这个说法最是合理，既合于人之常情，又合于周代社会的森严等级，但缺憾是：第一，这依然是分高低等级的；第二，这两条史料有点问题。 关于《礼记·王制》，前文已经说过，通篇都像是乌托邦的图纸，至于具体这句“任事，然后爵之；位定，然后禄之”，用王文锦的翻译，意思是“工作称职然后正式授以官爵，爵位定了然后才给相应的俸禄”，726但这话还有上下文的，前一句是“凡官民材，必先论之，论辨然后使之”，意思是“凡是任命人才，一定要先考查他的人品才能，考查清楚了然后交给他工作”，接下来才是“工作称职然后正式授以官爵，爵位定了然后才给相应的俸禄”。这种情况更像是春秋以后的人才聘任制度，而不是西周时代的分封制度。值得注意的是：这里是说“给俸禄”，而不是“授民授疆土”。 至于《国语·晋语八》叔向的那段话，也要联系上下文来看。整个故事是说，秦国的后子逃到晋国做官，跟随的车子有千辆之多，楚国的公子干也逃到晋国做官，跟随的车子只有五辆。叔向当时是晋国的太傅，掌管官员俸禄。韩宣子问他打听秦、楚这两位公子的俸禄标准，叔向说：“大诸侯国的卿，给五百顷田赋的俸禄，上大夫给一百顷田赋的俸禄，这两位的级别都是上大夫，都给他们一百顷田赋当俸禄好了。”韩宣子很不理解，问：“这两位一贫一富，为什么给的俸禄都一样呢？”叔向回答说：“按照职务授予爵位，再根据爵位的高低确定俸禄（此即‘爵以建事，禄以食爵’）……”727 叔向说的这事，和上述《礼记·王制》一样，说的是聘任制，而不是封建制。这个聘任制，说得宽泛一些，比如春秋时期的孔子，战国时期的孟子，被外国国君给以高薪，这些事都是有的。但孔孟他们拿的薪水再高，也没有获得封地，属于孟子所谓“异姓之卿”，而非“贵戚之卿”。这就像现代的一些职业经理人，可以拿到很高的薪水，这薪水也正如叔向所谓的“按照职务授予爵位，再根据爵位的高低确定俸禄”，还要核之以业绩等等，但他们无论薪水再高，却拿不到公司的股份。这是春秋时代一大制度之变，尤其到战国时代，郡县制度开始发展，地方官拿的薪水虽然也有采邑之名义，但实际上只是收取某块地方的田赋而已，如叔向说的“给五百顷田赋的俸禄”云云，只是给俸，并不给地。所以，以这些资料来解释五等爵显然是不合适的。 说到聘任制的爵位，可以参考一下商鞅变法时候的秦国二十爵。据宋人魏了翁考证，商鞅的二十爵并非全部出自原创，而是春秋时代已有一些，被商鞅拿去加工改造罢了，至于那些爵名的意义，已经无从考证了。728而聘任之爵和宗法分封之爵不可混为一谈。（这些《左传》里出现的秦爵名曾被人拿来质疑《左传》为秦后之书，毛奇龄还为之作过辩护。729） 在难以辨明的等级意义之外，爵称也许和功能有关，也许和习俗有关。就殷商的内服、外服制度来看，爵位实际应分成两大体系，一为内服，一为外服。徐中舒谓殷商的“侯、甸、男、卫四种服役制度，一直到周初都还存在。……侯、卫两服是服兵役的，甸是生产的，男是服劳役的，这与周代的封建等级制是根本不同的。”730由此可以推想爵制是由服制演变而来，继承传统而有所演变的可能要远远大于凭空设计的可能。如果说五等爵确实存在的话，这一爵制似乎是从一种分类体系转化为等级体系，就好比“工、农、兵、学、商”，本来只是五种不同的职业身份而已，“农”并不比“工”低上一等，但这一分类体系演化为等级体系似乎也不是无法想像的事情。 更何况，如果五等爵的所谓等级本就是不存在的或是模糊不清的，更可以从中推想在殷商服制演化为周代爵制的过程中，等级划分并未完美成型，而服制名称中的分类之本义也渐渐湮灭了，那么，要把爵位问题解释清楚，不借助于想像恐怕是有困难的。于是，对五等爵的乌托邦式的描述才就此浮出水面。 第三章 三月，公及邾仪父盟于蔑 “三月，公及邾仪父盟于蔑。”这是《春秋》于隐公元年的第二条记载，“三月，我国国君（鲁隐公）和邾仪父在篾地会盟。” 这位邾仪父是邾国国君，但这个简单的记载马上带出了一个问题：国君一般都要称呼爵位，比如鲁隐公、晋文公、齐桓公，可这位邾国领导人怎么被称作邾仪父呢？ 这是不是直称其名，稍后再论，但可以立刻肯定的是：《春秋》确实对这位邾国国君没有依照习惯称呼爵位。这在经学家的眼里，恰恰是一处可以深挖“微言大义”的地方。 这就要先说说邾国的背景：邾国并不是像鲁国、齐国那样的诸侯国，而是所谓“附庸国”。按照《孟子·万章下》的说法，天子分封五等爵，地盘由大到小各有标准，但还有那些地盘实在太小的，连方圆五十里都不到，那就不和周天子直接发生关系了，而是依附于附近的某一诸侯，是谓附庸。731 （一）附庸解 据汪中《经义知新记》，附庸的“庸”字与“墉”、“鄘”皆为一字，是“城”的意思，732“附庸”一词大概可以就此理解为：在城郭之外而附属于城郭。白寿彝《中国通史》第三卷专有“释附庸”一节，说自从上古以来，今山东至河南东南部散居着许多氏族部落，而按照古时所谓“兴灭国，继绝世”的原则，这些部落虽然历经改朝换代，却仍被允许有一块自留地以奉祀祖先，这与秦汉以后的专制时代是迥然不同的。 《论语》里“季氏将伐颛臾”一节提供了关于附庸的一条宝贵资料： 丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。今由与求也，相夫子，远人不服而不能来也；邦分崩离析而不能守也。而谋动干戈于邦内。吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。（《论语·季氏》） 白寿彝《中国通史》根据这些内容作了三个推论： （1）鲁国刚受封的时候，生产力水平还很低下，所以社会上贫富差异不大，比较稳定； （2）对周围的氏族和邻国，征服以后并不消灭，让人家作自己的附庸，所以说“修文德以来之”，孔子是认为在人家归附之后大家应该和平共处才好。 （3）颛臾就是鲁国的附庸，地点在曲阜附近，和季孙氏的地盘相邻，所以季孙氏在强大之后就想把它吞掉。 《中国通史》的结论是：“附庸是处在被征服者的地位。由于他们还保留其原有的社会组织、土地、房屋等，因而他们虽沦为附庸，被迫在野外从事农业劳动，对征服者有一定的负担和贡献，但他们不是奴隶，而应该是依附农民。但是如果他们的民族、宗族或者国家已遭破坏，其田宅已遭没收，那么，他们的命运就必然更加悲惨，因而沦为奴隶。”733 邾国是鲁国的附庸国，但邾国并不弱小，尤其是后来，邾国在齐国的扶植之下强大起来，背靠齐国而与鲁国作对，还曾经大败鲁军，风光得很。734当然，邾国最风光的事情并非武功，而是文化，因为亚圣孟子就是邾国人。 （二）邾与邾娄 孟子的家乡一般都说是邹国。战国时代“邹鲁”并称，这个邹国其实就是邾国。735 邾国是曹姓国，据说曹参、曹操都是邾国后裔。周代有过三个邾国，《春秋·隐公元年》所记载的这个山东的邾国后来分裂为大邾和小邾，还有一个邾国在今天的湖北黄冈。邾国之“邾”，在史料当中记载很乱，比如同是引述《春秋》的文字，《左传》和《榖梁传》都写作“邾”，《公羊传》却写作“邾娄”，《孟子》谓之“邹”。《论语》里有人叫孔子作“陬人之子”，也曾有人说陬与邾是同一个地方，但这点已经被足够的证据否定掉。736 古人行文，不像现代人这么规范，常常只照顾了读音相近而没有统一的用字，所谓通假字大半就是这么来的。东汉王符《潜夫论·志氏姓》提到沛公刘邦让张良作“信都”，这个“信都”其实就是“司徒”，俗音不正，或读作“信都”，或读作“申徒”、“胜屠”。司马迁写《史记》就把张良的职位写成“申徒”了，后来班固作《汉书》时才改为“司徒”。737邾和邹就类似这种情况，读音都差不多，有这么写的，也有那么写的，直到战国中期，邹穆公正式把国名由邾改成邹，后世才统一称孟子是邹国人。 邾和邾娄的关系就稍微奇特一些了——邾和邹总算都是一个单字，可邾娄却是两个字，原委大约是：“娄”字大约是个尾音，读慢了就读成“邾娄”，读快了则就读成“邾”。况且“邾”与“娄”的读音大约非常相近，《孟子·离娄》之“离娄”在《庄子·天地》中作“离朱”，可为一证。738 赵歧《孟子题辞》说孟子的老家邹国本是春秋邾子之国，到孟子时代改称邹国。宋翔凤考证一番，得出结论说：并不存在改名之事——《国语·郑语》史伯对郑桓公已经讲过“曹姓邹、莒”，可见那时候已经有邹国之称了，至于读音，读快了就是邹，读慢了就是邾娄，其实都是一个音。739张宗泰兼考字形，结论也同于宋说。740 这种情况并非特例，比如吴国之吴，据说当地人读成勾吴，741越国之越，当地人读成于越。人名也有这种情况，比如大禹的父亲鲧，童书业即认为和共工是一个人，读快了就是鲧，读慢了就是共工。742 沈括在《梦溪笔谈》里谈论反切注音，还曾举过几个很常见的例子，比如，将“不可”合成为“叵”，“何不”合成为“盍”，“之乎”合成为“诸”，都是把两个字、两个音合成为一个字、一个音,743沈括说这大概就是反切注音的源头。 再举一例，《尚书·尧典》里，尧圣人正在为洪水发愁，不知派谁治水才好，各地首领们推荐了鲧，尧感觉鲧这人不大可靠，于是首领们说：“异哉，试可乃已”，意思是：“他不像你说的那么差劲吧！让他试试，不行再说。”——但是，如果从字面直译，“试可乃已”却应该翻译成“让他试试，行的话再说”，意思明显是反的，也不合常理，所以钱大昕就解释说：古人说话快，把“不可”说成“可”。744这个解释大概可以给“反训”提供一些参考。臧琳《经义杂记》罗列了不少例子，说明古人既有语急而合二字为一字的，也有语缓而衍一字为二字的。745 甚至古人取字也有这种情况，汪中《经义知新记》引程易田说：宓子贱，名不齐，合读则为“卑”，与“子贱”正好相配；楚人子玉，名得臣，合读为“敦”，也与字义相配……746 这种现象古人称之为“急言”（读得快）和“缓言”（读得慢）之别，认为这就是反切的雏形。吴泽顺《汉语音转研究》举过不少例子：《诗经》“八月断壶”的“壶”，顾炎武以为“今人谓之‘胡卢’，《史记·后妃传》作‘瓠卢’，‘ 瓠卢’正切‘壶’字。”“扶摇谓之猋。”黄侃《尔雅音义》：“猋者扶摇之合声，《说文》作‘飙’。”……其他如“不律”为“笔”，“终葵”为“椎”，“髑髅”为“头”……747 另一种可能是：同一个地名既有单字名，也有双字名，比如“奄”和“商奄”——鲁国的主要地盘本来是属于东夷部落之商奄一族，鲁国的社会底层就有不少是商奄的原住民，而“商奄”也可以单独称“奄”。748 再一种可能是：不同地方的人口音不同，有人读邾，有人读邾娄。据《汉书·艺文志》，《公羊传》的前辈祖师公羊高是齐人，《榖梁传》的祖师榖梁喜（也作榖梁赤、榖梁寘、榖梁淑）749是鲁人，汉人曾把公羊学视为齐学，把榖梁学视为鲁学。清代俞樾还曾议论说孔子是鲁人，他的弟子们也多鲁人，微言大义能流传至今却多赖齐人之力。750在当时学问的传播上，齐、鲁两地虽然毗邻，但口音差异在所难免，所以有人解释“邾娄”即说：“盖齐人语也”。751 如果真是方言落在纸面上，确实会让读者为难。王应麟《困学纪闻》就曾罗列过《公羊传》里出现的齐国方言，又说东汉的大经师郑玄注释“三礼”也多有齐国方言。王应麟继而感慨：方言差异这么大，像《尚书》里那些上古时代领导人的重要讲话，现在的人又怎么可能读得通呢？752753 （三）盟于蔑，地点书写上的微言大义 “公及邾仪父盟于蔑”，这个“蔑”字和“邾”字有着相似的境况。 这个地名，“三传”分别有两种记载，《左传》记的是“篾”，《公羊传》和《榖梁传》记的是“眜”，这两个字在古代读音相同，所以有人这样写，有人那样写，其实都是指一个地方，如果换到现在，就总得有一个算是别字了。 但“蔑”或“眜”，也许都不对，这里应该叫做姑蔑，是鲁国的一块地方，也就是《左传·定公十二年》和《古本竹书纪年》所记的姑蔑，据考证是在今天山东泗水县东四十五里之地。 鲁国人怎么会把自己的地名搞错呢？清代学者惠栋认为这是为了避讳——鲁隐公名叫“息姑”，而“姑蔑”的“姑”字犯了忌讳，所以被《春秋》所删。而《古本竹书纪年》是魏国的史书，不避鲁国之讳，所以把“姑蔑”原名照录。754 清人梁履绳《左通补释》广引诸说，其中详引惠栋，说这里的蔑就是《左传·定公十二年》“败诸姑蔑”的姑蔑，之所以“败诸姑蔑”不再避讳鲁隐公名字里的“姑”字，是因为古人的惯例是“舍故讳新”，也就是说，鲁定公时代的行文会避讳其前一代国君的名字，但前几代国君的名字就不必再避讳了，而鲁定公距离鲁隐公时代已远，便不再避隐公之讳。梁又引宋人程公说《春秋分纪》，说叫姑蔑的地方当时不止一处，一在鲁国一在越地755——考证春秋之地理是一项专门的学问，比如清人丁寿徵《春秋异地同名考》，在这一处就引顾炎武之说证实春秋有“二姑蔑”，756清人在经学当中发展出天文地理、典章制度的专门之学，这是清代学风的一大特色。 还有一个可大可小的问题：“蔑”和“眜”这两个字可都不是“三传”里的，而是来自“三传”当中各自含有的《春秋》的经文，“三传”虽然作者不一、师传各异，出现这种文字出入在所难免，可是，《春秋》号称出自圣人之手，应该是“三传”共同的渊源才对。这种文字出入的情况，要么说明了《春秋》有不同的抄本流传，要么说明“三传”在抄录经文的时候没有经过严格校对。 一经三传当中这类文字歧异的问题并非少数，元代大史家马端临就曾经因此而强烈地怀疑过《春秋》的可靠性，他说：《春秋》古经虽然在《汉书·艺文志》中有过记载，但孔子所修的《春秋》单行本从没在世上露过面。自汉朝以来，所谓古经，其实都是从“三传”里把《春秋》的经文抽取出来罢了。但问题是：“三传”各自所辑的《春秋》经文在很多地方都有出入，真不知该以谁为准才好。比如“公及邾仪父盟于蔑”这句话，《左传》作“蔑”，《公羊传》和《榖梁传》却都作“眜”，也不知道孔子当初落笔的时候到底写的是“蔑”还是“眜”？同类的例子不胜枚举——如果仅仅是人名、地名有这类出入，似乎倒也无伤于春秋大义，但在事件记载上也颇多矛盾，这就不得不让人怀疑其权威性了。从一些线索推断，“三传”的三家学者肯定陆续各有加工，而后世的儒家经师竟从“三传”所录《春秋》经文的文字异同里边咀嚼出许多孔圣人的微言大义，其可信度实在令人怀疑。757 马端临的意见是颠覆性的，它会让人怀疑：孔子的许多所谓微言大义，溯其源头，也许仅仅是文本流传中的抄写错误造成的，另有一些则源自“三传”历代传人的自我发挥。