自己回到儿童或半痴呆状态，为的是逃避自己内心的责任和痛苦。其实不光中国人，日本人也是如此，那些至今还否认南京大屠杀的事实的日本人，多半都是些民族主义者和“爱国主义者”，他们自以为从内心这种最纯洁无私、最崇高的原则出发（除此之外他们没有更高的原则）就可以颠倒黑白、混淆是非，所以日本军国主义的狂热很有可能卷土重来，正如中国“文革”也可能用别的形式再次发生一样。今天还有不少很有思想、很有文化的中国知识分子在鼓吹文革中的某些“好的东西”（“红卫兵精神”、“朴素的阶级感情”、“道德理想”等等）不能丢，我们怎么去谴责日本民族对当年全民为之倾倒的“大和精神”和太阳旗的怀恋呢？“大东亚共存共荣”不也是一个使无数热血青年赴汤蹈火的“理想”吗？海德格尔哲学在二十年代就在日本风行，八十年代又在中国引起轩然大波，实在因为这种哲学与东方道禅精神太相似了，无怪乎海德格尔对老子那么感兴趣。中国传统思维方式是不重视可能性的，可能性无非是现实性的一种特殊形式，所以孔子说“未知生，焉知死”，庄子则要“齐生死”。中国人视“贪生怕死”为怯懦，殊不知要承担起对死的恐惧，不回避、不自欺，也是需要极大的勇气的。但这种相似从更深的层次来看，其实又是很表面的。海德格尔的回到本心和“此在”，决不是要逃避责任，而正是让自己的本心承担一切可能的责任，虽然对于有哪些责任将要承担他并没有、也无从深入考虑（因为他太忽视“存在者”）。在他那里，“此在”并不是虚静无为的出世心态，而是“在起来”、“绽出”、“操心”和“沉沦”的入世活动。禅宗也讲入世修行、内在超越，但并不以此来体现此在的时间过程，并不在时间中展示此在的丰富的可能性，勿宁说它取消了一切可能性，只承认“此”的静止“在场”的永恒现实性。一般说来，中国传统思维方式是不重视可能性的，可能性无非是现实性的一种特殊形式，所以孔子说“未知生，焉知死”，庄子则要“齐生死”。中国人视“贪生怕死”为怯懦，殊不知要承担起对死的恐惧，不回避、不自欺，也是需要极大的勇气的。没有对死的恐惧，人的生存就没有超出现实性的内在动力，就像一个被注定了的物，丧失了一切本已的可能性。中国人的这种对死亡遗忘获得了某种自欺性的满足和内心的宁静，他不需要自己去努力创造什么，顶多只须配合“天命”而充当“替天行道”的工具（如儒家），人人都可以为自己一生没有干什么而“问心无愧”、自得其乐（“孔颜乐处”），这就叫“守静抱一”、“安身立命”。相反，海德格尔与这种自欺的平静、这种骨子里是趋炎附势（哪怕打着“天道”的旗号）的奴才哲学是绝不相干的。“海德格尔花了很大的力气清除下列误解：以为生活自身方法的清晰化就意味着让生活平静下来。完全相反，哲学恰恰是使不安不断加强。同时哲学是一种有方法的驱动的不安”（注：转引自萨弗斯基：《海德格尔传》，靳希平译，对商务印书馆1999年，第159页。）。的确，如果有人怀着到海德格尔哲学中去寻求惮悟的宁静和精神解脱的期望，那他可算是找错了地方。即使是对海德格尔的后期哲学，这种期望也是注定要落空的，在那里，海德格尔在天、地、人、神四者合一的抒情诗中实际上承担着沉重的罪恶意识，断言“只还有一个上帝能救渡我们”。他的沉默就是忏悔，不是对某件事情，而是为自己那被他认为是属于全人类的思想，他只向上帝作忏悔。不是说，他当初如果拥护邱吉尔、斯大林或是罗斯福就做对了，而是说，他唯一正确的做法是维护自己知识分子的独立立场，至少不把自己积极的意志投入到一场他根本无法把握的运动中去，更不应当狂妄到想充当国家社会主义的精神领袖。的确，即使在前期海德格尔那里，“存在”也起了相当于上帝的作用，“此在”只不过是一个窥视“存在”的“窗口”，而决不能等同于存在本身。这就使海德格尔现象学的直接性立场带上了间接性的、超验彼岸的色彩。只不过他当时还未清楚地意识到这一点，对他说来，直接自明的只是“此在”，这是他为自己的存在论（本体论）所建立的“根”。此在和存在之间的距离使此在成了一个自决的能动过程。但由于他对工具、手段即“存在者”的厌恶和贬斥，对一切技术（包括科学技术和民主政治）的有意识的外行化（据说他固执地不学开车），他从“此在”向“存在”的过渡就只能诉之于非理性的“情绪”，而他对自己外在手段上的失误（如政治上为纳粹摇旗呐喊）也就表现出缺乏忏悔。但这并不表明他完全失去了忏悔精神。其实，他的沉默就是忏悔，不是对某件事情，而是为自己那被他认为是属于全人类的思想，他只向上帝作忏悔。他显然知道自己错了，但错在哪里？并不是错在他不该选择希特勒作为自己哲学理念的现实工具（结果却成了希特勒的政治现实的哲学工具），而是错在一个纯粹的哲学家根本不该介入到现实政治中来。并不是说，他当初如果拥护邱吉尔、斯大林或是罗斯福就做对了，而是说，他唯一正确的做法是维护自己知识分子的独立立场，至少不把自己积极的意志投入到一场他根本无法把握的运动中去，更不应当狂妄到想充当国家社会主义的精神领袖。他的错位在于：由于他蔑视“存在者”（社会问题、经济问题、工业和科学问题），他的哲学根本就不是一种实践性的哲学（如马克思和萨特的那样），而只是一种适合于沉思默想的哲学，他在现实政治中缺乏眼光和手段，也缺乏现实感和历史感。他把他的哲学理念根本放错了地方。因为当时的德意志民族并不是身兼“存在”和“存在者”的“此在”的体现，而只是缺乏“存在者”（即“生存空间”）的片面“此在”对自己的“存在者”的狂热追求的体现。所以这种狂热并不是指向“存在”的，而正是指向“存在者”的，它的动力并不是“此在”的本真意志，而是沉沦为物的渴望。这种错位，只要稍微对德国当时的政治经济形势和人民的现实处境有所关注和了解，本来是有可能避免的。所以我以为，正是海德格尔哲学中对“存在者”的忽视，导致了他在面对一个由“存在者”所支配的世界时成了瞎子和梦想家。　　　　　　　＊　　　　　　　　＊　　　　　　　　＊海德格尔的这种谦虚是由于真正意识到了人本身的有限性，而中国儒、道、禅对个人的压抑和放弃只是一种暂时和表面的谦虚，是为了个人身上取得“天”（天道、天命，直到“真龙天子”）的资格而修炼出来的“工夫”，一旦功德圆满，天人合一，“本心”自现，个人就可以成为拯救天下的救世主，成为凌驾于凡人之上的圣人和独夫，所以骨子里是一种“舍我其谁”的狂妄。　　　　　　　