[注9]多竹千吉美天贝宁玛在记载巴楚仁波切的传记中解释道“多年来当他教《入菩萨行》时，很多称为大黄的花朵会突然盛开，花瓣大约有30到50瓣，它们渐渐被称为入菩萨行花朵。”大家过去从来没有看过这么巨大的花朵，橘色的花朵看起来像向日葵，在《入菩萨行》的供养仪式中被当为花供（资讯由东杜仁波切提供）。多竹千吉美天贝宁玛，Collected Words，Vol，Nga，p.113，folio 7a/3。Zenkar Rinpoche在其Concise Biography of Patrul Rinpoche提及这是发生在卓千寺Sri Singha大学附近。[注10]参阅注5。[注11]北伏藏的传统是以瑞贞谷滇奥竹乔真（Rigdzin G?dem Ng?drup Gyaltsen，1337-1409）所寻获的伏藏为重心。此一传承最重要的是泉源和重镇就是吐登多杰扎寺庙（Thubten Dorje Drak），这是由第三世瑞贞千莫阿吉王波（Rigdzin Chenmo Ngak gi Wangpo）在1632年所建立。瑞贞谷滇的所有转世也就是所有被称为瑞贞千莫者，目前仍然是多杰扎寺庙以及北伏藏的领袖。在Dartsedo也就是西康的康定，由于有一位瑞贞千莫诞生在Dartsedo的Chagla王室中，所以有一个寺庙被称为Do Dorje Dark。在果洛地区也有一些北伏藏的寺庙，但大部分都是在西边西藏，也就是在Tsang和Tod或Ngari，以及印度、尼泊尔和拉达克的喜玛拉雅山区。在瑞贞谷滇许多的重要伏藏中，包括了《八大嘿噜嗄自生自现》Kagy Rangjung Rangshar以及Dzogpachenpo Kunzang Gongpa Zangthal。在宁玛巴中最受欢迎的是Le’u Dnma，也就是莲师的七支祈请文。许多的伏藏者都是在西藏Tsang的Zangzang Lhadark所寻获。也许因为这个区域在三耶寺（Samy）的北边，所以有北伏藏的名称。[注12]在此文脉中的陀罗尼，藏文称为gzungs，这是像咒语般有助于记忆的信条。普通分为秘密咒、知识咒以及总持咒。[注13]法王在前一天也就是7月6日星期五对此做过解释；见The Meaning of life，p.98。[注14]“诚如多竹吉美天贝宁玛所说，在所有后译教派和前译教派无上瑜伽密续的经典中，教导的就只有本有澄明心的修行。”The Meaning of Life，pp.97-8。[注15]举例说在新编的rdzogs chen thor bu p.555中“在大圆满的方法里，就算是在概念中，澄明就像是芝麻油浸满了芝麻籽一样，而就在这样的情境中你可以直接认识到净觉而且保任在觉性中……”[注16]六识也就是五种感官意识（眼见、耳闻、鼻嗅、味尝见、身触），加上心的意识。[注17]见新编rdzogs chen skor p.295，新编本p.659。[注18]见以下法王在1989年的开示，p.196。[注19]正如嘉瓦仁波切所解释“依著你所遵循的方式，不论是玛哈瑜伽、阿努瑜伽或阿底瑜伽各有其不同的方式来观想本尊。在此大圆满的阿底瑜伽，本尊的观想是在一刹那间就全部忆起。”[注20]在他的著作Union of the Old and New schools，其中Kindness Clarity and insight pp.210-11，法王讨论到“恒常”这同一个问题：“它被认为是‘恒常’指的就是永远住留，因此被指为恒常心。它的恒常并非意味著刹那、刹那的不分解，而是指称它的续流不被中断，这与弥勒在《现观庄严论》（Ornament for Clear Realization）的陈述相类似，就是说这一位觉醒者的殊胜事业被认为是恒常，指的是它们不会耗尽。非合成同时也意指并非由因缘偶然和新近所产生的（由于它的续流总是存在）。”有关弥勒的引述是在Abhisamāyalamkāra第八章，第11句。[注21]在他的Union of the Old and New Schools书中，法王说“格鲁派的学者和专家Norsang Gyatso（1423-1513）有著相似的论点，他说任何的存在都必然是合成的（samskrta,’dus byas），不过他所指称的‘合成’意思是更广泛。他并不是主张一切现象，包含恒常的现象都是因缘和合而成，而是认为一切现象是有条件的存在，也就是依著它们的各个部分以及一个概念化的意识来指定。同样地，由于宁玛派的这一个基本心并非由因和缘新所造的，所以被称为‘非合成的’，所指的是这个名词的更广义。”Kingness, Clarity and Insight，p.211。[注22]以下著名诗句的来源是《金刚手智慧续》Vajrapa?jaratantra。[注23]在大圆满的法教中，tantras、āgamas和upadsas这几个名词也就是西藏文中的密续、口传以及口诀，有其特定的意义。请参照Ch?gyal Namkhai Norbu的Kennard Lipman共同翻译。Boston：Shambhala，1987，pp.xii-xiv。[注24]法王补充说：“在梵文中‘阿’是一个否定的字。”