退一步来想：即便《春秋》确实是孔子所著，即便其中确实蕴涵着深刻的微言大义，但是，抄写错误和“三传”传人们的自我发挥，使得我们很难辨别哪些才是圣人的笔削之迹。树林掩盖了树林，人群掩盖了人群，还有可能去伪存真吗？ 清人毛奇龄在对《春秋》经文的校勘上作过很大的贡献。他在《春秋简书刊误》说，《汉书·艺文志》提到《春秋》古经十二篇，758被前辈儒师视为“简书”，后来失传了，我们见到的《春秋》都是被“三传”夹带着的。但问题是，公羊、榖梁两派的前辈们根本就没见过“策书”，只是以个人理解来解释经文，所以搞出很多错别字来，《公羊传》里边还羼杂了不少市井俚语，其中辑录的《春秋》经文早已不复旧貌。直到《左传》行世，大家才知道有“简书”正文冠于“策书”之首……759 毛奇龄这里着重提到的“简书”和“策书”都是在说竹简而各有区别：古人把字写在竹简上，单独一根竹简叫做“简”，把一堆竹简用绳子串起来就叫做“策”，杜预《春秋左氏传序》说古代史官记录国史，“大事书于策，小事简牍而已”，从字面来看就是说：记载大事需要的文字多，所以要写在一堆竹简连成的“策”上，而小事几笔就能记完，所以用一两根竹简就够了——单独一根竹简就能写完的事，自然很“简单”，“简单”一词就是这么来的。 毛把《春秋》视为“简书”，把《左传》视为“策书”，把简书冠于策书之首视为典籍原貌，然而《经》、《传》之合编其实是杜预搞出来的。 再者，毛奇龄这个说法也许并非无源之水。前人如宋代的魏了翁在《春秋左传要义》就曾问到为什么有些事情《左传》里有记载而《春秋》却丝毫没提？——这本是一个关于《左传》身份的严重问题：《左传》到底是《春秋》的教辅还是单独成篇的一部史册，如果是后者的话，不但《左传》的地位会一落千丈，治《左传》的学者们也会马上面临就业和待遇的现实问题。魏了翁这里的解释是：《春秋》依据的是史官的策书，策书上没有的，《春秋》遂阙；而《左传》的内容采自简牍，赖之独存。760——魏了翁对“简书”、“策书”的理解似乎和毛奇龄颇有差异。 这类解释中最有创意的说法大概要算是清人张沐的《春秋疏略》，认为孔子尊鲁史为经，凡是不可为经的内容，就附在经文的左边，是为《左传》。俞樾指其为匪夷所思，761而赵慎畛却觉得古来论左丘明者均无确切依据，这种论调也算可备一说。762其实若谓铺陈敷衍，左丘明甚至有墓可供凭吊呢。763 回顾孔颖达的权威解释，是把《春秋》的记载说成大事，而把《左传》的记载说成小事。764从经与传的地位上说，这个解释倒也合理，但问题在于小事连篇累牍，大事却寥寥几笔，虽然孔颖达努力弥合，但这总难免让人怀疑。 毛奇龄和魏了翁都在这个问题上挑战着孔颖达的权威。魏了翁的说法只是个简单的推测，到毛奇龄这里便已经发展成细致的考据了。毛以《左传》里辑录的《春秋》经文来校对《公羊传》和《榖梁传》，因为他认为《左传》所辑录的经文正是当初的简书，孔子的笔削即以鲁国史官留下来的简书为蓝本，而在孔子死后，仍有十七条旧简书被收进《左传》。再者，《公羊传》和《榖梁传》一直都是口耳相传，到了汉初才被书写下来定了型（是用汉朝流行的隶书书写的，所以《公》、《榖》两书一般被称为“今文经”），而《左传》则是西汉末年才被发掘出来，它有可能是秦始皇焚书政策的幸存者，765所用的文字则是古老的籀文（所以《左传》一般被称为“古文经”）。 照此看来，《左传》里辑录的《春秋》经文显然比另外两传更原始、因而也更可靠，况且古文经学确实要比今文经学朴实不少。766话说回来，在“公及邾仪父盟于蔑”这句经文里，毛奇龄断言“蔑”和“眜”是读音问题造成的别字，而“邾娄”的标准版本也只能是一个“邾”字。767 马端临和毛奇龄在这里指出来的虽然不像什么了不得的大问题，但只要考虑到孔子的微言大义本来就尽是“一字之褒”和“一字之贬”，总让人绞尽脑汁、费尽参详，如果这里边一来仅是简书所特有的体例所致，二来羼杂了很多的抄写错误和版本异同的问题，人们还有多大的可能厘清这本糊涂账呢？ 当然，要解释、要辨析，也是有的。清人侯康也着力于《春秋》古经，感觉毛奇龄批判得有些过分了，总把流传中的疏漏说成是故意的。768侯认为自己的疏通工作更为通情达理一些，比如当下这句经文，侯说邾国人读自己的国名为邾娄，《公羊传》照记不误，这叫“名从主人”，而《左传》和《榖梁传》将之正名为邾这也不错——《公羊传》从其俗，《左传》和《榖梁传》正其名。至于“蔑”和“眜”，据《说文》的解释，都有“眼神差”的意思，两个字不但音同，而且义同。这样看来，写成这样和写成那样，并不是什么大不了的事。769 （四）会、及、暨 邾仪父是邾国的国君，按照一般说法，他姓曹，名克，字仪父。这里是国名和字连称，也是周代一种典型的称谓方式，而《春秋》在此不称其爵，只称其字，一定有什么深刻的用意。先看看《公羊传》对“三月，公及邾仪父盟于蔑”这一句经文的解释： 《春秋》： 三月，公及邾娄仪父盟于眛。 《公羊传》： 及者何？与也，会及暨皆与也。 曷为或言会或言及，或言暨？会，犹最也；及，犹汲汲也；暨，犹暨暨也。及，我欲之；暨，不得已也。 仪父者何？邾娄之君也。 何以名？字也。 曷为称字？褒之也。 曷为褒之？为其与公盟也。 与公盟者众矣，曷为独褒乎此？因其可褒而褒之。 此其为可褒奈何？渐进也。 眛者何？地期也。 【译文】 问：《春秋》说“公及邾仪父盟于眜”，这里的‘及’是什么意思？ 答：“及”就是“与”的意思。 问：会、及、暨都是与的意思，为什么有时候说会，有时候说及，有时候又说暨呢？ 答：会就是聚的意思，聚众、聚会；及，就是汲汲的意思（表示心情急切）；暨，是暨暨的意思（带有果断坚毅的感情色彩）。及，有主观愿望的意思；暨，有不得已的意思。 问：仪父是什么人呢？ 答：他是邾娄国的国君。 问：“仪父”是个什么称呼呢？ 答：“仪父”是他的字。 问：为什么这里要称呼他的字呢？ 答：是为了褒奖他。 问：为什么要褒奖他呢？ 答：是因为他与鲁隐公会盟而褒奖他。 问：与鲁隐公会盟的人多了，为什么这里单单要褒奖邾仪父呢？ 答：因为他值得褒奖。 问：为什么呢？ 答：因为邾仪父这次会盟之举是他进步过程中迈出的第一步。（“渐进也”） 问：“公及邾仪父盟于眜”，这个“眜”是指什么？ 答：这是指会盟的地点。（“地期也”） 这又像是一段公羊学老师和学生的课堂笔记。如果这不是虚拟问答的话，可以说学生的问话非常细致。第一个问题是关于连词“及”的，老师解释了会、及、暨的语义区别，其中“会，犹最也”，把“会”解释为“最”，是因为古代“最”、“聚”两字互通770——据高邮王氏父子的《经义述闻》，《公羊传》这里从正文到注释，“最”字全都写错了，原本该是“冣”（jù）字。“冣”和“聚”读音和意思全都一样，徐锴说：古代以聚物之聚为冣，但冣字太生僻了，所以该写冣的时候人们就写成聚了。王引之进而考据推论，说这个错误至少在唐初就已经成型了。771 会、及、暨，看似仅仅是个文法问题，经老师认真回答却也解出了一些经义。这问题如果转换成现代语言，大略就是：“《春秋》说：‘鲁隐公及邾仪父盟于蔑’，但是，这与‘鲁隐公和邾仪父盟于蔑’、‘鲁隐公跟邾仪父盟于蔑’有什么不同吗？” 的确，表示谁和谁、什么和什么的意思，用和、跟、与等等字眼，意思都是一样的。可老师说：《春秋》专门选用这个“及”字是很讲究的——用“及”字强调出了行为主体的主观愿望，如果换成“暨”，那就表示这次会盟是不得已而为之了。如果说“鲁隐公及邾仪父盟于蔑”表示了隐公的主动，那么“鲁隐公暨邾仪父盟于蔑”就表示了隐公的被动。 但是，问题还有内情：《公羊传》这里讲到的“暨，不得已也”，未必就是现代汉语中“不得已”的意思。 清人陈立的《公羊义疏》对此详加考据，引郭璞的说法，“不得已”就是“不得及”，进而推测“暨”这一个字大约含有“及”和“不及”这完全相反的两重涵义。772——这个解释听上去匪夷所思，但在汉语当中其实绝非罕见。钱钟书《管锥编》“论‘易’之三名”提到一字多义的现象大约可以分为两种情况，一是“并行分训”，比如《论语·子罕》“空空如也”，这个“空”字既可以当虚无讲，也可以当诚悫讲，两个意思虽然不同，但都能讲得通；二是“背出或歧出分训”，比如“敢”意为“不敢”，“乱”也有完全相反的“治”的意思，古人谓之“反训”，实际用字的时候在句子里只取某一个意思而已。还有一语双关的情况，那就是相当常见的了。773 但钱说颇可质疑的是，所谓“并行分训”，这到底是说话者本有之义，还是听者的附会，很难辨清，而显然以后者的可能性为大；所谓“背出或歧出分训”，到底是急读或缓读所致（如前述），还是错别字的原因？比如关于“乱”字的反训，杨宽曾考证认为“乱”是“司”字之误，因此本来就有“治”的意思。774 即便陈立对“暨”字“背出或歧出分训”的解释正确，这个解释也未必就足以推翻前边的“不得已”。——陈自己便提到了《榖梁传》的一处，即《榖梁传·昭公七年》：“（经）七年春，王正月，暨齐平。（传）平者，成也。暨，犹暨暨也，暨者，不得已也，以外及内曰暨。”这是记载齐国和鲁国达成和议之事，《春秋》记载“暨齐平”，《榖梁传》解释这个“暨”字说：这是表示别人（齐国）向我方（鲁国）提出要求，而不是我方向别人提出要求。暨，就是不得已的意思，也就是说：别人是主动的，我们是被动的。 看来《榖梁传》的说法也很有道理，而且有《春秋·昭公七年》“暨齐平”的经文作为佐证。——但是，较真的话，这也说不太准。按照《春秋》的一贯文法，“暨齐平”自然说的是鲁国和齐国达成和约，“暨”字之前省略了“我国”，但是，历代经师们对此是大有分歧的，一派认为确实是鲁国与齐国讲和，另一派则认为是燕国和齐国讲和。从《春秋》的文法上看，前者正确；从《左传》的上下文看，后者正确。那么，如果和齐国签署和约的是燕国而不是鲁国，《榖梁传》对“暨”字的所有解释就完全站不住脚了。775 对《公羊传》里的这个“会、及、暨”，还可以再看一个朴素一些的解释：刘师培《古书疑义举例补》把这段文字作为“同义之字并用而义分深浅之例”，776也就是说，会、及、暨都是同义词，不过意思在程度上有深有浅罢了。 “及”还可以当动词“参与”讲，放在这里也能使句子讲通：鲁隐公在眜地参与了邾仪父设下的盟会。“及”字的这个动词用法在文献和金文上的例证见于李学勤《邿子姜首盤和“及”字的一种用法》，似乎可以由此启发《公羊传》“汲汲（表示心情急切）”的解经之辞，但“暨”字的动词用法也是同样的。777微言大义到底如何阐释，越发难以说清，而《公羊传》的这段解经之辞是否在追求大义的同时罔顾文法，也是件极为可疑的事。 （五）邾仪父：称名与称字的微言大义 1．文字传抄的讹误 下一个问题就是邾仪父的称谓问题。若按惯例，一国之君应当称爵。陆淳《春秋集传纂例》引《竹书纪年》有“鲁隐公及邾庄公盟于姑篾”，778这位邾庄公自当就是邾仪父。如果此说成立，《春秋》把邾庄公改作邾仪父，该是表达贬斥才对。 而据何休的说法，邾仪父在《春秋》纪年之前已经失去了爵位，自然无爵可称，按《春秋》的“例”（规则体例），应该称名才对——邾仪父名克，所以该叫他邾克；圣人为了表扬邾仪父，所以才不称名而称字。779 周人起名字的规矩，男子之字多作“某父”，唐人陆德明《春秋公羊音义》给邾仪父的“父”字注音，说“父”字“音甫，本亦作甫”。杨宽考证说，780《仪礼·士冠礼》谈到古代男子取字的规矩，全称是三个字，公式是“伯某甫”，第一个字“伯”表示排行，可以按实际排行替换成仲、叔、季，最后一个字“甫”是“父”的假借字，是男子的美称，也有用“子”的，这一前一后基本都是固定的，只有中间那个“某”是可以充分发挥主观能动性的——但也有个规矩，就是要和“名”在意义上有所关联才行。 “父”和“甫”字还牵涉到另外一个问题。《春秋经·昭公二十三年》有“……许之师于鸡父”，这个“鸡父”是个地名，三传里对这句经文的写法却不一样，《左传》和《公羊传》都作“鸡父”，《榖梁传》却写作“鸡甫”。杨伯峻《春秋左传注》注释说：“‘父’，《榖梁》作‘甫’。‘父’‘甫’二字古本通。”781 但通用归通用，问题是：《春秋》本来只有一个，三传夹带的经文应该都是从同一个源头照抄来的，文字为何不同？宋代郑樵有过一番议论，认为《春秋》之文就是鲁国的史记，本来只是一个版本，后来传为三家，异文便出现了，这就是经学种种是非的源头。782 无论郑樵所说究竟对了几分，但这问题确实涉及到三传的源流、文字的演变与经籍的传抄（前文中毛奇龄就是因此而大发议论的）。金德建《经今古文字考》曾经谈到过这个例子，举《仪礼·士相见礼》郑玄的一条注释：“今文‘父’为‘甫’”，这就是说，郑玄认为“甫”字是今文，而“父”字是古文。783 先秦文字各地不一，784到秦始皇的时候才开始统一文字，这就有了个由篆变隶的过程。汉朝人就已经很难看懂先秦文字了，像《公羊传》和《榖梁传》原本都是口传心授，到汉代才著于竹帛，用的就是汉代通行的隶书。《左传》的出处被前人质疑了很久，按沈玉成、刘宁《春秋左传学史稿》的说法：“《左传》从战国到西汉末一直传承不绝。其传承的方式不妨作如下的推想：在战国前期属于口耳相传、尚未最后写定的阶段……当铎椒等人‘抄撮’为书时，已有书面定本……。《左传》在西汉流传，从张苍到刘歆，所用的当都是古文写本，并没有像《尚书》、《诗经》那样有今古文之别。”785 根据这个推想，《左传》写定于战国时代（铎椒是战国时人），但和《公》、《榖》一样，也是先经过了一个口耳相传的过程。如此庞杂的内容，从口耳相传到写定成文，会不会出现讹误呢？ 文字在转写传抄中确实是很容易发生讹误的，所谓“善本”只是相对而言。战国与秦、汉之际正是经籍大毁灭、文字大变迁的时候，汉初搜罗的经籍也尽是民间手抄本，而且也不知已经辗转传抄了多少次，而版本的歧义又导致了解经师法的不同。至少在可见的层面上，学派义理之争有不少都是由经籍版本歧义衍生出来的，如金德建所谓：“由于文字上有今古异文，自然发生版本的问题，所谓今文的本子和古文的本子。有了版本不同，就有传授讲诵这些本子的人，各家纷纷异说，便产生所谓学派分歧。牵涉到了学派后，内容就广泛多端，复杂起来，我们可以总称叫做今古文经说的不同。