＊　　　　　　　　＊　　　　　　　　＊于是，海德格尔如果要对自己的错误忏悔，就有可能采取两种方式：一是重视对存在者的研究，在没有弄清现实对象的性质之前绝对不要采取行动（包括表态、讲话、写文章等等），只有在获得了明确的现实感才“介入”现实（如萨特所做的），这样庶几可以保持自己哲学的实践性和早期思想中“此在”的时间维度；但这与他整个哲学的既定的现象学基点（把存在者放进括号）及基本框架（超出人类生存的本体论维度）是格格不入的。所以他选择的是第二种方式，即放弃自己哲学和一般哲学的实践性功能，与现实政治保持永远的距离，只做一个纯粹知识分子力所能及的事：为一般真理、绝对真理、神性的真理而生存，而思考，把拯救世界的重任唯一地寄希望于上帝。现在，凡人的任务只是“作好准备随时迎候上帝的到来或者上帝的缺席”，“我全不知道任何直接改变现今世界状况的道路，即使说这种改变根本就是人可能做到的我也不知道。但是据我看来，作这种试图的思想可能把上文提到的准备唤醒起来，明确起来并稳定起来。”（注：《海德格尔选集》下卷，上海三联书店1996年，第1307页，1310-1311页。）这是否表明他又回到了早年的天主教的立场呢？至少，他这时算是有了自知之明，而且并不完全违背自己在《存在与时间》中所建立的总体框架。人的“此在”成为了对“存在”的“希望”，时间性沉没在空间性，“说”沉没在“听”和沉默中。谁敢说已经把握到了自己的“本心”呢？不少人把海德格尔后期的这一“转向”视为对早年个体生存原则（“人类中心主义”）的反拨，并将其和中国传统中天人合一、民胞物与等等精神相关联、相沟通，却忽视了这种宗教性的超验背景，从而忽视了这样一种本质区别：海德格尔的这种谦虚是由于真正意识到了人本身的有限性，而中国儒、道、禅对个人的压抑和放弃只是一种暂时和表面的谦虚，是为了个人身上取得“天”（天道、天命，直到“真龙天子”）的资格而修炼出来的“工夫”，一旦功德圆满，天人合一，“本心”自现，个人就可以成为拯救天下的救世主，成为凌驾于凡人之上的圣人和独夫，所以骨子里是一种“舍我其谁”的狂妄。中国传统知识分子几乎人人带有这种潜在的狂妄。黑格尔曾说“东方只知道一个人是自由的”，可谓一语中的。　　　　　　　＊　　　　　　　　＊　　　　　　　　＊如果说海德格尔哲学中从一开始就埋藏着对自己的狂妄进行忏悔的潜在制约要素（存在或上帝的超验设定）的话，那么中国知识分子人格中所缺乏的恰好就是这种要素，他们甚至根本没有意识到自己的狂妄，反而自以为、并且努力追求去成为“天下第一个能自轻自贱的人”，表现得如此的温良恭俭让。　　　　　　　＊　　　　　　　　＊　　　　　　　　＊所以，如果说海德格尔哲学中从一开始就埋藏着对自己的狂妄进行忏悔的潜在制约要素（存在或上帝的超验设定）的话，那么中国知识分子人格中所缺乏的恰好就是这种要素，他们甚至根本没有意识到自己的狂妄，反而自以为、并且努力追求去成为“天下第一个能自轻自贱的人”，表现得如此的温良恭俭让。比较起来，中国知识分子更难在自己内心中建立对自己信念本身的监督机制，而总是一旦有了信念（内圣）就要想办法让它变成现实（外王）。海德格尔的立足点始终是个人的“此在”，是行动和责任的主体；中国知识分子人格的立足点则可以说是个人的“此无”（依照海德格尔的构词法，可写成Da-nichts），即无私、无欲、无我。在后者中，信念不是自己产生的，而是天然的、给定的，也就谈不上由自己建立什么监督机制了。我们不是利用“被抛入”的世界去成就自己的人格，而是只能接受“被抛入”的现实，我们的信念就建立在这被抛入的现实上：种族的、血缘的、家庭的各种关系。我们没有选择自己的信念的自由（就如我们不能选择自己的出身一样），我们唯一能选择的只是有信念或无信念，真信念还是假信念。所以文革以后，我们对待过去的信念只有两种态度，一是：既然一切信念都是假的，那么我们就不如毫无信念（如以王朔为代表的世俗化倾向）；二是：虽然过去的信念沦为了虚假，但从今以后我们可以把它建立为真的信念（如以张承志为代表的道德理想主义）。信念本身没有被触动分毫，它就像一个伸着大巴掌的如来佛，在看着中国文人使出浑身解数翻跟头而发笑。我们从来不去想想，是否可能有某种或几种“另类的”信念供我们比较和选择，看看哪个更真实。因此，内心的监督机制也就无从建立。那么，从海德格尔一案中，中国学人可以吸取什么样的教训呢？我以为至少有两点。第一，知识分子首先应严守自己的本分，即对真理的追求。一个纯粹的知识分子，有必要在把一切问题首先化为理论问题来考察，坚持学术立场，拒绝一切偏离学术本位的诱惑。这种知识分子，在中国历史上从来没有过，在今天也如凤毛麟角。关键在于中国人缺乏对待真理的超验眼光，而只有实用的眼光，“无用的”真理中国文人是不屑一顾的。西方至少从柏拉图开始已经意识到这种实用的观点的狭隘性，因为世界已被划分为此岸和彼岸，彼岸的真理也许在人看来是“无用”的，但在神那里却是有大用的，是创世的原则。海德格尔的最后的退路也正在这里，他在现实政治中的身败名裂并未妨碍他在学术领域中继续作出自己的不朽成就。第二，在此基础上，知识分子如果还想在现实生活中实现自己的理念和信念，他必须有极强的自知之明，并建立起对自己信念的有效的监督机制，即自否定机制和怀疑机制。他必须极其谨慎，严防自我膨胀，时时反省自己，不参与那些有可能是不义的行动，无论有多少人加入到狂热的浪潮并形成了多大的舆论压力，也无论有多少诱人的机会能使自己出人头地。知识分子应当充分意识到自己固有的弱点，即不善于行动，他对现实的介入最好限制在对已经发生的事件作批判的考察和分析上，而不是放在对未来的事情全盘规划上。他应把具体的操作留给其他人（如技术官僚）去做。当然，这里说的“知识分子”主要指所谓“人文知识分子”（文人），并且排除了那些已经成为真正的官僚的前“知识分子”。对海德格尔案的反思当然不止以上两点，我期待有更多的人来关注这一话题。哲命诗魂化典辞　　萧蓵父教授为海内外知名之学者。1947年毕业于武汉大学哲学系，毕业论文做的是“康德之道德形上学”。50余年的教学生涯中，主要讲授中国哲学，也讲授过西方哲学、马克思主义哲学和一般的哲学史方法论。在80年代国内的文化大讨论中，曾以“中国哲学启蒙的坎坷道路”为主题独树一帜，获得海内外的高度评价。萧先生治学，要之以周易及道家为归旨，然儒、道、佛兼通，不拘于一门一派，且或古或今，或中或西，只要是深刻的思想，几乎没有界限，看似驳杂，实乃游刃于形而上的哲思境界，以文化哲学和辩证思维一以贯之，突现出强烈的思想个性和哲人风貌。