所谓汉代学术史上的今古问题，就不外乎文字版本上不同，接着再发生学派经说上的不同。”786 《春秋》一字之差就很可能潜伏着什么微言大义，如果再混上版本校勘问题，越发显得难解。“三传”因为《春秋》的脱漏讹误而阐发微言大义的不止一例，陆淳《春秋集传纂例》专有一篇归纳三传里边《春秋》经文的差异，共计近三百处，其中如《左传》和《榖梁传》在“成公六年”的经文是“晋栾书帅师救郑”，《公羊传》的经文却作“晋栾书帅师侵郑”，一个“救郑”，一个“侵郑”，意思截然相反。这不是对义理的不同解读，而是对事实的不同描述。 历代学者们专门作三传校勘工作的专著就有多部，如清人朱骏声《春秋三家异文覈》，谈到著述缘起，就说古书传写，各有师承，文字经常互有出入，要想搞明白经文到底是什么意思，思而不学则罔，还得多作研究才行。787 2．名与字 上文由“父”和“甫”字而略谈今古文的差异和经文传抄的淆乱，但邾仪父之名与字的问题仍须细辨。 《春秋纬》称“字者，饰也”，788一个人的字就是他的装饰。这装饰大有讲究，一个普遍的规则是：字和名应该要有意义上的关联。《春秋经·桓公二年》提到一位“孔父”，即孔父嘉，孔子的六世祖，明代朱朝瑛《读春秋略记》辨析“孔父”的名字问题，认为“孔父”是名，“嘉”是字，理由是：“父”与“甫”通，是个美称，而“嘉”也是美好的意思，名与字意义关联，这才合乎规矩。另外，唐朝诗人杜甫字子美，也是以“甫”和“美”作意义上的关联。789 邾仪父，名克，字仪父，这里的“克”和“仪”一定存在着某种意义上的联系。王引之《春秋名字解诂》有过分析，说名克字仪的人并不是只有邾仪父一个，还有周王子克字子仪，楚国斗克字子仪等等。“克”通“刻”，而“仪”并不读作仪式之“仪”，而读作suō，也可以写作“牺”。——“仪”和“牺”从繁体字看，一个是“儀”，一个是“犧”，字形相近。“犧”是个多音字，一般读xī，但还有个读音是suō，指一种木刻雕花的酒杯——这就和“克”（刻）发生关系了。所以王引之说：“儀为疏刻，故名刻字子儀。”790如此看来，邾仪父不能读作邾仪（yí）父，而应读作邾仪（suō）父，并且这个“儀”字是不能简写的。 再有，按当时的习惯，三个字的字虽是全称，却也可以省略来称呼的，比如第一个表示排行的字就可以省略——“伯仪甫”也称“仪甫”。 也有省略“甫”（父）字的——“伯仪甫”于是还可以被称作“伯仪”。如周公长子伯禽（一般被认为是鲁国的始封君）全称就是伯禽父，孔子字仲尼，全称应是仲尼父。按《礼记·檀弓上》的说法，周人一般幼年称名，冠礼之后称字，五十岁以上可以单称伯、仲等行辈（大约有敬老的意思），死后称谥。791 女子称字，相当于男人“父”（甫）字的是“母”或“女”字，略称习惯基本和男子一样。杨宽解释说：男女的字要加伯、仲等排行称谓，是因为取字之后就表示“成人”，正式加入了贵族组织的序列，而在宗法制度下有大宗、小宗的区分，所以长幼行辈的排列关系重大。至于男人的“父”（甫）或“子”和女人的“母”或“女”，表示的是其人已经具有了贵族的权利和义务，同时也有区分性别的意思。 杨宽认为，周人取字的习惯源于父系家长制时期的“成丁礼”，“父”与“母”本来并不是父亲和母亲的意思，而是对成年男女的称呼。西周、春秋时贵族男子举行冠礼后，戴的冠称为“章甫”。“甫”是“父”的假借字，“父”原为“斧”的初字，就像手里拿个斧头的形象。石斧是石器时代最重要的利器，到了父系家长制时期，石斧便成了当时成年男子的象征物品，所以借为成年男子的称谓。 至于“母”字，字型结构是“女”字里边有两点，就像两个乳头，表示女子的成年，所以用来作为成年女子的称谓。——雁侠给出过这样一个说法：女、母、妻这三个字在我们看来各有明确所指，但在甲骨文里，这三个字却当真是混用的，这“表明中国古代曾经历了人类学研究成果所证明的母、女、妻不分的时代”，这样一个时代虽然无比久远，但遗留在人类记忆里的印痕却不会立刻消失，甲骨文里这三字的混用正是这一记忆的残痕。792 “人类学研究成果所证明的母、女、妻不分的时代”这句话似乎武断了些，再者，如果依此逻辑，“父”和“子”在先秦取字里的并用又说明什么呢？ 周族当初举行成丁礼取字时，男子称“父”，女子称“母”，表示的是其人已经具有成年男女的权利和义务了。而西周贵族的冠礼起源于成丁礼，这种取字方式便延续了下来。后来随着时代的发展，“父”、“母”二字逐渐变成父亲和母亲的意思，所以春秋时代人们取字的时候，“父”和“母”便越用越少，“子某”的结构渐渐流行起来。 杨宽从摩尔根的《古代社会》和恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》中找到了一些旁证：处在氏族阶段的易洛魁人竟然也有如此这般的取字方式。现在还能找到更为古老的线索——澳洲土著的情况也有惊人的类似之处，并且能给我们更多的启发： 在某些澳洲部落以及大部分北美印第安部落中，每个个体自己都和某个特定的事物保持着一种关系，就像每个氏族与其图腾所保持的那种关系一样。这类事物，有时候是非生命体或者人造物，但一般是一种动物。在有些情况下，则是有机体的某个特殊器官履行了这一职能，比如头、脚或者肝脏。 这类事物的名称也作为个体的名称。这是他的个人的称呼，即他的名字，是加在集体图腾的名字上的。就像罗马人的本名（praenomen）加到族名（nomen gentilcium）上一样。当然，尽管只有某些社会才记载有这样的情况，但这仍然很有可能是普遍的。实际上，我们马上就要表明，在个体和事物之间具有相同的性质，而具有同样性质就意味着具有同样的名称。这种名字是在特别重要的宗教仪典上被授予的，因为具有神圣性，在凡俗生活的普通环境中不得说出这种名字，甚至如果在某种特殊情况下，要使用日常语言来指称该物的词，对这个词多少也要做些修改。这是因为日常语言中的词汇是被排除在宗教生活之外的。793 名字的传统看来是非常普世性的，并且渊源很古，甚至可能会和图腾搭上关系——图腾虽然具有神圣意义，但恐怕并不是我们一般想像的那样威武或崇高并且整个氏族对之有着强烈的气质上的认同感（比如所谓龙图腾和狼图腾）。可以设想一下在东方这片土地上由古老的图腾仪式演变到成丁礼，进而再进一步文明化而演变成作为大名鼎鼎的周礼之一种的冠礼，取字的习俗进而又绵延了两千余年——如果历史的脉络当真如此，这既称得上源远流长，也称得上百姓日用而不知了。人类的幸存仰赖于此，文明的发展仰赖于此，传统因其悠远而力量惊人，同样因其悠远而往往不为人所察觉，哈耶克“在本能与理性之间”的这一描述是恰如其分的。 《春秋》对邾仪父称字，大显褒奖之意。对于称谓褒贬的规矩，《公羊传·庄公十年》有过一次清晰的介绍——《春秋》记载楚国打败了蔡国，称楚国为“荆”。《公羊传》解释说：“荆”是州名。何休进一步解释，说天下分为九州，楚国在地理上属于荆州。那么，为什么《春秋》不说“楚”而说“荆”？《公羊传》说：称州名不如称国名，称国名不如称氏，称氏不如称人，称人不如称名，称名不如称字，称字不如称子。794也就是说，《春秋》在称谓上体现的褒贬共分七个等级，从最坏到最好依次是：州、国、氏、人、名、字、子，徐彦补充“爵最尊”，而圣人褒贬之义多在这些称谓的差异间体现。这种手法细腻含蓄，就算被贬的当事人也很难看得出来。795 “爵最尊”应是针对诸夏大国，七等之说应是针对小国与夷狄。孔广森引《礼记·曲礼》，认为朝见天子时，四夷之君就算地盘再大，也称为“子”，所以“子”已经是夷狄与小国的最高等级了。796 这样看来，邾国是附庸小国，邾仪父在七等称谓中名列第二——这已经算非常难得了，王安石给过一个未必十分准确的统计数字，说《春秋》全部二百四十二年的历史里，称字而不称名的一共也只有十二个人。797 孔子的“书法”意味着：如果按规矩该称“人”（第四等），但偏偏称“字”（第二等），这就表示“褒”；如果还是按规矩该称“人”（第四等），但偏偏要称“国”（第六等），这就表示“贬”。 或褒或贬从大原则上讲差不多就是这样，但这个说法正如经学中的无数说法一样，在历代专家那里充满了争议。董仲舒在《春秋繁露·爵国》里发挥《公羊传》这层意思，说“称氏不如称人，称人不如称名，称名不如称字”，这四等都是针对附庸小国来说的，夏、商、周三代全是这样。在地理范围上，天子直辖之地方圆千里，公侯之地方圆百里，伯爵国方圆七十里，子爵和男爵国方圆五十里；附庸中称字的小国方圆三十里，称名的方圆二十里，称人、称氏的方圆十五里。798——如此一来，似乎又很难让人搞清哪个是褒、哪个是贬了。 无论如何，《公羊传》是认为孔子在褒奖邾仪父，其原因是：邾仪父前来与鲁隐公会盟。 《公羊传》里以学生的口吻问过一句“与鲁隐公会盟的人有很多，为什么这里单单要褒奖邾仪父呢？”老师的回答是：“因为他值得褒奖”，进而又解释道：“因为邾仪父这次会盟之举是他进步过程中迈出的第一步。（‘渐进也’）”——《公羊传》就说了这么多，完全不能让读者明白。 按何休的解释，《春秋》托鲁隐公为始受命王，而邾仪父是第一个前来和鲁隐公会盟的，所以孔子借着邾仪父来彰明褒奖之法。799何休的这个结论是来自邾仪父之称字——他说：邾国在春秋之前已经失去了爵位，按规矩应该称名（邾克，即国名＋人名），也即“在名例尔”，但这里偏偏称字，自然是褒奖之意。800何休解释“渐进”也是这个思路，意思是邾仪父虽是个小角色，但率先投靠，值得表彰，以告来者。801 孔广森的解释与何休稍有出入。孔说鲁隐公有贤让之风，邾仪父受到感动，前来会盟，值得褒奖，而邾国后来又追随“春秋五霸”中的第一位霸主齐桓公前往勤王，被周天子授予爵位，这是一件非常光彩的事，所以，在隐公元年邾仪父会盟鲁隐公就是邾国迈出了进步历程的第一步，是谓“渐进也”，这是值得褒奖的。802 孰是孰非很难判断，况且说法还远远不止两种。再如其《春秋传》历宋、元、明三代官学正统的胡安国，虽然也明确肯定孔圣人在称谓上暗寓褒贬，却说“中国之附庸例称字”，为了自洽，又把附庸分作了中国之附庸与夷狄之附庸，而这就意味着邾仪父并没有受到孔子的表彰，而是照《春秋》的记事规则理当称字。胡揣测孔子的想法，上承何休，认为春秋大义在于“公天下以讲信修睦”，而会盟那套搞法既要宰杀牲畜、又要歃血发誓，神神鬼鬼的，绝不会是孔子所推崇的。 不仅如此，胡安国还把这次会盟称为“私盟之始”，言下之意似乎是对鲁隐公和邾仪父背着周天子搞这种勾当很是不满。所以，胡最后还特意点了点公羊一派说：有人说经文这里是因邾仪父第一个来与鲁隐公会盟而称字以示褒奖，这种说法是错误的。803 胡的这个解释在暗示着“时代不同了”，及至清代，毛奇龄批驳此说，认为胡安国自创义例，禁不起推敲。毛的看法是：胡把附庸分为中国与夷狄两类，前者例称字，后者例称名，此说于典无据。尤其可怪的是，胡以邾仪父为中国之附庸，以郳犁来为夷狄之附庸，而这两者同出邾子之后，何来中国与夷狄之分？胡安国生编乱造竟一至如此！804 邾仪父与郳犁来，一为大邾，一为小邾，同源而出，同在山东境内，又同属附庸。小邾与郳为同国异名，小邾指邾国分支，郳指立国之地。即便按文化标准来分别诸夏与夷狄，据《颜鲁公行状》，春秋有邾武公，名仪甫，字颜公，后世以其字为氏，是为颜氏，因国附庸于鲁，故子孙世代事鲁，孔门七十二弟子便有颜氏八人，著名的颜渊便在其中，颜真卿亦是其后。805 这样看来，大邾与小邾分属诸夏与夷狄之附庸的说法实在是不可靠的，毛奇龄批评之严厉似乎也在情理之中，而赵伯雄对此有这样一番议论：“但在胡氏当年，却是激于时事，有所为而发，为的是要高扬民族意识，有意贬夷狄而进中国；毛奇龄则身处满人统治已趋稳定之清初，不能或不愿再强调华夷之辨，故有可能做更为客观的研究。而对胡氏之笔端微意，恐怕未必能够理解，也就更谈不到同情了。”806 此一问题虽然解决，却带出了两个枝节问题。一是上述颜真卿的家谱未必可靠，已受到顾炎武的大力质疑，807二是毛奇龄也在同类问题上受到过别人同样的质疑，即徐时栋《徐偃王志》论毛奇龄以徐国为戎之谬，认为《春秋》“戎则戎之，徐则徐之”，判然有别。808 胡安国解经“激于时事，有所为而发”，而同类型的阐释早在北宋大儒孙觉的著述中便已出现。孙觉和王安石、苏轼他们是同一代人，宋代《春秋》学自孙复以来都以“尊王”为基调，苏轼发挥为“《春秋》者，后世所以学为臣之法也”，809孙复更开了“《春秋》有贬无褒”的先河，孙觉即承袭其说。孙觉《春秋经解》说会盟这种事是乱世才有的，正因为王纲解纽，诸侯又各怀心腹事，结果忠信绝迹、诡诈交作，大家这才频繁歃血结盟。如果大家都是老实人，言出必行，根本用不着诅盟要誓。所以《春秋》凡是记载会盟的，都是在骂那些会盟者呢。810 这就是宋人的典型议论。再如王皙《春秋皇纲论》有一篇专论“朝会盟”，说诸侯为天子守土，未得王命就不能出境，但《春秋》中尽是诸侯私相会盟的，这分明就是“不臣之迹”！811（专制时代尤重此理，如清代对民间歃血结拜异姓兄弟这类事情都要归为谋反罪，以死刑相威胁。812） 说法太多，实在会让读者为难：邾仪父会盟鲁隐公，这到底是对是错？ 疑义还远远不止这些。以上几位学者是以义理来作推论的，但攻击之重点仅在会盟而不在褒贬，如胡安国虽然否认邾仪父之称字，却赞同称名与称字的褒贬义例。而到了另一些学者那里，从考据入手，兼及义理，连这种褒贬之说也一并怀疑起来了。 早在唐代，陆淳的《春秋集传辨疑》引赵匡之论，说前代学者看到《春秋》后文有个邾子克，就把邾仪父和邾子克当成一个人了，其实这是两个人：邾仪父没被周天子封爵，所以被称作邾仪父；邾子克接受了封爵，所以才被称为邾子克。而且，仪父也不是字，而是名，正如鲁国的季孙行父和晋国的荀林父，虽然都有“父”字，其实那是名而非字。况且从道理上讲，附庸之国如果没有勤王之功，仅仅是与大国会盟交好，无非自利而已，有什么值得表扬的呢？813 及至清代，黄中松作《诗疑辨证》，辨析周人先贤古公亶父的名字，说不能一看见“父”就认为是字，从《左传》来看，以“父”为字的虽然很多，但以之为名的也不是没有。黄虽然在“以‘父’为字”的例子里列举了邾仪父，但他“不能一看见‘父’就认为是字”这个结论显然更加重要。