在所辑《吹沙集》（巴蜀书社1991年版）之后，又有《吹沙二集》（巴蜀书社1999年1月版）面世，正是这一哲人风貌的全面展示。　　然而，除了哲思敏捷、学养渊深之外，萧先生从性情上说其实是个诗人，诗与哲在他身上达到了几乎浑然一体的化境。两部《吹沙》近百万言，书后均附有“滴水吟稿”诗词，共二百余首，时间跨度五十余年，蔚为奇观。先生的诗，明显地深受中国传统禅境诗的影响，充满灵气和妙悟。尤其是他早年（四十年代）的诗作，融哲理于意境，堪称出神入化，其中所录先生二十余岁时偕恋人（后来成为萧先生夫人）游峨眉山的组诗《峨眉纪游》凡14首，均为英汉对照。这里面有一段鲜为人知的佳话。1948年，作者因闹学潮后躲避国民党当局的追究，刚从武大毕业即潜回成都，经友人介绍，协助华西协合大学美籍教授费尔朴（DrydenL．Phelps）将陶渊明诗译成英文，而与费氏结下忘年之交。解放后，费氏回国，五十年未通音讯。90年代一个偶然的机会，友人从国外觅得《峨山香客杂咏》一册，系费氏与另一教授选译的中英对照诗集，其中除辑入唐太宗、李白、杜甫、岑参等名人游峨嵋山诗七十余首外，最后选入萧先生未刊《峨嵋纪游》全部14首。佚稿失而复得，且以这种方式找回青春时代的见证，萧先生夫妇大喜过望。时费氏已过世多年，译诗及编辑出版过程详情皆湮不可考，唯留下这本诗集代表着他对中国文化及一位中国朋友的深情厚谊。今日捧读吟诵，原诗及英译均字字珠玑，朗朗上口，一律的五言律诗，对仗工整，意境幽深，与萧先生后期诗作相比，不用一典，自然清新，道骨仙风，超尘绝世。很难想象这是一个年仅二十余岁的学生运动领袖所作。　　如果说，诗人气质是萧先生的浪漫天性使然的话，那么投身于哲学则是时代带给先生的命运。先生少年时即心怀忧患，报考武大时选择了当时称之为“冷门”的哲学系，毕业时洋洋三万余言的学士论文《康德的道德形上学》旁征博引，纵横思辨，能令今天的博士生咋舌。然而即使在这时，诗性精神仍然渗透在哲学的思辨中。先生1948年所作《原美》一文便是绝好的证明。用先生的话说：“人生的历史是在事实的平原上创造着价值生活或意义生活。价值理想渗透了整个的人生历程”，这价值理想就是美。美虽生长于“事实的平原”，但却能赋予整个世界以价值和意义，“只要有一个自觉的心灵观照着这个宇宙，那里便已有一个美的世界了”。先生还把美的历程分为“形体美”、“智慧美”、“情操美”、“人格美”四个阶段，但它们并不是互相排斥而是层层涵摄的，是美的意义获得不断提高与充实的过程，“因为生命本身是创化的历程，是自我不断扩延的历程”。只有当四个层次彻底综合为和谐的统一体，达到最高的“美的美”这种庄严人格的境界，才是“人性底最充实与最光辉的实现”。显然，先生的美学思想在这里把柏格森和尼采的创造进化观念纳入到孟子所说的“充实之谓美，充实而有光辉之谓大”之中来了。在先生看来，中国文化最高的境界并不像一般人所认为的，是道德伦理，而是涵盖真、善于一体的“大美”。这既是先生对自己亦诗亦哲的个性人格的理论阐释，也是他一贯追求的理想目标。　　解放后，先生致力于马克思主义哲学的钻研，在中国哲学方面，尤瞩目于与马克思主义辩证法有某种暗合的王夫之。但这一时期直到70年代末，先生的诗情几乎被人为地压抑，30年间所留诗稿，收入两部《吹沙》者总共才二十余篇，且诗味大减，似不敢吟。直到80年代，萧先生才重返诗园，再寻缪斯。这时的诗与年轻时代相比，少了几分处子的静穆，多了几重人世的沧桑，诗含玄机，多用典故，现代人若无注释，几不能解。萧先生90年代的诗更是平添了一层人生的孤独落寞，虽然超脱，却不再飘逸，艺术上直追五十年前，境界上却为之一变。的确，半个世纪的坎坷，岂是“淡泊”二字了得的？“春江花月空回首，欲向灵均续远游”（《访德杂诗·九》），“耻随渔父扬泥滓，漫向长沮问去津”（《壬申和李锦全诗》）。孤寂中的探索，使先生置自身荣辱于不顾，“寒凝大地浑忘却，吟步荒崖唤野鸥”（《琼岛行》），决不做趋时媚俗的“被保护动物”：“久蓄樊中渐失真，珠冠玉珥媚游人。可怜舞步空留影，不抵冲天唳一声”（《癸酉访齐齐哈尔养鹤园》）。其伏枥之志，可见一斑。但这一切，其实都可以看作对他早年美学思想的坚守。在1992年为纪念王船山逝世三百周年所作的《船山人格美颂》中，先生开篇便写道：“船山一生，风骨嶙峋。时代的风涛，个人的经历，传统文化的教养，学术道路的选择，都促使并激励着他始终执着于‘壁立万仞，只争一线’的理想人格美的追求。”这实在是先生自己的真实写照。故文末有“神交心悟，目击道存”、“言不能及，眉笑而已”之语。　　先生早年曾有《自题吟稿》自况：　　诗情慧境两参差，犹记荒江独立时。海燕孤飞翻有梦，春蚕自缚尚余丝。　　堪怜丽思纵横处，难解狂歌叱咤辞。文藻江山摇落感，飞凉萝月又眠迟。　　自古诗情与哲思不可能不发生矛盾，这种慨叹原是很自然的。但天下人少有像萧先生这样，将诗与思的这一矛盾化为自己追求自我的内在动力，以诗促思，于思中觅诗，而达到如此高的诗思合一境界的。我惊叹萧先生的才思过人，更钦敬先生的道德人格，因步先生《自题吟稿》韵以和之：　　天公孕物各参差，岂有英雄未应时。　　难改痴心生白发，已将夙愿换青丝。　　星空道德寻佳句，哲命诗魂化典辞。　　春意重来山欲滴，先生莫道夕阳迟。　　个人承担与悲剧意识中国从来缺乏悲剧意识, 所有的只是惨剧、苦剧、哀剧, 且都要加上一个光明的尾巴,使之成为“正剧”, 人们才肯罢休。究其根源, 在于中国人缺乏个体独立的人格意识。当年王国维把《红楼梦》称作“悲剧中之悲剧”, 钱锺书认为不可, 说只有让宝黛成其佳偶, 遂其情欲, 而后渐生龃龉, 反成怨偶, 方是悲剧之悲剧。我以为钱氏在此强调的是人的自由意志的自相矛盾性, 正是这种个人意志的自相矛盾才构成了人的悲剧性的“命运”, 这是西方各种( 包括叔本华、尼采、黑格尔等人的) 悲剧概念的本质。鲁迅把悲剧定义为“把人生有价值的东西毁灭给人看”, 如果再加上一条: 这种毁灭从根本上说正是这种“有价值的东西”的自我毁灭, 即由于它的自相矛盾而导致的毁灭, 这就和西方的悲剧概念相沟通了。当然,西方悲剧中的个人不幸常常并非主人公自己的过错, 但主人公却总是将一切过错归为自己而独立承担之, 并出于自由意志为自己的行为赎罪, 而不像中国的“苦戏”那样怨天尤人。所以, 西方悲剧特别具有伦理探索的意义, 它告诉人应该怎样做一个顶天立地的自由人。　　不过, 尽管中国人缺乏真正的悲剧意识, 但并不能说中国就完全没有在这方面的某种潜在的冲动和萌芽。近读程亚林《近代诗学》一书, 使我隐约窥见了近代中国人的个体灵魂在黑暗中的苦苦挣扎, 这是与中国个体人格意识的初步觉醒有密切关系的。他在近代诗论和词论从龚自珍到鲁迅的一系列重要代表人物中钩沉拾遗, 爬梳出一条冲出中国数千年“乐感意识”传统的新思潮的灰线。他指出, 以龚自珍将儒家诗教“发乎情, 止乎礼义”的基本原则扭向“发于情, 止于命”这一崭新原则为开端, 近代诗学发出了第一声“冲击诗教罗网的呐喊”; 这一原则本身虽然还是利用儒学本身的“天命观”和“天理观”的内在矛盾而提出的, 实质上却是以偶然的“命运”来抗拒森然的礼教, 鼓吹“人可以而且应该按照自己所愿意、所希望的那样生活, 人可以而且应该尽情地宣泄、表达自己的情感! ”当然, 在我看来,立于不可知的“天命”、“命运”这一脆弱根基, 似乎还不足以像亚林兄所说的“有可能生成既追求独立自由, 又充满平等、博爱情怀, 具有悲壮精神、符合近现代要求的新人格”,但他从龚氏的这种“生命哀情”中发现了一种既不同于儒家功利性的哀乐之情, 又不同于道家超功利的审美愉悦之情的新型的存在感, 一种中国历史上不曾有过的“与命运搏斗的悲壮精神”, 这是独具只眼的。在他看来, 这种悲壮精神在陈廷焯对“沉郁”情怀的大力标举和况周颐的“哀感本体论”中得到了进一步发扬, 而在王国维的境界说和悲剧论中达到最突出最集中的体现。　　王国维是作者在本书中除龚自珍而外第二个着力点。作者发人之所未发, 指出王国维有两种互相矛盾的文艺观, 即“解脱论”和“游戏说”; 前者“以泯灭或挣脱生存意志、超脱现实功利为主旨”, 后者则以“生命意志的自我扩张”、“表现精神上的竞争”为主旨; 前者来自叔本华思想的影响, 后者则是接受了尼采对叔本华的修正的结果。既然挣脱生存意志本身也需要一种强大的生存意志, 王国维从叔本华转向尼采就是逻辑上的必然。但王国维毕竟留连于叔本华的悲观主义, 而未能如鲁迅那样径直发挥尼采式的积极战斗的精神, 个中缘由, 耐人寻味。作者深刻地揭示了王国维的解脱论与道家的“逍遥游”式的解脱的区别, 认为后者“没有质疑, 没有反省”, “只能是以混沌之心游于混沌之境”, 而不能“建构一种既不导向虚幻、消极, 又不导向虚伪、狂妄的人生哲学, 以培养一种属人的、切实的悲壮的人格精神”; 但既然如此, 在王国维那里, 解脱论和游戏说就不应该有什么冲突。但事实是, 王国维的确陷入了自身的矛盾。我以为, 加在王国维悲观主义文艺观身上的沉重砝码, 除了叔本华的厌世论之外, 骨子里还是中国传统道禅哲学。因为王国维引用来论证叔本华哲学的例子, 几乎全部都是中国古代文人的作品, 其中反映的“无生”、“无欲”、“虚静”、“淡远”的基本情调, 尽管与叔本华思想在否定世俗生活的意志欲望这一点上重合得天衣无缝, 但却缺乏叔本华那种视意志欲望为人的根本“罪恶”的反省意识, 而只是将意志视为人的不幸之源。因此, 王国维对于人生的苦难体验中, 传统士大夫的悲情宣泄的成分大大超过对个人意志的自我批判和自我承担的成分, 从而失去了进一步将悲情提升到真正悲剧意识的坚实基点。　　实际上, 王国维的这一缺陷并非为他一人所独有, 勿宁说, 这是近代诗学代表人物的普遍的通病。“沉郁”与“哀情”的确都在呼唤中国人的担当意识, 但只有将它们作为个人自由行动的后果来担当, 而不仅仅是作为外在命运或恶劣环境的结果来承受,才有可能真正形成悲剧意识。所以我们在本书中看到近代诗学总是在激进地反抗礼教、推举个人独立意识的奋力冲撞中, 不断地退回到儒家诗教的保守立场上去。从理论上说, 个体真正独立的自由人格的建构没有超越世俗的精神层次是建立不起来的。而这一点, 唯有作为近代诗学向现代诗学的过渡的鲁迅, 才有了首次的突破, 这就是作者在本书中所发现的鲁迅心中的一个深刻的矛盾: “倚重历史主义还是倚重本质主义? ”依据历史, 西方的自由意识不合“国情”; 但依据本质, 人人心中都有建构普遍自由意志的可能。这一冲突使鲁迅的反抗成为了一种“绝望的抗战”, 一种不凭历史、仅凭内心的可能性而发生的“不合时宜”的举动, 但也使他开始具有了真正自由意志的承担。什么都不“是”，谁“在”？西文being作为一个哲学概念在译成汉语时的困难，国人已经讨论了若干年了，近年又开始热闹起来。在讨论中最主要的有两派，一是“是”派，强调其逻辑系词的意义，一是“在”(或“存在”)派，强调其本体论(存在论)意义。当然，每一派也都无法否认另一派的意义，只是侧重面不同而已。像王路先生那样主张把海德格尔的Sein全部译作“是”的学者只是极个别的。不过，这场讨论迄今为止，基本上还停留在翻译技术层面上，挖掘其中的文化历史含义的工作一直举步维艰。近读河南张志伟先生《是与在》一书，有眼前“豁然开朗”之感。作者用西方语言中的“是”与“在”之混淆不分来诠释西方自古希腊(亚里士多德)以来凭借逻辑理性宰割现实存在的科学主义传统，并以海德格尔的“在”来瓦解“是”的霸权统治，这是我所读到的近年来“在”派对“是”派的最强有力的回应。作者所面对的两个强劲对手，一个是以维特根施坦和维也纳学派为代表的逻辑实证主义，另一个是以德里达或费耶阿本德等人为代表的“后现代主义”。对前者，他解决得干净利落。针对逻辑实证主义把逻辑和经验当作一个命题有无意义的唯一标准，作者问道：“但是，我们为什么非要以此为标准来判定语言是否有意义呢?……难道这种选择本身的存在还有什么实证的可能性吗?”“判定意义的标准本身就属于意义(价值)范畴，而不属于经验或逻辑的范畴……因为这种意义是不可证实的，正如‘理念’、‘绝对’、‘精神’等等一样是不可证实的”。选择意义标准的那个标准肯定不属于逻辑上的“是”的问题，而属于现实中的“在”的问题。至于对后现代主义的分析，作者就似乎不那么有把握了。他一方面把后现代主义与前现代主义放到同一层面上，认为“无论是前现代主义还是后现代主义都是启蒙运动的直接成果，都是在逻辑经验理性统治之下对现成化世界的‘是性’分析和论证”，甚至提出德里达这样的“后现代主义者要从说话(λογοζ)中心主义回到文字中心主义，也就是回到逻辑中心主义……无非是把意义世界的秩序重新推回到启蒙主义的理性法庭”；另一方面却又承认“后现代主义‘怎么都行’的无执态度，很类似中国道家的老庄思想。”这里面似乎暴露了作者思想中的某种破绽。