814 顾炎武也感觉此事可疑：附庸小国无爵可称，如果直书其名，显得不够客气，不是待邻国国君之道，那就称字好了，以示其地位低于子爵、男爵而高于夷狄。所以，《左传》说“贵之”，《公羊传》说“褒之”，都没道理。这无非是鲁国史官记事的常例罢了，并不是鲁史本来写作邾克，而孔子特意改成邾仪父以示微言大义。815 持此论者还有人在。顾栋高引方苞的研究，说“仪父”根本就不是“字”，而是“名”——不要以为凡是带“子”、带“父”的就都是字，这太过笼统了，比如介子推、仪行父等等，都是名而不是字。《左传》说邾仪父名克，其实从时间上推算，邾仪父和邾克是两个人，邾克是邾仪父的儿子。 方苞的分析不止为顾栋高一人采信，而问题是，经学家如果信了方苞，原本的微言大义就需要修订。清儒郝懿行《春秋说略》就是这样，认为“仪父”是名而非字，《春秋》之所以称邾仪父，是因为邾国当时只是附庸小国，地位低，等后来有了爵位了，《春秋》才以爵位称之。郝认为这才符合春秋大义，因为经文称“公及邾仪父盟于眜”，按照《春秋》的书写体例，这个“及”字是有讲究的，只能由内及外，不能由外及内——这个内，指的是鲁国；外，指的是外国。（案：就像现代的中日邦交会谈，双方写字留念，中国这边的只会写“中日友好”而不会写“日中友好”，日方同理。）这就是“以内及外”的原则。还有一个原则是“以大及小”，鲁国是侯爵国，邾国是附庸国，所以要先写鲁国，然后才“及”邾国，如果写反了，那叫“以贱及贵”，就不对了。816 这样看来，“仪父”到底是名还是字，实在关系重大，影响到国际关系上的一些原则问题。如果真让方苞他们说对了，旧的微言大义便有根基被动摇的危险，而新的微言大义则会趁虚而入。这问题是非名即字，非黑即白。方苞的说法斩钉截铁，总而言之就是：“《春秋》从无书字之法。”顾栋高以方说为据，详驳胡安国，从《春秋》经文连连举例，让胡安国理论难以自圆其说。顾最后说到杜预对《春秋》里凡是称名的都认为是孔子的贬斥，但《春秋》的编写体例若当真如此，子贡那些孔子的高足们肯定是了解得一清二楚的，但孔门后学在鲁哀公十六年续写《春秋》（见于《左传》），记载老师之死，其用语却是“孔丘卒”，而非“仲尼卒”，难道连孔圣人也一道贬了不成？817 再说宋代《春秋》学，也并非孙复、孙觉等人一统天下，以文学知名的“三苏”对《春秋》都有研究。苏辙的《苏氏春秋集解》就是一部著名的走朴实学风的专著。对孙觉等人的义理，苏辙找出了有力的反例：你们不是说孔子在《春秋》里凡是会盟都是贬斥吗？可孔子在《论语》里明明盛赞过齐桓公九合诸侯，还说要不是管仲出力，我们早变成野蛮人了。《孟子》谈到孔子著《春秋》，也引孔子的话大谈齐桓公和晋文公。这样看来，孔子怎么可能反对诸侯会盟呢？818 苏辙的反驳是相当有力的：如果《春秋》的孔子和《论语》的孔子不存在矛盾，那么把《春秋》对会盟的记载视为孔子的贬斥就没道理。苏辙是否也像何休那样，认为对邾仪父的称字体现了孔子的褒奖呢？苏辙认为，《春秋》对会盟时间的记载仅仅出于客观理由罢了，而许多经学家都相信其中也是蕴藏褒贬的。——具体到邾仪父这个例子里，就是会盟的时间：“三月”。 苏辙是朴素的，孙觉他们是“深刻”的，由此可以管窥当时蜀学与洛学的一点异同，也可以看出时代背景与政治风貌对学者干扰程度的深浅。及至元祐年间，“蜀洛交争党祸深”，819学术之争伴随政党之争（所谓党争，至少从攻讦者的表面言辞来看），掌握真理似乎越来越不容易了。《汉书·终军传》的一段记载正可以作为这里的参考——那是在诸侯会盟问题上两方各执春秋大义互相辩难： 汉武帝元鼎年间，博士徐偃奉命巡视郡国风俗，擅自准许膠东国和鲁国冶铁晒盐。等徐偃回京交差，很快便大难临头：大法官张汤认为徐偃的矫制行为是国家大害，徐偃论罪当死。——张汤的说法确实在理，但问题是，其一：汉武帝时代正是个新旧鼎革的临界点，其二，徐偃到底也是位博士官，经学水平远比张汤要高，而当时的经学几乎就是实用政治学，所以，徐偃在这生死关头引春秋大义辩驳道：根据《春秋》精神，大夫出疆，如果遇到有利于社稷、百姓的事情，是可以不经请示而专断于外的。 徐偃搬出了春秋大义，张汤可没话说了。此情此景，汉武帝派出了终军协助审案。终军对徐偃，以春秋大义对春秋大义。终军说：“古时候的诸侯国，百里之隔即风俗有别、不能相通，互相之间常有会盟之事，安危形势常在呼吸之间，所以你为自己辩护的那条春秋大义在当时是合情合理的。可现在世界变了，天下一统，万里之内同风同俗，正是《春秋》所谓‘王者无外’，天下四方全是皇帝的地盘。你说什么‘大夫出疆’，现在哪有出疆可言？”820 终军驳徐偃的话还有不少，不作详引，后来徐偃理屈词穷，只好等死，而终军的这番诘难大受汉武帝欣赏，还被下发张汤学习。但是，切莫以为“王者无外”就真的战胜了“专断于外”，同是汉武帝时代的吕步舒审断淮南王谋反案，本着“专断于外”的春秋大义整掉了好几千人，同样大受汉武帝的表彰。 无论如何，《春秋》的二百四十二年所记毕竟是封建社会的陈年旧事，越来越难适应于皇权专制的社会转型了。一般来说，不论是圣人经典还是民间曲种，凡遇到此种情况，前景不外二途：要么被历史的发展所淘汰，要么就与时俱进，主动去适应一个又一个的新时代、新风貌。前文中孙觉等人的解经就是一个典型：要在皇权社会里阐释封建思想（这里用“封建社会”的原始意义），阐释得越深刻，或许就离经典的本义越远。就这类思想典籍来说，政治与学术毕竟是在两条路上，政治上要与时俱进，学术上要溯本求源，渐行渐远也许才是正常之态。 关于邾仪父和鲁隐公的这次的盟会，历代专家们在义理上作了无穷的辨析，但从事实来看，称名和称字的原因也许相当单纯，这点可以参照徐复观对周代姓氏问题的一段分析：“西周以前，姓氏两个名词，常常可以互用。自周初始，则姓以标国，氏以标族。有氏始有族，否则在小宗五世之后，只能算是无所系属的孤单的一人一家，此时虽可向上追溯于他的姓，但姓只能由大宗、国君代表，他人不能称用，等于没有姓。所以“《春秋》隐、桓之间，鲁有无骇、柔、挟，郑有宛、詹，秦、楚多称人”，既未赐氏，又不敢称姓，故仅称名。如在国外，既不能称姓而又无氏，则在名上冠以国名。如宋之公子朝，在国外则称宋朝；卫之公孙鞅，在秦则称卫鞅者是。”821 （六）地期与时间，小信与大信 问：“公及邾仪父盟于眜”，这个“眜”是指什么？ 答：这是指会盟的地点。（“地期也”） ——这里又遇到《春秋》所谓“义例”。邾仪父和鲁隐公相约于蔑（眜），举行会盟仪式。何休说：“‘公及邾仪父盟于眜’，这个‘于’字也是大有深意的：‘凡以事定地者加于，以地定事者不加于’。”徐彦跟着解释，822大意是说：比如张三在北京，李四在海南，某天通了个电话，约好第二天飞到上海签个合同，按照《春秋》笔法，这件事就可以写作：“张三和李四签合同‘于’上海。”可如果北京的张三和海南的李四同在上海办事，某天两人通了个电话，然后见面签了个合同，按照《春秋》笔法，这件事就不能再说“张三和李四签合同‘于’上海”了，而要说成：“张三来上海办事，遂及李四签了合同。”——这个分析主要是从文法上着眼。公羊学家不光讲大义，也讲文法的。 当然，文法之外更要紧的还是大义：从“于”字上嚼出了文法，从“三月”这个看似单纯的时间记录上嚼出了大义。何休认为，虽然孔子对邾仪父的这一作为作了表彰，但总体而言，凡书盟者都是批评。大家搞盟誓总要指天划地的，说些诸如“谁反悔谁就如何如何”之类的话，大非君子之风。从《春秋》书写体例上看，凡是把盟会时间精确到“日”（书日）的，都是暗含批评，意思是以盟日的历历在目来彰显会盟者的背信弃义，而会盟者之间的诚信是为“小信”。 有“小信”当然也有“大信”。“大信”在时间记录上不是精确到“日”，而是精确到“时”（季节），比如，同样是“张三和李四签合同于上海，”，但“2000年春，张三和李四签合同于上海”和“2000年1月15日，张三和李四签合同于上海”所表达的褒贬完全不同：前者表示“大信”，是褒，暗示着张三和李四都是信约守诺的模范市民；后者表示“小信”，是贬，暗示着张三和李四后来撕毁合同、背信弃义。 但这一分析联系到邾仪父身上，却有些让人糊涂了，因为《春秋》对邾仪父和鲁隐公的这次会盟既不是书日，也不是书时，而是取了个中间值——书月，即“三月，公及邾仪父盟于蔑（眜）”，这个“三月”又该怎么解释呢？到底是褒还是贬呢？ 另一个问题是：前边才讲邾仪父称字表示了孔子对他的褒奖了，应该不会又用书月来表示贬斥吧？ 何休和徐彦的意见是：称“邾仪父”表示褒奖，称会盟日期表示贬斥，这是两回事，不可混为一谈。前者之褒，是因为邾仪父第一个慕新王之义前来修好；后者之贬，一是因为会盟之事一般都该贬一下的，二是因为从《春秋》后文来看，在鲁隐公七年有“公伐邾娄”，两国又开战了，可见隐公元年的会盟是小信而非大信。823 事情当真如此吗？毕竟人与人之间、诸侯国与诸侯国之间，总免不了有一些来往，自然也免不了有一些约定，为什么孔子（或公羊家眼里的孔子）对会盟之事采取如此的态度呢？那么，既然会盟行为在社会生活中是免不了的，他（他们）又认为怎样做才是正确的呢？ 公羊家对此是有过正解的。何休和徐彦搬出《春秋经·桓公三年》的一段话作为榜样：“夏，齐侯、卫侯胥命于蒲。”824这是说：桓公三年夏天，齐侯和卫侯在蒲这个地方“胥命”。——首先值得注意的是：这句话里表示时间的词是“夏”，也就是依“书时”的义例，既没有记载月份，更没有记载具体日期。而所谓“胥命”，依公羊家的解释，也是一种会盟，和一般会盟的区别是：一般会盟要搞歃血仪式，胥命却没有这种仪式。《公羊传》是赞许“胥命”这种方式的，并总结说：“古者不盟，结言而退。”825这就是说，古人社会风气好，如果要有什么约定，口头一说就够了，不搞发誓赌咒立盟约那套。 《荀子》曾经赞赏这种君子协定的精神，说：做事不踏实的人总是夸夸其谈，不守信用的人总是言之凿凿，所以《春秋》赞美胥命，《诗经》反对那些一而再、再而三的会盟。826总之，做人纵然不能“先行其言”，827至少也要言而有信。 公羊家这种对“古者不盟，结言而退”的深情缅怀很容易打动一些人的良善之心，引得他们奔走呼吁以道德建设来恢复上古的君子之风。但善良的心愿和正义的目的往往达不到其最初的目标，甚至还有可能适得其反，再者，公羊学家显然没学过现代社会学，因而在此完全忽略了仪式的重要社会功能（而儒家本来是十分强调仪式手段的，我在《春秋大义》里有过详论），又希望着把小社会的道德伦理推广到大社会来，这种努力注定得不到什么结果。这个问题等稍后再谈，现在该来看看《榖梁传》对这同一段经文的讲解。 （七）榖梁经解：三月，公及邾仪父盟于蔑 1．称谓之辨 《春秋》： 三月，公及邾仪父盟于眛。 《榖梁传》： 及者何？内为志焉尔。 仪，字也。父，犹傅也，男子之美称也。 其不言邾子何也？邾之上古微，未爵命于周也。 不日，其盟渝也。 眛，地名也。 【译文】 问：“及”是什么意思？ 答：用“及”字是表示这次会盟出自鲁国的意思。 仪，是邾仪父的字，父，就是傅，是男子的美称。 问：《春秋》为什么对邾仪父称字而不称邾子呢？ 答：因为邾国以前地位低微，邾国的国君也没有被周天子封爵。 对这次会盟的时间只记载月份而不记载具体日期，这是因为这次会盟后来不算数了。眜，是地名。 《榖梁传》的释经和《公羊传》略有不同，榖梁学家们的努力又加大了这种不同。 一开始，正如《公羊传》盯住了这个“及”字，《榖梁传》也从这里入手，但着眼点在于义例，而非《公羊传》的文字考据。《榖梁传》的意思是：鲁隐公及邾仪父盟于眜，在这句话里，连词用的是“及”，表明会盟是鲁隐公发起的。——这个解释很难让人看得明白，的确，鲁隐公及邾仪父，邾仪父及鲁隐公，这有什么不同吗？ 按唐代学者杨士勋的推论，如果会盟是邾仪父发起的，按《春秋》笔法就应该写作“公会邾仪父盟于眜”。杨从《春秋》和《榖梁传》里前前后后寻找例证，以证明“及”和“会”的区别。总之，按《榖梁传》的说法，对会盟的记载如果用“及”，表示的是“内为志”，即“事情是出自我们鲁国的意思”；如果用“会”，表示的则是“外为主”，即“这是人家的意思”。因为《春秋》是鲁国本位的，所以凡说鲁国可以说“内”，说外国则说“外”，我国和外国，一个简单的二分法。828 接下来《榖梁传》解释“邾仪父”的称字问题，也和《公羊传》不同。《公羊传》是说“仪父”是字，而《榖梁传》却只说“仪”是字，而“父”是“傅”，是男子的美称。 如果按上文讲到的杨宽对周人起名起字的规矩，说“父”是“男子的美称”显然不错，但这个“男子的美称”是要放在字里的。如果《榖梁传》说的是“父，犹甫（而不是傅）也，男子之美称也”，就很容易理解，可偏偏说“傅”，更有甚者，范宁的注释说“傅”就是“师傅”，这就更加让人费解了。 所谓“师傅”，当初周天子身边最高位置的元老大官是谓“三公”，即太师、太保、太傅，什么人来作三公呢，据《大戴礼记》的说法，周成王还在襁褓之中的时候，召公为太保，周公为太傅，姜太公为太师，都是一级元老。“三公”之称一直延续到后世，当然说法略有变化。829这些称谓的本来意思，保是保育员，主要照顾小天子的身体；傅是思想品德老师，师则主抓小天子的教育。830所以，范宁所谓的“师傅”也许应该被理解为太师、太傅。 但这么理解也还是不大顺畅。榖梁本门也有人对范宁这个解释提出质疑，比如钟文烝就反驳道：夫、傅、父、甫这四个字古人都通用的。这样一看，邾仪父还是属于“称字”的义例。831 2．日期之辨 《榖梁传》也提到《春秋》对这次会盟的时间记录问题，说“不日，其盟渝也”。所谓“不日”，就是“不记录日期”，这个“日期”不是泛称，而是相对于“月份”而言的。这等重大国际会议，应该重视才对，怎么可能在时间上只粗略地记月而不记日呢？这肯定是有原因的。 这个原因，范宁说：详细记录日期是为了显示会盟是说话算数的，可从《春秋》后文记载来看，鲁隐公七年，鲁国攻打邾国，这正是背信弃义之举。所以《春秋》为了表达态度，就只记月份而不记日期了。832 从范宁的话来看，这里不记日期应该是孔子故意为之，以示微言大义之贬。但这显然又造成了一个矛盾：如果对邾仪父称字是表示褒奖，怎么就在一句话之中又对他示贬？ 