一般认为，后现代主义正好是海德格尔离开逻辑理性(“是”)而走向“在”的这一路途走到了极端的结果，而并不是向逻辑理性(“是”)的复归(持后面这种观点的人目前我还只看到张志伟一个，不知他有什么根据。当然，后现代主义最终也不能真正取消逻辑理性，这倒是真的)。因此，如果说后现代主义走入了绝境的话，那么由此引出的问题就应该是：能否真正抛弃“是”而走向纯粹的“在”?什么“是”纯粹的“在”?作者其实也看出，就连海德格尔本人也并没有完全抛弃“是”的逻辑理性，因而没有能避免“是”与“在”的“混淆”：他“混淆了语言之是与语言之在，同时又混淆了感受之在与体验之在。这样，他的世界与大地的关系就混乱了起来。”“如果他能像中国古代的老庄一样不确定概念，也不做逻辑分析倒也罢了。但海德格尔却是一个精通逻辑思维而不能放下分析的西方思想家，所以，他就处于一种既不作清晰的概念规定，又要作清晰的逻辑分析的尴尬处境。”作者为海德格尔的这种“不彻底性”而感到惋惜，他追求一种完全摆脱了“是”的“在”。这种“在”不“是”别的，而是“无”：“在是不可言说的(除了我们用‘无’来言说)”。然而，如果没有“在”，“无”不能言说任何东西，“无”只能言说那已经“在”的东西，甚至只要一“言说”，它就“在”了，至少“言说”本身就“在”了。庄子“无有一无有”的意思表面上是说“没有一个没有的东西”，其实是说“没有对没有的言说”(即“没有我正在说的这个‘没有’”)，也就是要求沉默的意思(类似于维特根施坦所谓“对不可言说的就应当沉默”，不同的是，在庄子看来，一切都是“不可言说的”)。由此看来，作者追求一种不“是”任何东西的“在”，实际上是在追求“无”。这一致思方向的归宿只可能是两个：一是后现代主义的自相悖谬(说了那么多本不该说的东西)，一是老庄和禅宗的“无言”。?但作者似乎既不想走后现代主义的路，也不想退回老庄，他不愿意使“在”“是”任何东西，却仍然要(用“无”来)“说”这个“在”。作者在此点出了，他真正想说的是“死之在”：“死也是一种在，而且是更大的在，是永恒的在”，“生无了，死还在”。如何理解这句话?作者充满激情地注释道：“个体化的生无了，整体化的死还在”，“死之在就是精神之在，它是由人类的全体死者的体验构成的整体，它是死了的、永恒的、等级分层的、最大的在，它是所有个体灵魂的家。每一个灵魂都可以在它曾经体验过的等级位置上安置自己”，“而这个真理在活着的人那里显现，不断地显现，永恒地显现。”这是作者从海德格尔出发所走出的第三条道路。但这条道路的最佳代表不是别的，恰好是中国传统的儒家学说。儒家正是用“整体化的死”(“先王”、“圣贤”及其整个上古体制)来拖住和限定“个体化的生”，使之在“全体死者”所体验过的“等级位置”上得到“安置”，并由此“无化”作为个体的生。也许作者并没有明确意识到这一点。但显然，在海德格尔那里，死只能是“个体化的”，“整体化的死”是非本真的，它的概念绝对是通过逻辑理性或“是”的抽象推论推出来的，甚至更糟，是独断地设定的。它完全违背了现象学精神。我不知道这一假定是怎么钻入作者那精明的脑子里来的，只能解释为一种本能，一种想使自己的理论带上一抹“亮色”的不自觉的习惯。其实，作者心目中真正的“自己能在”更接近于庄子精神，如他引用B.C.Fisher的诗《我感觉我也是上帝》中“逍遥在自己创造的伊甸乐土”的句子，并评论道：“这首诗向我们显现了一个本真的在者怎样主宰着自己的灵魂”，“他不是一个肉体上的超人，而只是一个精神上的自己能在”，“他能在薄云缭绕中远行”，能“随着翻滚的云天变幻自己”，变成“小星”、“顽石”、“木屋”、“翅膀”等等；他与物质享受“无争”，与权力意志“无缘”，“本真的在者是自己去死，是无所强迫地、自由地走向自己的死亡之在。这个死亡之在并不是自己内心体验的异类，而是灵魂的家园之在、精神之在。所以本真的在者无需拯救，也就无需一个外在的上帝。”而当他推崇一种彻底的“净化的灵魂”时，他就与禅宗精神相吻合了：“ 净化的灵魂在与常人的共处中，用不着闭目塞听自然就会无言无闻。他们听是听了，却没有听到；看是看了，却没有看见；说是说了，却没有说出……本真的‘灵魂之在’从来不参与非本真的‘灵魂之是’的‘是性’活动”。为了要使自己的灵魂“净化”，就必须什么都不“是”。禅宗正是主张“才说一物便不是”(所以王朔说“千万别把我当人”，其实是一种很“高”的境界)。什么都不是者才能什么都是：小星、顽石、木屋等等，才能寓“道”于“屎溺”。但这种“是”恰好并不是“在”，而是一种缺乏底气的虚张声势和滥情(或鲁迅所谓“瞒和骗”)；更不是“自己能在”，因为已没有了“自己”(self)。所以我们决不能问、更不能回答这个问题：如果一切都不“是”，谁“在”?只有自己使自己“是”起来的“在”才真正是“在”，一切都不“是”的“在”只是“在”的假象，飘浮不定的云彩，它其实不过是“无”。由此我们也正好可以看出西方人为什么要把“是”与“在”等同或“混淆”起来了。这决不仅仅是出于语言上的偶然的不严密，而是由于西方人(首先是古希腊人)力图要真正地“在”。因为在他们看来，不“是”者即不“在”，无名者即不在，不能在逻辑上自己保持一贯者即不在，因为这种人没有独立人格。对于这一点，张志伟先生完全未加考虑。他只想把“是”和“在”严格区分开来以纠正这一“逻辑错误”，却没有想到在语言逻辑的背后去发现西方人超逻辑的存在之根，没有想到他们的“是”或逻辑、科学理性等等恰好是他们的“在”的一种强有力的方式，即真正“自己能在”的方式。这就是海德格尔为什么不能完全抛弃科学理性的理由。中国传统对“是”的蔑视则不过是中国人长期无法作为个体独立人格而“在”的表现，作为个人，他们只能是“无”，顶多是“自然”现象而已。沉重的超越　　二十世纪九十年代中期，华中理工大学人文讲座正如火如荼，我结识了它的创始者和主持人姚国华君。在他的热情鼓动和献身精神感召下，数年中我去华工讲过约二十次，话题从时代、传统、哲学、伦理、美学、文学、中西文化、国民心理直到社会热点问题，凡是近有所得，立即化为讲坛上的滔滔语流，每次讲完后的提问和答辩更是讲座的高潮，之后还与大批围拢来的学子一直讨论到管理人员下班，回到家里已是晚上１１点。回顾那段“密集轰炸”，至今仍有“痛并快乐着”的感觉。其间，国华君的才智和精力给我留下深刻印象，如此规模宏大的运作，如此旷日持久的操办，让他煽呼得劲道十足、高潮迭起，乃至在全国造成不小轰动，多年来实为罕见。　　以后，他因不满于体制的束缚而退出，经过五年痛苦而深入的思索，终于构建出自己的理论体系，就是这部七十余万字的《全球化的人文审思与文化战略》。　　该书视域宏阔，分“哲学篇：人文视野”、“历史篇：文明反思”、“现实篇：文化剖析”、“大学篇：轴心重建”四大部分。内容涉及当代中国的几乎一切方面，大量资料和数据散见于浩繁的报刊文章，许多却是鲜为人知的，与作者亲历的校园生活和社会生活相印证。这些信息集中地摆在一起，有一种惊心动魄的效果。它与九十年代“人文精神讨论”一脉相承，但在每个话题上都大大深化了，具有历史的深度和立体的动感。看看这样一些富有冲击力的句子：　　百年中国梦想着富国强兵、超英赶美、四化小康，却并不反思，现代文明是怎么回事，我们内心缺点什么？　　现代文明立足于人们内心的基本认同：普遍、统一、公开、明确的理性原则，是一切自由创造的无形前提；　　如果没有普遍的理性思维，实用主义与神秘主义、科学崇拜与迷信邪教、经验主义与教条主义就是一回事；　　文化、教育、科学只有外延、数量、骨架、功用上的存在，而在内涵、质量、灵魂、本质上几乎完全空缺；　　思维是实践的先导；实践都为特定观念所覆盖；理论来自实际而超越实际；走出象牙塔，必须先有象牙塔；　　精神岂只需要一点？一种文明，物质是外壳，精神是内核，两极一体；此外，并无所谓“两个文明”；　　科教兴国是不够的，应当进一步提升为文教兴国；　　中国曾有个“小心求证”的陈景润，却没有“大胆假设”的哥德巴赫；　　创造力低，技术落后，根本不是利益激励与市场意识不够，而是科技人员科学精神与人文素养缺乏；　　科学追求是好奇心驱动的，技术才讲实用效率；　　中国教育异化的深层根源：与被动的“现代化”接轨一致的知识教育，抑制了自主发展之路所需的人文教育；　　思想教育和文化建设的经常性误区：精神理想道德化，道德建设楷模化，楷模宣传表演化；　　大学的病根——工具化、行政化、官僚化，权力压倒理性；大学的病态——技能化、市场化、功利化、实用主导选择；大学的酸腐——生活化、市侩化、庸俗化，物质消费泛滥；大学的沼泽——近亲化、人情化、宗派化，师门陋习猖獗，劣胜优败成风，公平竞争窒息；大学的死路——地方化、土著化、裙带化，小国寡民眼光，市井乡里胸怀，自给自足作派；　　　　大学文化与校园民主是社会变革的实验场，总不能叫大学生将来到田间地头向村民学习现代民主；　　大学教育使命的深远定位：摒弃“大学为什么服务”的短见，营建超越功利关系的文化象牙塔；　　大学教育目标的根本转换：从实用人才所需的专业知识技能，到完整人格所需的综合文化素养”……　　从性格上说，姚国华是一个行动家和实干家，足迹遍布全国。但他的思想并不停留于底层的民情和切身的感悟上，而是有一种形而上的升华。他善于从一句话、甚至一个字眼中，领悟出极为概括的哲理，并经过反复的推敲和玩味，将它融入自己那逻辑缜密考虑周全的思想体系中去。因此，与时下许多就事论事的忧患之士不同，姚国华的思想更看重的是对当前现实弊端的深层次的反思，尽管也有梁任公式的一泻千里的文风，也有愤激的呼号和热烈的向往，但立足之处却是面对残酷现状的冷静的剖析和直达“终极关怀”的思索。正是理性与激情之间的这一巨大的张力，使这部著作给人们内心深处带来了强烈的震撼。　　作者对当代中国的诊断正如一位道行高深的郎中，针针刺中文化肌体上的穴位；而最根本的诊断可以归结为这样一个判断：中国历来以现实、经验、实用和利害为基础的文化结构应当来一个彻底的颠倒，从急功近利转向超脱功利，从物质生活（或以物质生活为基础的精神生活）转向精神生活（或以精神生活为基础的物质生活），从科技（或科教）兴国转向文化（或文教）立国。讨论最后落实到对现代大学的重建，使之成为当今市场经济时代的“文教特区”和“象牙塔”，以引领整个社会走向理性、自由和创新之途，至少是成为社会现实生活的崇高理想的尺度和标准。　　可以想见，这种切中时弊的宏论一定会被当前那些崇尚“实学”的政经人士斥为“空谈”。但这不过再一次证明了中国传统文化中超越精神的缺乏。的确，即使最讲精神超越的儒家文化，所谓的超越也无非是“内在超越”，即在现实和世俗生活中的“超越”，其最终归宿仍然是返回到“民利百倍”、“万世太平”的世俗理想。道家的超越则是人性的自暴自弃和返回到自然性，把自然的东西看得比人性的东西更高。因此，中国传统文化在政治上的真正立足处是融汇了儒、道思想的法家思想。法家就是中国文化“图穷匕首见”中的那把“匕首”，所以每当民族危亡、国家动荡、时局多变的时代，人们所想到的最后一招就是法家的物质主义的策划和操作。只有当这一套操作奏效，儒家知识分子的理想才有了附丽（皮之不存，毛将焉附？）。在中国，凡理想主义的精神追求的确也只有依仗物质主义的业绩才可免除“空谈”之讥。这就是为什么自古以来一切理想主义的变革措施通常都以失败告终的原因。像基督教那样以其精神生活的巨大影响力而迫使世俗君权向其称臣的事，在中国是不可想象的。　　对于中国文化的这一秘密，作者有非常深刻的思考。他指出，西方自古希腊以来的文明一开始就是从工商业生产方式所培育出来的理性思维进入其发展历程的，这种文明本身具有一种超越自然之上的人为性。相反，中国农业生产的对象是有生命的动植物，因而需要顺应天地自然，重经验而轻理论，重实践而轻创造。只有简单朴素的唯物主义，所以只能在自然主义里徘徊。　　我们还可以用哲学上的例子来说明这种文明结构上的差异。古希腊从柏拉图开始就完成了“名实关系”的颠倒，即倒名为实，把形式、共相、理念和“逻各斯”（语言、逻辑、普遍法则）看作比现实事物更为实在的宇宙本体；而中国古代哲学在名实关系的热烈讨论中，却没有任何一派是将“名”看得比“实”更重要、更实在的（要么是“越名教而任自然”，要么是“正名”，以便“名副其实”），这决不是偶然的。正是这种文明结构的区别，使西方古希腊有了研究型的“学园”，中世纪有了超凡脱俗的“经院”，近代以来有了养成人文精神的“大学”，而中国古代则除了宥于门派（不是学派，而是宗派）的道观禅院之外，只有民间私塾和书院及通过一级一级的考试向世俗官僚爬升的文官体制。这种学习的目标不是追求真理，而是“学以致用”，并且所谓“用”也只局限于狭隘的日常人伦和政治实用（“仕途经济”），除此之外则是“百无一用”。　　作者指出，这种只盯着世俗功利的“实用理性”正是我们近一百年来在现实生活中一贯失利的文化心理根源，它其实早已经不“实用”了。