这是《公羊传》也曾遇到过的问题。杨士勋弥合道：“圣人这是又褒又贬”，即所谓“善恶两举，《春秋》之义也”。杨的意思是：圣人很公平，你做了好事他就表扬，你做了坏事他就批评，所以，虽然同是邾仪父，会盟是好事，是要表扬的，但后来盟约被撕毁，这就是坏事了，当然要被批评。 杨在这里还特意强调了《春秋》对时间记载的所谓义例：当初鲁国史官记录国家大事，肯定都有一定之规，时间上日、月相承，可现在我们看到的《春秋》却有时候有月有日，有时候有月无日，孔子作《春秋》不可能体例如此混乱，所以这些细微差异一定是暗示着他的思想精义，读者需要认真体会才行。833 钟文烝尤申此义，说《春秋》体例谨严，就算有时候什么事情都没有，但还要按规矩记录一下日期，更何况是这等重要的国际会议？所以说，《春秋》取材于鲁国历代的国史，在这段话里本来一定是记载了具体日期的，只是圣人在后来编纂的时候因为看到后文有背盟之事，这才为了表示褒贬而把日期抹掉。——钟由此而把《春秋》推上了一个高度：《春秋》的行文风格是“前后相顾，彼此互明”，这是圣人的宏伟构思，如果我们仅以史笔衡量之，那就太小看圣人了。834 钟在这里清晰道出了经学主旋律：经学是经学，史学是史学；经学是至高的政治哲学，是圣人的经天纬地之术、万世常青之法，其地位远非史学所能及。835而在经学的光环之下，史学也难免受着“春秋大义”的引导，褒贬的意图总在汗青之中刻意凸显。伟大如司马迁，既是孔子的崇拜者，又在董仲舒门下接受过公羊学的专业训练，《史记》便多有效法《春秋》笔法之处。 话说回来，虽有了“善恶两举”的说法，但我们还是不能明白：这次会盟看来是鲁隐公主动发起的，后来在鲁隐公七年鲁国攻打邾国应该也是鲁国率先发难，到底该表扬谁，又该责备谁背信弃义呢？歧说如云，越深入越容易迷惑，以下便要求助于《左传》对同一事件的不同解释了。 （八）《左传》经解：三月，公及邾仪父盟于蔑 1．名、字之辨 《左传》：三月，公及邾仪父盟于蔑。邾子克也。未王命，故不书爵。曰“仪父”，贵之也。公摄位而欲求好于邾，故为蔑之盟。 【译文】 鲁隐公元年三月，鲁隐公和邾仪父在蔑地会盟。邾仪父就是邾国国君，名克。之所以《春秋》没有按爵位来称呼他，是因为邾国还没有得到周天子的封爵册命。称“仪父”，是抬举他。鲁隐公刚刚摄政，想和邾国交好，所以发起了这次蔑地之盟。 《左传》首先就和《公羊传》、《榖梁传》出现了一个史实上的分歧：怎么变成鲁隐公主动向邾国交好了呢？这个矛盾恐怕很难解释了。 再看称谓问题，《左传》的风格比较朴素，相比其他两传而言，多是就事论事，《左传》之所以说邾仪父就是邾子克，据学者们推测是因为《春秋·庄公十六年》提到过“邾子克卒”，虽然这很难说是什么过硬的证据（比如前文提到过的方苞的怀疑），但历来都是这么讲的。《春秋》一经三传，人物称谓之混乱，实在是一个巨大的阅读障碍，经常要前后检索、多方联系。 邾仪父的称字，在《左传》里同样是个问题。杜预解释说：附庸小国的国君并没有受到周天子的封爵，照例应当称名，但鉴于邾仪父能与大国（即鲁国）交好，所以称字来表扬他。836 杜预这里谈到了一个“照例”，又是说到《春秋》的编写体例，圣人多少的微言大义即蕴涵在种种或显或隐的体例当中。但孔子已经没机会站出来说话了，也不知道杜预的这番“发掘”是否准确。杨伯峻怀疑地说：通篇看看《春秋》的编写体例，发现凡是小国，或是文化落后的，或是地处边远的，所谓蛮、夷、戎、狄，其国君都称“子”。837 那么，到底是“例称名”还是“例称字”呢？如果是前者的话，本该称名而称字，是为褒；如果是后者的话，本该称子而称字，这是不是贬呢？——这真是一字之差，褒贬大异。 如果抛开字面的纠缠，思考一下事情的来龙去脉，也许可以判定出邾仪父到底是该褒还是该贬。《左传》只说了“称“仪父”，是抬举他”，并没有具体交代为什么要抬举他。贾逵、服虔认为：邾仪父看鲁隐公是个贤君，是个孝顺的谦谦君子，所以愿意与他结好，而孔子为了表扬邾仪父，于是称字以示褒。——但贾、服这两位汉代经学大师似乎在这里犯了一个常识错误：传文里明明是说鲁隐公向邾仪父求好，而不是邾仪父向鲁隐公求好，所以，邾仪父到底有什么地方值得表扬的呢？ 孔颖达就这样质疑贾逵、服虔的意见，进而举例说：《春秋经·桓公十七年》说“公及邾仪父盟于趡（cuī）”，书法体例一如当前这句，这位鲁桓公并非贤君，但经文仍称“仪父”，这样看来，贾逵、服虔的解释就很难成立了。 但是，孔颖达这里恐怕有个小小的疏漏——《春秋经·桓公十七年》的这句经文是“公‘会’邾仪父盟于趡”，而不是“公‘及’邾仪父盟于趡”，这一字之差，若按前述《公》、《榖》两家的讲法，显然背后的意思大有不同。这也许是孔颖达的疏漏，也许是版本流传中没校出的错别字，因为孔就在前文还辨析过“会”与“及”的区别。但无论如何，经文确实是对邾仪父又称了一回字的。孔有破有立，继续解释说：附庸小国不能上通天子，也不参与会盟，如今邾仪父能与大国通好，孔子应是因为这个原因才称字来表扬他的，而不是因为邾仪父仰慕鲁隐公是个贤君。838 对这种种龃龉，章太炎曾有一个弥合之论：孔子自己说过，他“志在《春秋》，行在《孝经》”，从这层意义上看，《春秋》是经，《孝经》是传，两者正是教材和教辅的关系。看看《春秋》，发端为“元年春王，正月”，接着便是“仪父嘉隐公之至孝”，推尊邾仪父，正是推尊鲁隐公，由此看出《春秋》包纳了《孝经》之义。《春秋左传正义》认为《左传》明明是说鲁隐公主动向邾国交好，并不是邾仪父仰慕鲁隐公，又在桓公十七年记载邾仪父和鲁桓公会盟，那鲁桓公并非善类，可《春秋》在这条记载里依然把邾仪父称为邾仪父，可见隐公元年所谓“贵而字之”之说是站不住脚的。《春秋左传正义》如此分析也不是没有道理，但是，两国结盟，如果各怀鬼胎，这个盟是很难结得了的。由此推知，鲁隐公虽然主动示好，邾仪父对鲁隐公也必有仰慕之心。至于邾仪父和桓公会盟那次，《左传》说邾仪父是要以此重申当初和鲁隐公的蔑地之盟，虽然是和不贤的鲁桓公定了盟约，但其本意还是好的。《春秋》责备贤者，这里对他称字，正是责备贤者的意思。839 章太炎这是以经学家的逻辑来弥合矛盾，总算是把难题给抹平了，但若以史学上的可信度求之，那可就不大好说了，至少其大前提“孔子志在《春秋》，行在《孝经》”，便不那么可靠。 2．释“未王命，故不书爵” 《左传》的这一段解经之辞看似朴实无华，却似乎潜藏着对公羊理论的颠覆性的意见，焦点就在“未王命”这三个字上。 “未王命，故不书爵”，解释的是邾仪父之所以未被称爵而被称字的一个理由，即“之所以《春秋》没有按爵位来称呼他，是因为邾国还没有得到周天子的封爵册命”，这话背后暗含着这样一个意思：周天子最尊。 周代世界，本来就是周天子最尊（先是名实俱尊，后来只在名义上为尊），但公羊家的一个经典理论则是：孔子作《春秋》托王于鲁，或曰以《春秋》当新王——如果按这个道理，鲁国才应该是最尊的。 不少人注意过这个问题。北宋刘敞是继孙觉、孙复一脉之后另开一路学术风气的大师，他在《春秋权衡》里评说三传得失，在这里说到：《左传》说邾仪父称字是圣人表扬他，这是不对的。诸侯是不能自己胡乱会盟的，这可不是值得表扬的事，反倒是应该被批评的。左丘明的学问来路不正，不是孔门正宗，他一定是看到经文这里邾仪父称字而感到不解，又听说过孔子以微言大义立素王之法，于是就想当然地如此解释。再者，综合来看，会盟这件事“三传”都说邾仪父称字是圣人的表扬，可《公羊传》明明要以《春秋》当新王，所以在这里的解释似乎有理而实则不通，至于《榖梁传》和《左传》，从中都见不到邾仪父到底哪里值得表扬。况且这次会盟是鲁隐公发起的，就算是善行也是鲁隐公的善行，表扬邾仪父于义不通。邾仪父后来又和鲁桓公会盟，《春秋》也称他为邾仪父，这次会盟又有何善可言呢？840 刘敞最后一句的说法已见前述，他质疑“三传”的地方看起来很是言之成理的。的确，仔细思考，邾仪父确实没什么值得表扬之处。那么，难道“三传”都错了不成？难道左丘明真的是想当然？ 宋人的学风是尊王，刘敞也不例外，所以，周天子理所当然是最尊的，而邾仪父和鲁隐公的会盟之所以在刘敞看来似乎更值得被批评而不是被表扬，是因为刘敞以尊王的眼光看见诸侯们竟然私相会盟，这就像皇帝在位而大臣私相结党、甚至还对天盟誓一般。公羊家也尊王，不过他们尊的是所谓新王，所以，公羊一派往往和政治现实结合得最紧密，也最喜欢改制维新。在左氏学的学者那里，孔子经常是一个了不起的先师的形象，而在公羊家那里，孔子却往往被描述为一位伟大的先知——先知所预言的道路是需要后人去努力开创、努力实践的。约略而谈，这两派所代表的今古文学派之争，面临着这样的抉择：是要政治上的正确，还是学术上的正确，这确实是个问题。 不过，往往谁都认为自己不但政治上正确，学术上也是正确的，但公羊家的一个通病是：长于义理而疏于考据。所以，夸张点说，下面这句话倒很适合他们：细节上都是错的，而其信仰却是对的。 但凡事总不能一概而论，公羊学里也出过考据大师——清代常州学派的刘逢禄就以考据手法捍卫《公羊传》而攻击左传，写下了名动一时的《左氏春秋考证》，试图颠覆《左传》的正统经学地位。值得注意的是，在刘逢禄出手之前，阎若璩的《尚书古文疏证》和惠栋的《古文尚书考》先后出世，《尚书》这部古老经典的真实性在历史上受到了第一次强烈得几乎无可辩驳的质疑，比如“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”这等响当当的《尚书》名句格言被证实并非出自圣人之口，而是后人的伪造，这对世道人心的震撼可以想见。刘逢禄恰恰在这个时候以考据手法攻击以考据见长的古文学派汉学家，虽然攻得用力，其影响却颇有些出人意料——如艾尔曼所谓：“刘逢禄同其外祖父庄存与一样，意识到汉学家发起的复古运动，可以推翻宋学的正统学说，但提供不出可以替代的道德理论。刘逢禄对汉学的攻击将破坏整个儒家的根基，但是，他的初衷则恰恰相反。”841 刘敞当初怀疑左丘明并未从孔子受经，而刘逢禄则甚而指出《左传》和《春秋》本无关系，《左传》原本该被叫做《左氏春秋》，和《晏子春秋》、《吕氏春秋》属于同一类书，它后来之所以被假冒为《春秋左氏传》，是东汉之后的以讹传讹，《左传》的解经之语都是刘歆作伪而私下添加的，意在抬高《左传》而动摇公羊学对“春秋大义”的正统阐释。——这个观点并非始于刘逢禄，但刘逢禄在“辨伪”一途上着力最大，影响力也最大。在邾仪父这个例子上，刘就认为《左传》的解释正是无数被刘歆妄加的谎言之一，所谓“未王命”之说，把周天子摆在鲁君之上，即是意在淆乱“以《春秋》当新王”的这一则原则性的春秋大义。842 那么，邾仪父这段经文，到底寄托着孔子怎样的微言大义呢？或者说，到底有没有寄托着什么微言大义呢？公羊学家和左氏学家究竟谁是谁非呢？——从前述诸说可以勉强推论的是：即便邾仪父当真是称字而非称名，这里边有没有微言大义其实是很难讲的；况且，邾仪父到底是称字还是称名，这尚且是未定之论。杨伯峻就曾对方苞和顾栋高的说法提出意见：《春秋》向来都不书字，但也不是绝无例外，方、顾二位得其大概而遗其特例。843 那么，如果追问一下：邾仪父到底该算“大概”还是该算“特例”？——这恐怕就很难说清了。 （九）会盟·歃血·信誉 1．从盟誓的社会渊源管窥社会结构的变迁与矛盾 鲁隐公和邾仪父在蔑地会盟，其具体经过已经不得而知，能够知道的，只是周代会盟程序的一些通例：“盟法，先凿地为坎（穴、洞），以牛、羊或马为牲，杀于其上，割牲左耳，以盘盛之，取其血，以敦（音对，容器）盛之。读盟约（古谓之载书，亦省称载或书）以告神，然后参加盟会者一一微饮血，古人谓之歃血。歃血毕，加盟约正本于牲上埋之，副本则与盟者各持归藏之。”844这是一个程序通例，下文简述之： （1）牺牲。会盟中被仪式化地杀掉的这些牛、羊、马，就是所谓“牺牲”，这是“牺牲”一词的古代意思，如果在类似的仪式行为中被杀的是人，这些人就叫做“人牲”——商朝就是流行人牲的，这种习俗还延续到商朝的后裔宋国那里，以仁义自诩的宋襄公就搞过这套。 （2）敦。青铜器的一种，整个看上去是个球形，上半截是盖子，下半截是身子，既有平底的，也有带脚的（一般是盖子三只脚，身子三只脚），通常用来装黍稷之类的农作物。845 敦，如果又装粮食又盛血，总让人感觉有些不合情理。敦是用来装黍稷的，这个说法见于《仪礼·特牲馈食礼》和《少牢馈食礼》，846在这些例子里，敦是在祭祀仪式上使用的，而不是用于结盟。《周礼·天官冢宰·玉府》倒是讲了敦在周天子“合诸侯”时候的用场：“若合诸侯，则共珠槃、玉敦。”——这里又多了一个器皿：槃。古人的盘子有木制的，有金属制的，前者写作“槃”，后者写作“鎜”，若强调这是一种器皿，则文字下部换作“皿”字而写作常见的“盤”，简写为“盘”。847所以，字面上看，珠槃即珠子装饰的木槃；玉敦，即玉石装饰的木制的敦，显其华贵而已。郑玄注释说：敦这物件也是槃之一种，古时候用槃盛血，用敦盛食物，而在合诸侯的大典上是要割牛耳的，然后歃血为盟。这个时候，珠槃被用来盛牛耳，由主盟者拿着，而玉敦则是歃血用的玉器。848 唐人贾公彦为郑玄作疏，说珠槃、玉敦已难详考，关于仪式上到底什么东西放在什么器物里，也只能推想：从《仪礼》看，祭祀时要用到黍稷，所以敦就担负起了这个用项，但盟会不同于祭祀，用不到黍稷，所以敦也就改作盛血的了，而槃的适合用项应该是盛那只被割下来的牛耳才对。 贾公彦又联系《周礼·夏官司马·戎右》，以证敦是盛血用的，被与盟者一个个传下去，人人嘴上都沾一点血。849 （3）执牛耳。作为牺牲的那头牲畜被割下了左耳，这只左耳（按照郑玄的描述）被盛放在一个镶着宝珠的木头盘子里，持在了主盟者的手上——这个动作就叫做“执牛耳”。 “执牛耳”一词到现在还用，只不过和许多渊源古老的词汇一样，意思已经发生变化了，个中原因很可能是：主盟者很容易被人想当然地认为是盟主。但其实并非如此。如果是几个诸侯会盟，惯例是小国执牛耳，甚至执牛耳的人连小国的国君都不是，而是陪同这位小国国君与会的一位大臣。第一个歃血的才是与会的最强者，也就是说，后世意义上的执牛耳者实际上等同于周代歃血排序中的第一人。850 （4）盟诅与载书。