可惜的是，至今国人尚未意识到传统“合纵连横”式的“策论”的局限性，反而以为我们的一切现实问题都是技术问题和策略问题，大批知识分子为此争论不休，却无法阻止整个社会精神生活和文化层次的下滑，由此也影响到国家政治经济仍然不能摆脱危机。作者则从西方文化的截然不同结构中悟出一种极为优秀的素质，即“为知识而知识”、“为自由而自由”的超越性，它集中体现在西方大学精神中，是中国知识分子历来所缺乏的。所以，“远水才能真解渴，文教兴国是决定民族根本命运的最高战略，代价最小、成本最低、速度最快”。　　当然，所谓“代价最小、成本最低、速度最快”，只是相对而言的，即相对于我们一百多年来已经付出的惨重代价和昂贵“学费”而言的；而且这只是一种理想状态，即假定大多数人都接受了本书的理念、扫除了观念上的障碍之后，事情就会大踏步地前进了。然而事情远没有这么简单。问题在于，上述假定几乎是不可能实现的，传统思维的定式已经深深渗透在国人的血液中，更何况这还不仅仅是一个观念的问题，而更多地是一个既得利益的问题。因此我以为，作者的理论设想如果最终还是落实到一种从“代价、成本、速度”来衡量的对策论，那就仍然没有摆脱传统“实用理性”的框架。从事实上来说我同意作者的观点：只有超越了实用的考虑，我们才能在实用的方面有长足的进展；但如果我们终究只是为了实用上能有更大的飞跃才超越实用的考虑，那么这种超越就还不是真正的超越（因而也不可能有实用上的真正的飞跃）。　　这仿佛是一个走不出去的怪圈。也许我们一开始就进错了门。我们很难做到把对知识、真理、自由和信仰的追求本身就看作是有绝对价值的，即使完全没有“用”，也愿意为之献身，老庄的“无用”之说只是为了“保身”。而西方人却恰好在那些“无用”的东西上表现出极大的兴趣和永无止境的追求，认为这才是人性的本质。但我也并不认为中国知识分子能够一下子完全摆脱自己的传统，而像西方人那样成为精神追求上的个人主义者，这种终极关怀层面上的中西融合也许需要好几个世纪。但意识到这一差别与对此毫无自觉意识是完全不同的。问题并不在于我们是否能最终走出中国当代文化的怪圈，而在于要自觉地进入这一怪圈，同时意识到自己的不足，并由此形成一种张力和推动力，使我们的事情朝着正确的方向有所推进。　　当然，这样做的现实前提是，我们中国人在自由创造能力上其实并不弱于世界上任何其他的民族，只要我们不是有意地压抑这种创造力，而是将它充分的发挥出来，就可以成为使我们恢复自信心的可靠依据。本书的最终立足点正在于此。可以看出，作者尽管以西方文化为参照系向我们和我们的传统提出了一系列富有挑战性的尖锐的问题，但却丝毫没有“崇洋媚外”或“全盘西化”的片面性，而是借此对中国人的自由精神发出呼吁，特别是致力于激发中国年轻一代的原创力，这种原创力在中国两千年的传统中虽然被掩盖和压制，但却是实实在在地存在着的“固有之血脉”。应当说，本书对现实生活的批判都是建立在对新一代“少年中国”的这种自我超越的生命活力的殷切期望之上的。“大学重建”在他那里并不是一个单纯的治国方略，更重要的是其中蕴含有一种以人的创造能力和自由生命为基础的世界观，这是由作者长期对大学和中国最有活力的年轻人群体的思索而形成起来的一种哲学。而这就是我十分推重姚国华君此书的原因，相信他的疾呼会对国人迟钝的心灵形成警策，以一种自我批判的心态去重新塑造我们的民族魂。质疑主流观念敲打百年迷魂姚国华　　有预言家说，二十一世纪是中国人的世纪。　　入世了，大家更翘首期盼与人接轨带来好运！　　然而，无论个人还是民族，深层的命运都由自己内在的文化所掌握（除非奴隶）。我们审视、反省过自己的内心吗？　　我们准备了这样一种文化吗？——它不是一堆空洞的抽象概念，不是一套传统或外来的知识体系，不是一串苍白的摆设、排场、装饰、宣传与表演，不是一些低俗的娱乐消费，而是国民精神里的信念、理性、情趣、想象力、创造力。　　我们准备了这样一代知识分子吗？——他们不只是掌握某种知识结论的学者，或有一技之长的专家，而且是具有宽阔的知识视野，博大的战略心胸，灵动的创造思维，深厚的文化底蕴，高尚的人格情操，健全的自由意志的现代精英。　　我们不敢贸然回答！我们需要从现在起，进行深刻的反省，远程的思索，踏实的建构，自主的创造。　　今天，尽管“科技是第一生产力”早成为口头禅，可人们引进的大多只是吃穿行用产品及生产手段。中国引进技术软件与硬件设备的费用之比，只是日本的十分之一，而引进设备与对引进项目进行消化创新的费用之比，竟只是日本的百分之一！在不能带来直接效益的文化、教育、科学领域，中国的投入比重在世界平均水平以下。　　一项令百所重点大学的知识精英们激动、呼号、奔走、设计、讨论、审议、争吵、期盼了数年的高等教育世纪振兴工程，总投入１１０亿元。仅相当于修１５公里地铁，或建两座机场，或买１５架飞机，或架半座跨海大桥，或建百分之五条京沪高速铁路；相当于全国五年间在电视剧（其中近一半是废品）上的总投入；相当于全国一年公款吃喝花费的百分之一（包括这笔投入中可观的部分）；相当于香港或台湾一所大学三五年的经费，或者某所世界名校一年半的经费。　　在经历了二十多年“科学春天”之后，人们清点自己的科技成就时发现，不仅世界领先的项目几乎绝迹了，连国家科技一等奖也如黄河断流，连续四年空缺。新世纪伊始，新设立的中国最高科学技术奖，只有授给从那万劫不复的“文化大革命”中漏网出来的老人们。是什么力量竟会比万恶的极左思潮还厉害，扼制了中国高科技发展呢？　　近两年，在科教兴国的大势之下，这种情况似乎有了改变，高校投入加大——九所名牌大学三年投入就达１２０亿左右。然而，进一步的问题却更加要命，这就是大学已沦为现实生活的工具，整个知识分子群体更沦为一群讨生活的高级市井。在中国的几乎每条街道，都可以看到无业游民张罗卖假文凭的广告，而与此并行的是，在神圣的高等学府，教授们也在热火朝天地忙着卖真文凭。前者只是维持生计，后者则可以购房买车奔小康。　　如果人们关注的焦点，只在人的生存环境及体制，而不是人的内在状态。只有针对外部生活的经济战略、政治战略，而没有旨在改变人自身的文化战略、教育战略。即便强调文教科技及人才的重要，也只当作服务现实的工具，或者反映生活的影子。　　国家文化动力体系的脆弱，民族精神积蕴的匮乏，个人精神空间的狭窄，造成了社会进步的根本障碍——只是以凝固的文化模式（传统或外来）机械复制、被动模仿，其结果是低层次，低价值，无后劲，无活力，没有自主性，没有创造性。　　有人看到欧美市场上遍地中国货，便臆想中国不久将成为世界第一经济强国。西方人害怕“黄祸”或者“中国威胁”，提防你、恭维你、麻醉你，让他去就罢了。偏偏有从国外镀金回来并且受惠于国际接轨的经济学家们当起真来！朱镕基总理访美时举了的一个实例：一双名鞋，中国制造，美国市场卖１２０美元以上，台湾厂商赚２０美元，大陆打工者得２美元血汗钱。说出来是安慰美国人的，可我们自己的心没有觉得疼么？经济学家们没看见么？　　稍懂一点历史的人便不会得此轻率而滑稽的结论。现代世界的中心是随文化与科技的兴衰而转移的。无论是文艺复兴后的意大利，还是十六～十八世纪的英国，十八～十九世纪的法国，十九世纪后半叶的德国，以及二十世纪的美国，都是有宗教、哲学、文学、艺术的先导，然后有社会思想与科学理论的兴起，再有制度与技术的创新，最后才有社会的发达和经济的繁荣。　　工业生产是人为的、非自然的，要先理论再实践，先设计再生产，先创作再制作，先创造再复制，先抽象再现实，从人的需要出发，在想象与思维中构造现实；与工业相关联的商业更是讲究人的能动、机动、新颖，需要理性知识和奇思妙想。　　所以西方现代化是自上而下，从原罪中超越，从禁忌、禁欲、天国、彼岸出发，由精神到物质，通过理性、道德、功利实现生存扩张，这样才有了现代工业文明。今日西方物质消费、技术机器只是末端的表现，根本的支撑在人们内心的精神世界。　　中国传统则是自下而上，从现实求快乐，从生存、人伦、自然、此岸出发，由物质到精神，通过人情、伦理、理智达到天人境界，所以只在自然主义里徘徊。在这种背景下复制西方文明，即便造成孤立的经济增长，也不会有生命力与创造力。　　与西方相比，中国古代思想家主要从感性经验出发，以直观体验和诗化想象把握现实生活，没有在现实生活之上，人的内心之中，建立抽象的、形而上的、象牙塔的理性世界。只有经世致用的技术和天人合一的艺术，没有实证的、数理的、精确的理论思维和实证科学。国家历来是以皇权为中心的政治本位，权力斗争与政权更替总是徘徊在现实主义、功利主义层面。　　　　印度裔诺贝尔经济学奖获得者阿马提亚·森指出：贫穷不只是因为缺乏财富，更是因为制度腐败。　　但我更认为，一个民族贫穷和腐败的根源是文化生命的弱化，是自信心的失落、价值观的迷失、创造力的匮乏、凝聚力的瓦解，是人文精神的沦丧。因此，没有全民族的文化重建，没有教育、科学的全面而深刻的革命，任何经济发展都只能停留在粗制滥造的模仿上，没有后劲，任何制度革新都只是些装点门面的抄袭，不能生根。　　我把经济、政治、法律、科技、教育、意识形态的问题，通通放到文化层面上分析，发现其共同的内在症结。我主张文教兴国的文化战略，要从根本上建立一种思维的转换：由政治－经济二维平面视野，包括政治或经济一维单线视角，转换成文化－政治－经济三维立体视野（可持续发展问题构成第四维），其中文化是主导核心。　　文化战略要超越近视、狭隘、肤浅、平庸观念，如经济中心论、市场至上论、体制决定论、文化反映（及反作用）论、教育服务论、科技万能论、简单开放与单向接轨论等，旨在积极地激发、调动、改造（而非保守、炫耀、自慰）内在资源，能动地选择、综合、同化（而非照搬、模仿、异化）外部资源，在自主与接轨的张力中，建构更具生机、更有后劲的社会动力体系。　　文教兴国战略的实质内容：一，形成民族内部有凝聚力的基本信念、认知方式、普遍良知及情感认同；二，建立精英群体的成长机制，并树立其在社会变革中的文化权威；三，提高全民文化素养，形成社会的内在动力体系，推动经济、政治、法律及整个社会生活的变革和进步。四，以新文明的主人姿态主动、自信、开朗、坦然地走向世界，主导全球化进程。　　文化是内心的事情，要用心灵来培养。这个过程是独立的，不能依附于经济体系，或者行政体制。它一旦抛到市场上炒作，或者框入体制内去编织，就会畸形乃至死亡。市场上经营的只是消费文化，是外在于心灵的消费方式。意识形态的思想教育一旦脱离了文化信念，就只剩下空洞的宣传口号，滋生虚伪的投机表演。　　二十世纪中国社会的每一个积极变革和重大转折，都是大学、准大学、泛大学开创的新文化运动引导的。　　这个世纪中国的不幸也在于，在平常年代里几乎没有一所真正意义的大学，能超越当下政治、经济利益集团的需要，摆脱功利主义诱惑和教条主义支配，自主地履行其文化教育使命。　　　　文化战略的立足点在人们心灵上，首先扎根在大学文化土壤里。因为大学是文明的象牙塔。它超越平面的世俗生活，展开深度的反省与创造，从本源上提升生命创造力。只有大学，真正意义的大学，才能超越现实利益的的束缚，站在人类文明的最高处，建构全社会最自由的文化天地，积蕴社会改造的内在动力。　　大学是文教兴国的战略轴心，大学文化特区的地位应取代作为改革开放窗口的经济特区。大学的文化推动与市场的经济推动，分别构成现代进程的内在动力和外部动力，方向相反而互为补充。只有内外联动，才能启动夹在中间的体制变革。　　二十一世纪中国，需要全面引导现代进程的文教特区，摆脱目前经济－政治二维平面上的外部牵制、内部腐败的困境。需要确立以现代大学为轴心的远程文教战略，恢复、充实、改造所有社会组织的现代文化内涵，形成民族内部的动力体系。　　中国能够而且应当成为人类新文明的中心。但这不是狭隘民族主义：出于弱势、挨打的内心自卑，以西方模式赶超西方。　　　　西方工业文明正在打破人类生存所依赖的全部自然平衡，并使地球处于灭绝的危险边缘。因此，人类文化的方向只能是以可持续发展为核心的新文化。只有在这个高度而不是狭隘的经济赶超，我们才能找到中国人的独立价值与尊严。　　一个有五千年文明史的民族，应以内心的自信和行动的从容，建立内在的动力体系，而不是仰仗别人既定的结果。不能像过去一个半世纪那样，跟随西方既定的轨迹走，我们应当有一种基于自我反省的自信，要作为现代文明的超越者、批判者、创造者。唯有这样，中国才能无愧于一个伟大民族的使命，人类也才因为中国而获得拯救。　　　　当代汉语的空洞与混乱，是中国文化失落的典型表征。本书解析一些关键词所包含的陷阱，揭示当代中国思维的局限。　　学习：通常是效法、练习、Ｌｅａｒｎ，却不讲研究、Ｓｔｕｄｙ。　　思想：通常是特定观点、结论，即Ｔｈｏｕｇｈｔ，而非Ｔｈｉｎｋ。　　文化：生活点缀，或既定模式，而不是人们心中的内涵。　　教育：知识是主体，人反成受体；只灌输，不启发自我。　　科学：源于西方的特殊追求，到中国便打上巫术的烙印。　　大学：本是文明进步的火车头，在中国却只是服务工具。　　人才：这人不是主体，不是目的，只是为人所用的工具。