盟约，《左传》一般称之为载书，《周礼》称之为盟书，但这里边又有一个词义变迁的问题。 “盟”字早在甲骨文里就有了，徐中舒《甲骨文字典》释义为“用牲法”，看不出和鲁隐公、邾仪父那种会盟行动有什么关系。《释名·释言语》：“盟，明也，告其事于神明也。”武王伐纣在牧野战前誓师的那场演说词即名为《大誓》，也叫《大明》，还叫《大盟》，而在侯马盟书里，“盟”在晋国的文字里就是直接写作“明”的。851 “盟”和“诅”经常连用，《周礼·春官宗伯·诅祝》专有“诅祝”这么个职位，岗位描述就是“掌盟诅……”郑玄注释说“大事曰盟，小事曰诅”。——“诅”当初既有“小事曰诅”的意思，也有求神降祸于人的意思（“盟”曾经也有这个意思852），现在只当“诅咒”来用了。现代语言中的盟、诅、甚至“诅祝”之“祝”都是从那个遥远的年代发展而来的，意思虽有变化，但依然看得出演变的痕迹。 《周礼·秋官司寇·司盟》专门记有司盟这个职位，说司盟“掌盟载之法”，这里就出现了“载”字，郑玄注释说：所谓载，就是盟辞，与盟者把发誓的那些话记载到简策上，然后杀牲取血搞仪式，再把记于简策的盟辞埋在挖好的土坑里，是谓“载书”。853《尔雅·释诂下》释载为“言”，郭璞注释即引《周礼》“作盟诅之载”，邢昺进而说道：“载者，载于简策之言也。”854但这些解释总像是没有确切来由的，也许马瑞辰《毛诗传笺通释》释《诗经·小雅·彤弓》“受言载之”之“载”为“藏”是个值得参考的说法。 以上只是极为简化的一个流程描述。看上去，会盟活动复杂而庄严，充满着仪式意涵。春秋时代正是这类活动盛行的时代，大者有诸侯的会盟，小者有家臣的会盟，所签署的既有国际和约，也有私人协议，甚至还有货真价实的诅咒。这些类似于合同的文本，除了与盟者各持一个副本而去之外，还有一份正本一直被埋在土坑里不见天日，直到两千多年后被考古工作者挖了出来。 最早的盟书出土是在1930年代的河南温县，考古工作者从一百多个土坑里挖出了上万片残留着朱色字迹的石片，主盟者被推测为晋国六卿中韩氏的一位领袖韩简子，韩简子的名字在这里很有些反讽意味，叫做“不信”。 数量更大、价值更高的还要算山西侯马出土的侯马盟书：1965年，侯马地区挖出了400多个土坑，坑里边又挖出了大批的玉石片，上边多有毛笔写成的朱红色的文字，也有少量墨书，字数多在30－100字之间。郭沫若先下了论断：这些东西就是古籍中所谓的歃血为盟的盟书。855每次盟会，盟书副本由与盟者各自带回存档，正本在告诸鬼神之后埋进土坑，或是沉到河里。沉到河里的看不到了，侯马盟书就是埋在土坑里的那些盟书正本。 盟书的字迹怎么会是朱红色的呢？是否血书？——这倒是个合理的推测，毕竟现代人在一些重大事情上还是讲究血书的。郭沫若《侯马盟书试探》里曾引过《礼记·曲礼》孔颖达疏“割牲左耳，盛以珠盘，又取血，盛以玉敦，用血为盟书。书成乃歃血而读书”，着重号加在“用血为盟书”这五个字上，进而论述：“‘用血为盟书’者，是说以血为盟誓。这样做的缺点是不甚显著。看来，在战国时代或更早，血书便改用朱书代替了。古人有‘丹书’，盖凡盟誓书以丹，后人犹沿用‘书丹’这个词汇。”856 这个推论是非常合情合理的，但是，郭沫若引以为据的那句孔疏似乎多了一个字——“用血为盟书”应当是“用血为盟”，一字之差，意思大变。这是一个断句的问题，孔疏原文是：“又取血，盛以玉敦，用血为盟，书成，乃歃血而读书”，郭以“用血为盟书”为一断，不确，应为“用血为盟，书成”，孔疏后文有“知坎血加书者，案僖二十五年《左传》云‘坎血加书”可证。 猜想一下，鲁隐公和邾仪父当初很可能也写了这么一份东西，字迹应该是朱红色的——现代人用红笔写字会有不礼貌之嫌，但从侯马盟书来看，用黑字来写的却多是诅咒。至于盟书的约束力，存在于鬼神的天视天听——大略就是这个意思：如果结盟之后有谁背信弃义，天打五雷轰！ 正如一句阿拉伯的古谚：“人老在忘记，神总是记得”，但这也难怪古人，不诉诸鬼神还能诉诸谁呢？周天子不大管事了，无法行使人间的最高权威，否则，如果周天子势力仍在，诸侯之间乃至大夫之间的结盟又将置他于何地呢？ 考究盟的历史脉络，《中国法制通史》给出过一个详细的线索描述，大略说来：“盟”最初可能起源于原始部落时代，部落之间通过“盟”这种仪式联合起来，以处理部落间的大事，参加“盟”的部落间的关系大致是平等的。到了商、周时期，“盟”作为一种祭祀礼仪，就成了共同向鬼神发誓而获得约束力的行为。这时期的“盟”是一种制度性的礼仪活动，其盟约由主持活动的周天子所赐。西周时代，“礼乐征伐自天子出”，由周天子主持垄断的“盟”所产生的盟约是周天子册勋赏赐有功之臣的一种形式，及至春秋礼崩乐坏之后，“盟”即由过去的礼仪活动转变为政治结盟，越来越频繁、普遍了。这个时候，重人事的思想逐渐动摇着以往天地祖先的神圣地位。虽然表面上看，这个时期的盟誓活动是借着神灵为后盾的，但实质上是以春秋时期兴起的“信”的观念为基础的，是借神以固信。后来社会越来越乱，盟誓也就越来越多，这一多，自然也就不值钱了，《诗经·小雅·巧言》有“君子屡盟，乱是用长”，说的就是这种世道。而到了战国时代，社会风气更糟糕了，靠信用维持的盟约已经很难再起作用了，再要达成约定就得依靠人质了。857 话虽如此，但世事常有例外，从宋代发现的被名之为《诅楚文》的碑铭来看，秦、楚两个邻壤大国保持了历十八世、三百年的和平，其原因按方匋的碑铭读后感来说，“乃在于盟诅之美、婚姻之好而已”。858 《诅楚文》因与《史记》等书不合，加之秦国的口碑一向不好，其记载的真实性便常常受人怀疑，但郭沫若指出，“然秦人较原始，于信神之念实甚笃”859——的确，反向来想的话，随着文明化的进程，鬼神的约束力越来越小，人们对盟誓的态度就越来越不认真了。 儒家讲做人，有“仁、义、礼、智、信”这五大标准，而春秋时代的信观念总体说来不在个人修养而在国家之间的外交行为。860这和一些现代观念有所不同——也许是随着国家性质的变化，现代人会以为国家利益高于一切，外交是内政的延伸，国家之间只有永恒的利益而无永恒的敌我，乃至为了国家利益可以理直气壮地背信弃义，而春秋时代的人们也许要单纯一些，至少在表面上还是常常会把信字置于利益之上的。 当然，在古人看来，即便这样也是风气堕落的体现。前文讲过“古者不盟，结言而退”，这个“古”是相对于春秋时代来讲的。遥想那个古老的年代，再对比战国时代的人质之风，确实会让人感觉“世风不古”。 细想一想，世风真的是这样不古了吗？人类之间的信任真的是从“古者不盟，结言而退”退化到歃血而盟，再退化到人质泛滥的吗？所谓“古者”，有多少托古而勾勒乌托邦的嫌疑呢？百多年来，做这种研究的人不在少数，早从克鲁泡特金在《互助论》里使用着近乎于现代人类学的手法一阶一阶地描绘着从动物社群到蒙昧人社群、再到野蛮人社群而终止于现代的各大场景。其研究虽嫌古老，但主要观点至今仍然经得起考验。上古时代的人类生活到底是什么样子，这个问题是很能激发好奇心的，但在研究手段不足的时代里，这些满怀好奇心的前辈们所能仰赖的大多也只有扶手椅上的哲学沉思了。曾经很主流的观点是：人类社会是一个不断退化的过程，从上古的黄金时代退化至白银时代，然后是青铜时代和黑铁时代，虽然在细节上说法不一，但大体无非就是这个思路，如果再加上托古改制和对现实政治世界、道德环境的苦心影射，那就是尧舜禹汤文武了；另一类见解几乎完全相反，认为当下的人类社会就算再糟糕，好歹也比以前的所谓自然状态强得多，当前的最高领导人（主权者）就算再残暴，好歹也比自然状态下不存在领导人的时代强得多——持此论而声名最著者即英国的霍布斯，《利维坦》的作者。霍布斯最著名的一句话就是：在那个原始的自然状态里，发生着“一切人反对一切人的战争”。再者，自《进化论》问世以来，由“物竞天择，适者生存”而新生的社会学领域里，“科学”思想越发佐证着霍布斯那些“扶手椅上的哲学沉思”，此类人物以赫胥黎为代表，把人类的早年生活描述为毫无道德伦理观念的野兽混战。以现代人的眼光来看，霍布斯和赫胥黎他们单单把握着人类天性中利己的一面，却不知道利他性也是人类由漫长演进中“物竞天择，适者生存”而来的天性之一，更遗弃了早在亚理士多德时代即已存在的关于人类的群居属性的真知灼见，因而其论述不管何等精湛，立论根基早已轰然倒塌。克鲁泡特金则早在现代学者对人类（乃至动物）的利他性进行深入研究之前，便已经从近乎人类学的视角揭示了问题的这一面——从《互助论》这一书名即可看出端倪。861 从克鲁泡特金的视角，原始的社群尽管“野蛮”、“蒙昧”，但这只是“文明人”眼光的初始感观，“欧洲人第一次遇见原始人时，往往要嘲笑他们的生活，但是，当一个明智的人在他们中间生活了一段较长时期以后，便总要称他们为世界上‘最善良的’或‘最温和’的种族。”862 在这样“最善良的”或“最温和的”人类社群当中，盟约会是一种怎样的面貌呢？前文已经谈到过一种推测，即“‘盟’最初可能起源于原始部落时代，部落之间通过‘盟’这种仪式联合起来，以处理部落间的大事，参加‘盟’的部落间的关系大致是平等的。”而克鲁泡特金将这类盟约的形成归因于“以休戚与共的感情共处的人的范围在逐渐扩大”： 不仅部落联合成种族，而各个种族，即使是血统不同，也结成联盟。有一些联盟是极其牢固的，例如，凡达尔人在他们联盟中的一部分人到莱茵河去了，而且从那里渡过莱茵河到了西班牙和非洲以后，他们在四十年的时间内仍然尊重他们同盟者的地界和荒弃的村庄，直到通过使者确知他们的同盟者不打算回来的时候，他们才占用这些土地和村庄。……至于几个种族之间结成联盟，那更是常见的事情。……远在野蛮人所占有的欧洲大陆上出现类似国家这样的东西之前，国家观念在欧洲已经逐渐发展起来了。这些国家……所以能够组成，是由于有共同的语言以及在各个小共和国之间有只从一个特殊的家族中推举它们的领主这种默契。863 氏族逐渐联盟而成部落，部落逐渐联盟而成国家，这样的国家，称之为邦联或许更为合宜。甚而可以从此想见先周社会的发展情形，乃至周代封建结构的部分源起，并从中揣测这样发展而来的社会其结构性的危机何在——这正是克鲁泡特金囿于其时代而未能看出、甚至看走眼的。在最后一个问题上，克鲁泡特金犯了和中国儒家、道家的后学们同样的错误——他的推论是：“每进行一次恢复这一古老原则（案：指互助原则）的努力，这一原则的基本思想便扩展一次。它从氏族扩展到种族、种族的联盟、民族，最后最低限度在思想上扩展到了整个人类。”864 这个逻辑和“修齐治平”非常相似，从修身一直推到平天下。其实，无论《老子》的小国寡民，还是《孟子》的“出入相友，守望相助”，作为对那个很可能真实存在过的“黄金时代”的描述倒也算得上妥帖，但要以之为新时代的社会蓝图而不断实践并扩展下去，显然就和克鲁泡特金一样忽略了量变和质变的差异了。儒家思想虽然对此有过补救，865但问题的关键是：在周初地狭人少的诸侯国里，国君的以身作则确实可以影响整个社会，而秦汉之后大一统的帝国显然需要另外的思路。这其实是个很简单的常识：经营一家小吃店的方法没可能扩展到一家跨国公司身上，当村长的一套路数也没法套用到总理身上。“以休戚与共的感情共处的人的范围在逐渐扩大”，克鲁泡特金的这一描述是相当准确的，但问题在于，休戚与共的情感与伦理是在狭小的熟人社会里完美存活的，而当社会变大的时候，旧有的那些行为模式终于会不再适用。这个问题要等到哈耶克的出现才会得到周详的论述，例如： 不断地服从像对待自己的邻人那样对待一切人这种要求，会使扩展秩序的发展受到阻碍。因为如今生活在这种扩展秩序里的人取得利益，并不是因为他们互以邻居相待，而是因为他们在相互交往中采用了扩展秩序的规则，譬如有关分立的财产和契约的规则，代替了那些休戚与共和利他主义的规则。人人待人如待己的秩序，会是一种相对而言只能让很少人有所收获和人丁兴旺的秩序。866 哈耶克此说并非无源之水，先贤如孟德斯鸠在《罗马盛衰原因论》里对罗马之灭亡的分析正是这一论调，只不过相对粗疏罢了——以孟德斯鸠那句颇为吊诡的话概而言之：“如果说帝国的伟大毁掉了共和国，则城市的伟大足以毁掉共和国的程度并不更差一些。”867 正是这样，当社会变大到其社会结构足以发生质变之后，以往的黄金时代也只能成为足供珍视的回忆而无法变为可供实践的蓝图。当然，对新的秩序感受不适、甚至痛心疾首总是难免的，在剧变的转型期尤其如此，于是，人们对古老的黄金时代的呼唤也就越发强烈。从这个角度看，孔、孟乃至通行本《老子》，都是这一呼唤行列中的强音。这样的呼喊，或许痛楚在所难免，毕竟，“人们为了使扩展秩序得到发展，必须限制某些‘善良的’本能，这就是后来又变成冲突来源的结论。例如，卢梭是站在‘天性’一边的，虽然他的同代人休谟明确说过，‘如此高贵的情感（如乐善好施），就像与此几乎完全相反的事情即非常狭隘的私心一样，并没有让人们适应大社会。’”868 历史的脉络清晰展示，春秋诸侯政治和社会结构来源于氏族传统，质变性的“社会变大”问题在发展过程中绝不仅仅出现过一次。贵族社会与氏族传统的冲突，很快又被侯国扩张与贵族传统的冲突所取代，“修齐治平”在其后两千年的专制时代只能成为一句空话——从“齐家”再也难推出“治国”了，遑论“平天下”。费正清和赖肖尔曾在“社会变大”之外还加上了“技术进步，财富增加，商业得到发展，政治机构扩大”诸般原因，以昭示周代发展过程中的结构性的社会矛盾。869 其实后儒也意识到这个问题，矛盾如何调和，作得最成功的应该算是宋代张载。张在他著名的《西铭》里提出“民胞物与”的观点，把人类社会解说成天父地母、乾坤一家。这样一来，帝王就顺理成章地变成父母之宗子，大臣也一样顺理成章地变成宗子之家相——周代的宗法结构由此再现，天下被整合为一个想像的宗法共同体，870从此又开儒学“理一分殊”的一番崭新境界。871 张载此论，看似墨家之兼爱，实则貌合而神异，872在当时即影响极大。其反对者林栗说“近世士人尊横渠《西铭》过于六经”，873这表明张载巧妙地弥合了经学与时政之间的一个根本性的矛盾，因此而大得士人的欢心，传统的“修齐治平”获得了新的社会格局的支持，本属于先秦社会的亲亲与尊尊的社会秩序也因此而获得了新的落脚点，毫无皇族血缘的士大夫阶层也由此而重续了血统，和皇族攀上了亲戚，变成了孟子所谓的“贵戚之卿”，自然也承担起“贵戚之卿”而非“异姓之卿”所当承担的责任，874士大夫与皇帝“同治天下”875便自然具备了扎实的理论基础，这便是宋代知识分子对时政之担当精神的一个出处。 虽然归根到底，想像的宗法共同体毕竟也只存在于想像之中而已，但在大家都把它当真之后，它也确实发挥了相当实际的作用。这样一种旧瓶装新酒式的概念改造，很像先秦文化中“华夷之辨”的观念变迁——虽然极端的排外主义者无时不有，876但总体来说，在社会发展到一定阶段之后，华夷之别的判断标准，从原先的血缘认知变成了文化认知，开放性更强了；张载的宗子与宗臣之论，也使宗法关系由旧有的血缘政治结构变作了哲学本体论，观念上的宗法想像变成了维系社会秩序的一条纽带。 2．信用从何而来与仪式力量 春秋时代的人们已经隐隐感到由世界的渐渐变大而带来的诸多麻烦了，好在，道德虽然显而易见地开始滑坡，但鬼神信仰仍在约束着人类的行为。很难否认的是，在维护社会稳定的意义上，宗教的作用是相当巨大的（虽然它的破坏力也同样巨大），从侯马盟书把最终裁决诉诸于鬼神便可以窥见一斑。 但事情并不这么乐观，因为周人在信仰层面上的一个最大特色就是更加重视人事而对上天有点怀疑了。现在从考古发现上可以看到的一个相关现象是：周代的青铜礼器普遍比商代的制作要粗糙很多，这“可能因为青铜礼器已失去原有的宗教意义，仅仅是一种传统。”877——无论如何，以往那些商朝人是笃于信仰的，那么，一个显而易见的问题是：如果天命与鬼神当真法力无边，周革商命显然是不可能的。也许正是鉴于此事，周初的统治者玩起了两面手法：对自己的族人强调人事，对被征服的殷商遗民大谈天命。这一手法蕴涵着高妙的政治技巧，正如迷恋征服世界的亚历山大大帝对被征服者之所为，也深合拿破仑那句名言的精髓：“如果让我统治犹太人，我会重建所罗门神殿。” 当然，鬼神的约束力不可能一夜之间消失殆尽，或者说，周人对鬼神的信仰只是相对殷商而言有了动摇，却绝非被什么唯物主义给颠覆掉了。取侯马盟书中“委质类”的盟书为例，这一类盟书通常都是某些家臣脱离了原来的主君，投奔到新主君这边宣誓效忠，这是要在新主君的宗庙里举行神圣仪式的，要在这里向新主君的先君亡灵剖明忠心，一种新的人身依附关系就这样形成了，而对这些人来讲，主君的利益从此高于一切，这种观念在当时是天经地义的。 这一类的盟书，开头往往会提到“自质于君所”——“质”字可以通“贽”，《六书故·动物四》：“质，亦作贽，通作挚，”意即见面礼，无论是定亲还是拜会，都要带上一些礼物，周人常用大雁，是谓贽。据《〈侯马盟书〉丛考》：“‘自质于君所’的‘质’，它的本义是指盟誓时参盟人对鬼神所奉献的各种信物。如《国语·晋语》：‘所不与舅氏同心者，有如河水。沉璧以质。’注：‘质，信也。’又《国语·鲁语》：‘质之以牺牲。’注：‘质，信也，谓使之盟，以信其约也。’但是，在盟书中，不仅仅是这个意思，还包括把自己‘委质’于新君，自献其身，表示永不背叛的意思。”878 应该就是经过这样的发展，“质”就渐渐从大雁变成了人，于是又有了后来所谓的“人质”——即“以人为质”。 在欧洲的“封建社会”，这种以人为质的事情几乎也一样渊源、一样发生、一样演变着，“委质”的仪式被译为“臣服礼”——法国年鉴派史家布洛赫在其为“封建社会”这一概念率先定性的《封建社会》一书中这样写道： 可以设想，两个人对面而立，其中一方愿意为人效劳，另一方则愿意或渴望接受他人的效劳；前者合掌置于另一人双手中——这便是服从的简单象征。这种服从的意义有时进一步由一种跪拜姿势加以强化。同时，先伸出双手的人讲几句话即一个非常简短的宣言，承认自己是面对着他的这个人的“人”。然后主仆双方以唇相吻，表示双方的和谐和友谊。…… 臣服礼这种形式不带有基督教的痕迹，这种缺漏大概可以解释为：它所表达的象征意义源自久远的日尔曼社会。对于一个除非由上帝作保便将一种誓言视为无效的社会来说，这种缺漏已逐渐变得不能接受。就其形式而言，臣服礼本身从来没有改变，但从加洛林时代起，显然又加入了第二种基本上为宗教性的仪式：新产生的附庸将手置于圣经或圣物上，宣誓忠于主人。…… 所以，臣服礼经历了两个阶段，但这两个阶段的重要性则不相同。因为效忠行为中没有特别的东西。在一个动荡不安的社会，怀疑猜忌是司空见惯的事情，诉之神的仲裁似乎是少数行之有效的约束性措施之一，所以有很多原因要求效忠宣誓频繁进行。……879 如果“诉之神的仲裁似乎是少数行之有效的约束性措施之一”，那么，当现实性的考虑呈现出压倒性的优势的时候，这一约束措施在一个“动荡不安的社会”里究竟能发挥多大的约束力呢？另一个问题是：如果这一约束已经多次被现实证明为软弱无力的时候，除了人质之外，还能有什么替代措施吗？ 的确，如果仅仅是双方立约，就像鲁隐公和邾仪父这样的，鬼神不大靠得住了，周天子也起不到实际作用了，能够维护约信的大约就只剩下一个“仪式化”了。 “仪式化”，也可以称之为形式主义，古老的周礼就深得这一形式主义的精髓——直观来看，所谓周礼，所谓被孔子那么心向往之的周礼，很多内容也无非是穿衣戴帽而已，当然，这个穿衣戴帽可不比现代人，而是有着无数复杂繁琐的细节讲究。形式主义具有很强的功能意义，比如，如果一个人缺乏自信、萎靡不振，最简便的一个解决办法是：穿一身漂亮的运动装。因为每天的着装都会给人一种心理暗示，服装的气质会逐渐地影响到着装者的气质， 对比一下就更明显了。一位女性，穿西服裙的时候，上楼梯一般都会一步一个台阶，动作幅度被尽量缩小，这无论给别人还是给自己都会造成一种拘束、文雅的心理暗示，可如果换成运动装，上楼梯自然脚步轻快，造成的心理暗示就是青春朝气型的。 常见的例子还有：一般行业的窗口性职员（如商场售货员、饭馆服务员、银行前台），大多通过统一着装来消弭个性，营造出一种整体形象，但创意行业很少有此要求，其宽泛的规章制度，使大家尽量个性张扬。 同类的例子还有很多，比如起名字也是这个道理。这些心理暗示和古老的周礼其实同出一源，如果人的一生都被严格限制在规定的等级之内（表现为服装、色彩等等），他的心理和行为自然会受其影响。近代显例，如日本明治维新，在睦仁天皇的登基大典上，礼服由唐装一变而为西服。康有为论及此事，认为日本当时西法改制并未大获人心，于是改革者试图以服装之变来影响人心之变。880宋恕论当时中国的政治改革，甚至认为改穿西服才是首务当中的首务。881 综上，带来这种种心理暗示的力量，可以称之为“仪式力量”，它的另一层重要意义就是起到一种座右铭或戒指的功效，总之，是负责不断提醒当事人的。这和人类记忆力的特点紧密相关，因为“每当人们认为有必要留下记忆的时候，就会发生流血、酷刑和牺牲”，例证是“那最恐怖的牺牲和祭品（诸如牺牲头生子），那最可怕的截肢（例如阉割），那些所有宗教礼仪中最残酷的仪式……”，理由是“疼痛是维持记忆力的最强有力的手段”。882——尼采在《论道德的谱系》一书中如是说，联系到这里所讲的会盟，“流血、酷刑和牺牲”却是非常准确地形容了那些被割了耳朵的牛，当然，在更原始的情境中，当事人要割伤的往往是自己的身体（现代社会依然流行的文身在一定程度上就是这一传统的遗存）。 仪式作为“提醒者”，有着至关紧要的意义，“建立文化的最古老的和最重要的先决条件，就是设立这种‘提醒者’的制度。……宗教仪式一直是这种‘提醒’过程中的关键手段。”883——这种“提醒者”的概念非常宽泛，如前面的例子里，运动装和西服裙都在扮演着“提醒者”的角色：你是一个青春女生，一位白领淑女。也就是说，一种巧妙的外在形式，在提醒和约束着你的内心和举止行为。 儒家就是深谙此道的，不解个中滋味的人往往斥儒家的繁琐礼仪为“得形忘意”，认为真正的“道”在于“得意忘形”，殊不知形式主义之中便蕴涵着许多深意。所以，像孔子和荀子那般充满着理性智慧的头脑，面对鬼神与仪式的问题时，才会表现出那般看似自相矛盾或曰虚伪的态度，因此受到了墨家等敌对学术势力的猛烈抨击。孔子的这种态度具有相当程度的宗教内涵，涂尔干的一段论述正可为之作一番深入阐发： 尤其在那些最开化的民族和环境之中，我们经常能够遇到这样的信仰者，虽然当他们个别地看待每个仪式的时候，会对教条所归之的特殊效力抱有怀疑，但他们仍然坚持不懈地参加膜拜。他们无法肯定仪式所规定的各种细节是否可以根据理性来判定，但他们发觉如果让自己摆脱各种繁文缛节而赢得自由，则不可能不陷入道德混乱的状态之中。他们的内心信仰失去了理智基础这一事实，恰恰凸现了他们赖以存在的深刻根源。正因为如此，对于那些统而化之地把各种仪式规定归结为简单粗陋的理性主义的肤浅批评，信仰者通常会不屑一顾：因为宗教仪轨的真正验证，并不在于它们表面上所追求的目标，而在于某种看不见的作用，这种作用施加在我们的心灵上，并借此对我们的精神状态产生影响。同理，当布道者号召人们信仰的时候，他并没有把精力放在直截了当地确立和有条有理地论证任何特殊命题的正确性上面，或者是各种教规的功利性上面，而是通过定期举行膜拜仪式来唤起并不断唤起人们的情感，以获得精神上的惬意。这样，他们就创建了信仰的心理倾向，这种倾向要比证明更重要，它可以使心灵忽略逻辑推理的不充分性，并为人们亟欲接受的命题做了铺垫。这种有益的偏见，这种信任的冲动恰恰构成了信仰；同时信仰也树立了仪式的权威，对于信仰者来说，不论他是基督徒还是澳洲人（案：这里所谓“澳洲人”是指澳洲土著），这种权威都没有差别。基督徒的惟一优势，在于能够更好地说明信仰得以形成的心理过程；他知道“唯有信仰，才能获救。”884 一般说来，仪式越正式、越复杂，所发挥出来的仪式力量也就越大，对当事人造成的心理暗示也就越强。话说回来，这体现在会盟上就是歃血、执牛耳、盟书等等仪式。正是这些内容，构成了鬼神之外的另一约束力量，尽管仪式力量与鬼神鉴察存在着千丝万缕的联系。 另一方面，从“古者不盟，结言而退”发展到复杂的歃血仪式，可以从中推测出来的是：社会的规模扩大了（熟人社会变得越来越疏离），社会的层级分化加剧了，因为，“规定的礼节不用于亲属或知己之间，在他们那里，慈爱确保着自我约束。但是，由于疏远不断增长，礼节的势力开始发展……。礼仪在交战的社会中繁盛起来，……礼仪大都为一个好战阶级的成员们所奉行，并且为那些发布命令的人而不是服从命令的那些人所奉行。在等级社会中，尽管较低等级可能实施着谦卑的 敬礼，礼仪还是在最高等级中过于茂盛地生长。”885——这是爱德华·罗斯在《社会控制》一书中对礼仪的分析，所谓的“礼仪大都为一个好战阶级的成员们所奉行”看似不适合东方的情况，但如果考虑到西周乃至春秋时代战斗人员的贵族身份（尽管大多是最低等的贵族——“士”），就不会对罗斯的说法感到诧异了。歃血为盟取代了结言而退，也正符合了“礼仪在交战的社会中繁盛起来”这一似乎颇为吊诡的论断。 时至春秋，会盟仪式或许可以被追溯为一种路径依赖的结果，其成因或许还可以分两途来作揣测：一是涂尔干提出的“事物之所以具有神圣性，是因为它就是集体情感的对象”，886因此，所谓鬼神的约束力实际上相当程度地来自当时当地的“集体情感”，即风俗、道德等等，联系上文提到的“信”观念的流行更可见出端倪；二是列维－布留尔悉心研究的“原始思维”，诸如“互渗律”之类的思维方式（这种思维方式直到现代社会依然遗存遍布）。887 这些约束力量在很多时候都可以对社会发生相当程度的影响，但每每在社会变革之际，对现实利益的考量终于会冲垮这些心灵堤坝，尤其在其中起到催化剂作用的是：一旦有一个或几个开先例者不但没有受到应有的惩罚，反而获益甚多——这就像曾经有经济学家对《镜花缘》中的君子国所作的推断：只要君子国里混进了一个小人，他所引起的连锁反应或许就能够把整个君子国变成小人国。 3．对盟约的有效性的保障 鲁隐公和邾仪父的蔑地之盟，到鲁隐公七年终于被撕毁了，山盟海誓变为枪林弹雨，时隔仅仅七年，而春秋时代的其他盟约也不乏这种遭际。 考虑到周天子的名存实亡，我们可以把鲁隐公和邾仪父的盟约视为一种国际盟约，而现代人大都知道的一则流传甚广的国际外交常识是：没有永远的朋友，也没有永远的敌人，只有永远的利益。——世界发展了两千多年，观念也在不断变迁，鬼神信仰和仪式力量几乎连一星半点的约束力都没有了，赤裸裸地只剩下了利益，甚至，背盟者往往还会理直气壮地认为，为了国家利益而背弃盟约，是爱国的、正义的、高尚的。 个人之间、公司之间订立盟约（契约），受到法律的保障，必要时会有国家机器来强行执法，但国际盟约显然“上边没人”，因而毁约方不但很难被约规制裁，甚至往往因背信弃义而大得其利。那么，这种情况有没有被扭转的可能呢？ 或许有的。霍布斯就曾经细论个中原委：既然问题出在“上边没人”，那大家就应该找一个人来放到上边——用霍布斯自己的概念来说，即大家需要达成这样一个契约：主动让渡出各自的自然权利，推选一个主权者并同意他的管辖，同意让他拥有最高裁定权。这一建议的可行性如何呢，可以参考一下约翰·麦克里兰的分析： 国际联盟或联合国之类超国家组织矢言维护国际和平，却势必无法达成这个目的，甚至有心提供某种程度的国际合作，也心余力绌。其故何在，《利维坦》里有非常清楚的解释。霍布斯之见，无法律则无和平，而无主权者即无法律。霍布斯极言自然状态中的个人不可能彼此同意制定法律；他们只可能互订用以挑选一个主权者的契约。自然状态中的个人如此，处在自然状态中的主权者亦然。惟一可能的国际和平担保，是世上所有的主权者放弃国家的自卫，让渡于某种超主权者，这超主权者的话就是世上所有国家的法律。尽人皆知，这是强世上诸国之所难。他们也协议制定国际法，但此举从来防止不了战争。霍布斯可以告诉他们原因何在：缔约而不以剑执行，徒成空文，没有任何力量约束任何人。没有权高一切的万能国际主权者，就没有国际和平。888 从中国历史来看，这段话很像在为秦始皇张目，也很符合我们一直以来对大秦一统的历史进步性的主流观点（霍布斯另一著名的观点是：以征服得来的主权一样是站得住脚的）。但站在平民的角度来看，事情的好坏未必这么泾渭分明，说到底，统一有统一的死法，分裂有分裂的死法，甚至统一时代死人之多、死法之惨比分裂时代还可能有过之而无不及。若从维护国际和平这等宏观角度考虑的话，希特勒的远大构想无疑是深合霍布斯之旨趣的：德意志行省和法兰西行省之间的契约将会受到希特勒这位最高主权者的裁定和保护。——在春秋时代的一种近似局面是：霸主的出现将会在相当程度上取代周天子的职能，在国际会盟中，虽然霸主也会是缔约方之一，但他同时又担负起了霍布斯所谓“超主权者”的角色。在春秋会盟发展史上，缔约方的平等身份将被打破，形成一种有主有从的局面，这就是“如何维护盟约有效性”这一问题的解答方案之一，虽然不能说十分管用，却是历史上实际发生的情况。当然，等大秦一统之后，就真正解决了霍布斯所谓“无法律则无和平，而无主权者即无法律”，以唯一的主权者与“以法治国”的纲领维持起了一个崭新的局面。 ——如果这就是所谓的历史必然性，则难免令人有些心寒，扩展一些而言，更让人对世道人心产生了深深的悲观。道德家和宗教人士面对这种情境往往会油然而生出一种对信仰的深情呼唤，显然他们认为只有鬼神而非人类中的某个伟大人物才真正适合扮演超主权者的形象，高高在上地给人类世界提供必要的约束。但是，即便暂且抛开宗教信仰的约束力是否常被高估这个问题不谈，什么才是“真正的”宗教信仰，这本身就是一个很难说清的话题——西田几多郎在这个问题上的论断应该属于严苛的一类，他认为真正的宗教信仰是需要信仰者彻底把“自己”置之度外的，而且，“为了今世的利益而向神祈祷的固不待说，就是专以来生为目的而念佛的也不是真正的宗教心。……基督教也认为那种只求神助，惧怕神罚的不是真正的基督教。这些都不过是利己心的变形而已。不但如此，现在有许多人说宗教的目的是求自己安心，我想这种说法恐怕也是错误的。”889 显然，如果说宗教约束（或曰鬼神约束）要依照西田几多郎的定义而来，宗教或鬼神所面对的就只能是屈指可数的几位圣人而非全世界的普罗大众了。若要使之具有普世意义，自然要把这个标准作大幅度的放宽——也就是说，把西田几多郎认为不是“真正的宗教心”的内容也视为真正的宗教心，而这显然也是合乎现实的。 但新问题又出现了。“许诺”这一行为在人类社会中应当是相当晚出的，或者说，并非人类的自然状态所有——用休谟的话说就是：“责成人们实践许诺的那个道德规则不是自然的”。890那么，其原始的约束力又何在呢？休谟的回答是：“利益是履行许诺的最初的约束力。”891由此顺势推出来：当一个契约达成之后，遵守它还是背弃它，主要的考量其实就是利益的权衡。宗教的约束力在这里表现为：一是现世的惩罚（比如天打五雷轰），二是来世的报应（比如天堂与地狱）。对于前者，大家看惯了“杀人放火金腰带，修桥补路无尸骸”，对于后者，休谟一针见血地指出了一个人性的通病：“人类对现世比对来世总是更为关心，而容易认为现世方面的些小祸害比来世方面的最大祸害更为重要。”892 但休谟这个论断显然不是针对古老的部族社会而发的——爱德华·吉本曾经介绍过一则达西亚蛮族战士因为存在着强烈的来世信仰而在战斗中悍不畏死的例子，893这个例子和休谟的论断其实并不矛盾，考量其间的差异，现实利益为什么终于会如此惹人关注，答案很简单：私有财产出现了。随着私有财产的出现而并发的是：社会变大了，贫富分化加剧了。 关于鬼神给人的现世报和来世报，摩莱里抓住了问题的症结，他认为具有惩罚与报复之属性的鬼神是人类在堕落之后于心中拟就的自我镜像。——苏东坡和佛印的一则传说广为人知：自己心中是佛，看别人看到的是佛；自己心中是屎，看别人看到的是屎。这其实是一则很实用的心理技巧：多观察一个人经常是怎样揣测别人的，你大略就可以判断出这个揣测者是个什么样的人，因为人们常常以己度人。摩莱里的推论正如此理： 他们行为的堕落自然使他们产生如下的观念：与其说神行善，倒不如说它可怕而富于报复性。我们人类就不可避免地成为最可耻的私利和千万种幻觉的恐惧的卑贱奴隶，而无数愚蠢的谬误使人觉得好像看到整个自然、甚至自己的感情都在与自己作对；人终于不得不成为自我厌恶的对象，并以为造物主会对人类怀有类似的憎恶感情。人自己的狂怒和悔恨、宽恕和冒犯、怜悯和残忍、慈爱和憎恨、高傲和卑贱的冲动，一句话，人作恶与为善之间的永恒摇摆也就必然使人类造出类似于自己的神的形象。我顺便提一下，这就是现在还存在的偶像崇拜的真正起源。894 摩莱里的“顺便提一下”现在已能充分确定为误，他之前所述也远非完善，但参考价值仍是很大的。接下来，这样的“可怕而富于报复性”的鬼神在天平的这头，现实利益在天平的那头，这个时候，理性人的机会成本权衡开始发挥作用，可怕的也就不再那么可怕了，“私产和私利的观念总是支配每个人为一己的幸福牺牲整个同类，而这种观念总是超过对最严厉的惩罚的恐惧。”895 对原始共产主义的向往使摩莱里把私有财产的出现视为祸根。如果可以把“祸根”当作一个中性的比喻，那么，摩莱里的说法确实没错，我们还要为之加上社会变大和贫富分化这两个因素，当然，这些都是相伴而生的。 由此可以试着把推论再进一步：在一个贫富分化不大的平稳的社群里，尤其是小型社群（无论是中产阶级社群还是贫民社群），宗教信仰（或曰鬼神信仰）的约束力应该大于那些贫富分化较大的不平稳的社群。也就是说，在那些贫富分化较大的不平稳的社群里或社群间，尤其是大型社群，宗教信仰（或曰鬼神信仰）的约束力难免会是不牢靠的。如果视之为一个社会问题而要加以解决，道德家和宗教人士致力于推行宗教信仰的努力就很可能事倍功半，正如孔子在那个礼崩乐坏的春秋时代试图以克己复礼之道恢复传统秩序而终究徒劳无功一样。 更加令人不满的是：当鬼神约束至少还在形式上获得延续时，背信弃义便已成为一种司空见惯的现实选择，按照通行本《老子》“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”这个独具慧眼的著名逻辑，如果“信”观念成为口号，就说明这个社会已经在滑向“不信”了。旧形式与新选择之间，挤出了很多虚伪。当然，如果按照马基雅维里的标准，也不该对那些背信弃义的君王们以任何谴责，因为“一位英明的统治者绝不能够，也不应当遵守信义”，896况且，如果国家利益高于一切，自然高于道德、高于正义、高于所有国民的福祉，更何况信义呢？ 4．利他和利己 问题关乎利他主义。利他主义是否是人类天性之一，当代研究已经提供了越来越清晰的答案。这很像是一个当代话题，但其实人类对利他天性的认识已经由来已久了。早在古希腊时代，亚理士多德给“人”下定义，说人是一种“有理性的社会动物”，其“社会动物”一词便已经模糊地指出了人的利他性——现代研究告诉我们：社会性与利他性是难以分离的，没有利他性的动物很难形成群居生活。 较为明晰的说法至少可以追溯到蒲鲁东身上，尽管他对亚理士多德的定义颇有质疑——他在《什么是所有权》一书中论述道：“到现在为止，我们还没有发现可以被人说成是他独有的东西：社会本能和道德感，是他和禽兽所共有的，当人因为自己做了一些慈善的、正义的和热忱的举动而自以为和神相像的时候，他没有觉察到他不过是服从了一种完全的动物性的冲动。”897 现代心理学家已经以种种研究把蒲鲁东这类的说法凿实了许多，让我们清晰地了解到不但利己是人的本性，利他也是一样，甚至利他主义还广泛地存在于动物身上。回顾当初霍布斯“自然状态”一说面对的一项有力质疑就是：如果“自然状态”真的是“一切人反对一切人的战争”，那么人类究竟是怎样形成社会的呢？ 但事情的另一面是：人性中的利己成分其实也是可以形成一个充满信用的社会的，虽然这个说法会在古往今来的道德家那里遭到难以计数的批判。这个问题其实正好反映了一种理想理路和实际理路的差别：为了达到同一个目标（即道德建设），是修齐治平或者正心诚意以正天下管用呢，还是在承认人的利己天性之后作出与之相适应的制度制约管用呢？对于前者，我们早已看了太多了无用功，尤其是，在一个大社会里自上而下地宣扬那些原始小社会里的休戚与共式的道德情操，而这恰恰就是儒学当中的一个主流。 不妨举个生活实例：一般来说，旅游景点周边的饭馆常常质次价高，擅长宰客，毫无信誉，而居民小区周边的饭馆却质优价廉，服务周到，信誉良好。难道是居民小区周边饭馆的老板们的道德情操普遍要比旅游景点的同行高尚许多吗？显然不是，如果把他们换到旅游景点同行的位置上，他们也一样会“变坏”，反之亦然。 开饭馆的首要目的就是赚钱，老板们都是受到利己心的驱使，都是为了满足私欲。但区别是：旅游景点针对的主要是游客，是流动人群，这就意味着，几乎每一次经济行为都是一锤子买卖，而居民小区的饭馆针对的却都是固定人群，几乎每一次经济行为都会对下一次经济行为产生影响，也就是说，如果你这次坑了人家，人家下次就不会再来了。于是，同样是为了赚钱，同样是利己主义作祟，在旅游景点和居民小区却形成了两种截然不同的行为模式，渐渐也形成了两种截然不同的道德风气。如果想让一个旅游景点的饭馆老板变得更加道德，传统的“以德治国”之道，是靠领导先作道德表率，宣传机构再作喋喋不休的说教，以期对不道德的饭馆老板起到春风化雨式的感化作用，使他翻然悔悟，从此以君子慎独（这里取“慎独”一词的传统涵义）的精神来重新经营。其实要达到同样的目的，也许另一种方法效果更好：让这个不道德的老板换到居民小区来重新开店。——这是一个看似有些吊诡的道理：私心不但创造公益（如亚当·斯密和曼德维尔所言），还会提升社会的道德，甚至还可以推出另一则道理：商业对提升社会道德是很有益处的。 当然，两千年来的政治家、道德家和知识分子们大多是绝对不会认可这个道理的，尽管正心诚意之论在专制社会里倒也不失为一个没有办法的办法，898但要说商业会腐蚀社会的道德水平，倒更容易得到大多数人的赞同——从东方的儒家先贤到西哲如柏拉图，从两千年前直到现在，思想认识大多如此。 商业行为对社会道德的益处曾在孟德斯鸠那里得到了较为详尽的分析。孟德斯鸠首当其冲地指出的是：“商业能够治疗破坏性的偏见。”这一见解中所谓的“商业”显然和上文有别，我们很难理解开饭馆（无论在旅游景点还是在居民小区）会和偏见挂上什么关系，所以，这里的“商业”其实是指“贸易”：“贸易使每个地方都能够认识各国的风俗，从而进行比较，并由这种比较得到巨大的好处。”899 孟德斯鸠的逻辑是：偏见的产生往往来自于眼界的狭隘。这道理似乎放之四海而皆准，比如就小处来说，最显而易见的是：带着偏见读书，读出来的还是偏见，从大处看，“天朝大国”的心态也往往和闭塞的程度成正比——正如我们春秋时代的祖先会把世界作出华夏与蛮夷的二分，许多古希腊人也以同样的精神把世界分为希腊与非希腊，而这种二分法又在相当程度上影响到了人们的道德判断。 贸易可以给社会带来的好处，孟德斯鸠说，一是国际和平，因为贸易会使国与国变得相互依存；二是公道观念的产生： 贸易的精神在人们的思想中产生一种精确的公道的观念，这个观念在一方面和抢劫的观念势不两立，在另一方面同某些道德的观念极不相容。这些道德认为，一个人不必总是斤斤计较自己的利益，尽可以为着别人的利益而忽略自己的利益。 反之，完全没有贸易就产生抢劫，亚理士多德认为抢劫是取得的方式之一。抢劫的精神并不违背某些道德的品质。例如好客在经商的国家里是极罕见的，但是劫掠的民族款待来客是非常殷勤的。900 但每每让人疑虑的是，这些摆脱狭隘视野所带来的好处同时也会带来不小的麻烦——很容易想像：一个走南闯北的生意人在回到他那个相对闭塞的家乡小村庄之后将会遭遇的各种苦恼。是的，传统的道德也许不会再看他顺眼了，但如果他的影响力足以扩大到整个村庄的话，那么，正如哈耶克所言，“毫无疑问，这种与外邦人发生有利交往的机会的扩大，也会使已经发生的与原始小群体中那种休戚与共、目标一致和集体主义的决裂得到进一步强化。”901 除了孟德斯鸠提到的这些之外，我们把范围广大的贸易行为缩小到范围较小的比如开饭馆之类的商业活动，会发现商业对社会道德的好处从大处说可以拓宽视野而消除偏见，从小处看也可以促进诚信、强化美德——后者的根源就在于：在大社会里形成了一个个较小的熟人社会，小社会里的重复博弈使得诚实守信和勤劳苦干这些美德变成了达致利己目的的必经之路。在这层意义上，孟德斯鸠的下述由贸易而生的论断同样言之成理：“哪里有善良的风俗，哪里就有商业。哪里有商业，哪里就有善良的风俗。这几乎是一条普遍的规律。”902 但商业活动在漫长的历史过程中屡屡遭人疑忌，“纵观历史，‘生意人一直是普遍受到鄙视和道德诅咒的对象。……一个贱买贵卖的人本质上就是不诚实的……生意人的行为违背了存在于原始群体中的互助模式（麦尼那尔，1981；35）’我记得艾里克·霍弗说过：‘对生意人的仇视，尤其是史官的仇视，就像有记录的历史一样古老。’”903——的确，商业活动就像魔法：同样一袋大米，从华南运到华北，怎么就从十元变成十五元了呢？当初王安石变法，曾为此和司马光有过一段耐人寻味的争执。王的道理是：如果善于理财，就可以在不增加赋税的基础上达到国用充足，而司马光对这一论调嗤之以鼻，认为天地所生的财货就那么多，不在官府就在民间，官府多拿了民间就少，民间多拿了官府就少，所以王的那套，分明是要变着法地劫掠民财。904 司马光的话显然更合“常理”，而且，倒也符合马克思的价值理论：价值是由劳动必要时间决定的，王安石之论应本于桑弘羊，大约可以站到奥地利学派的阵营里去——在前者而言，价值是客观的、静态的；在后者而言，价值是主观的、动态的。905虽然现代人已经可以判断出在这一问题上王安石是而司马光非，但使我们做出这一判断的理论依据却仅仅近在1870年代才刚刚成型。 所有这些都在告诉我们，那些“致君尧舜上，但使风俗淳”的雄心壮志都因为脱离了休戚与共的小社会的环境而注定导致一次次的事与愿违，对集体主义的追求也同样如此，但是，在承认人类利己心的基础上，在大社会的小社群里以促进重复博弈的制度设计来“但使风俗淳”或许是个可行的办法，这大概要比两千年来经学家们不懈地发掘孔圣蕴涵于《春秋》之中的微言大义要管用一些。——话说回来，鲁隐公和邾仪父的蔑地之盟让经学家们充分发挥了一次对“背信弃义”与“世风不古”的道德说教，而现代经济学的边际效用理论总算可以让我们对这些古老的道德说教以及泛道德化的社会方案的有效性作出一个比较清晰的判断了。