[注25]在藏文里；rig pa mig la gtad/mig nam mkha’ la gtad。[注26]从这儿开始，巴楚仁波切的原文将以缩排呈现。本文的诗句先出现，然后接著是附带著正文的论述文。此一《室利杰波殊胜法教》的译本是由patrick Gaffney所整理，就像前言中所述，是根据索甲仁波切的原稿而来。请参考Erik Pema Kunsang、Sarah Harding及John Reynolds的翻译书目。[注27]Lung意指经典；rig意指理性分析。[注28]曼杜娄竹嘉措（Mangt? Ludrup Gyatso，1523-96）是萨迦派中一位重要的学者。在前一天当法王谈到萨迦派对于阿赖耶是因的续流此一见解时，曾引述他的话；曼杜娄竹嘉措确认阿赖耶为本有的澄明心。“根据曼杜娄竹嘉措的想法，轮回及涅槃的一切现象均应被视为本有渝用心良苦的反应或游戏。这就是轮涅无别见（轮回涅槃无分别的见解）。”The Meaning of Life，pp.95-6。1992年法王在卓千寺庙传授两种真理时，同时提到蒋扬钦哲王邱（Jamyang Khyentse Wnagchuk，1524-68）以及曼杜娄竹嘉措两人的见解。[注29]1998年4月在伦敦，法王提到了：“萨迦文献中的一段话，在概念生起的不同刹那之间，心的澄明本性无间断的现起。”The World of Tibetan Buddhism，pp.151。这是萨加班智达所言。[注30]在好几个场合中，法王引述多竹千吉美天贝宁玛这个陈述，“多竹千说当我们能够确定一切所知现象以及现起的对象就是本心的游戏时，我们就更能了解唯识学派的看法，也就是上述这一切都是透过概念化的力量而存在。”Kindness, Clarity and Insight，pp.214。See also The World of Tibetan Buddhism，pp.120，及The Gelug/Kagy Tradition of Mahāmudrā，pp.225-6。[注31]否则，“寻找心意的隐藏缺失”是大圆满道的前行之一。见以下pp.140和190。[注32]密勒日巴有一首道歌是给他的女弟子Paldarbum。“倘若对天做禅定感觉好，如此则是与云同在。云只是天空的化现；因此直接歇息于天空中。”Garma CC Chang, The Hundred Thousand Songs of Milarepa，Abridged版，New York：harper，1962，pp.50-62。[注33]见以下pp.176-7，181，183-4及190。[注34]法王解释藏文phyal ba的意思是“遍于一切不改变”。[注35]巴楚仁波切将这段话归功于Dzogchen Guru Shyiwa，然后在他的Pith Instruction on the Supreme Vehicle of Ati，A Clear Explanation of the Natural State，在他的《合集》中第四卷，pp.709-735。这一段话是在The Lion’s Gaze中提到，p.89。[注36]无上密续，ch1，V51[注37]在本书第四部分，法王以很大篇幅来讨论这一点。[注38]法本的名称为“室利杰波殊胜法教”，其中也包含了作者。名称中的“室利”在梵文中是“’srī”在藏文中是“巴”（Pal），这是巴楚仁波切名号的第一个字。[注39]见多竹千法王于rdzogs chen sk or。收于多竹千法王于Gangtok出版之《大圆满全集》Vol.cha，pp.207，f.4a；新版，vol.ka，p.586。第三部分　大圆满与佛法赫尔辛基 1988年尊贵的嘉瓦仁波切四圣谛、四法印和大圆满各位兄弟姐妹，今天我要跟大家谈一谈佛教。身为佛教徒，我自然会从佛教的观点来解释我的想法。与其他众生不同，人类有一种特殊的天赋，能够利用一些方法来战胜痛苦，同时得到我们所追求的快乐。自古以来，经由深切的研究并分析人类的苦乐感受，出现了许多不同的宗教系统。每一个都有著共同的目标，就是要战胜痛苦。这些信仰和修行体系，是人们认识到自己无法个别克服所面对的挑战、解决问题以及满足愿望。世界上不同地方所产生的不同宗教传统，都是因为不同的时间、地点和文化背景所致。甚至同一社群之中都有不同的需求，所以这些宗教传统也出现分支。但是所有的宗教和信仰体系都有一个共同点，而这也传达了一个讯息给全人类，那就是做一个好人以及培养一颗善良的心。今日的世界，讯息这么容易沟通彼此更密切地接触，因此也增加了相互之间更多的尊敬和了解。我认为这是非常正面的。今天我非常高兴有这个机会，在这个教堂中，为大家简短的解释佛教思想和修行。首先要感谢所有参与筹备这次开示的朋友们。广泛地说，在佛教之中有两个主要传统：第一个我们称为“基础乘”或“小乘”，盛行于斯里兰卡、泰国、缅甸、柬埔寨等国。另外一个，我们称为“菩萨乘”，或者“大乘”，盛行于西藏、中国、蒙古、日本和韩国等国。在西藏所修行的佛法体系包含了这些不同传统所有重要的修行。好比说，藏传佛法包含小乘佛法的主要修行---小乘戒律、“止”（专一禅定）与“观”（特殊观照），以及通往证悟之道的三十七道品（三十七种修行）。藏传佛法同时涵盖了大乘佛教显教传统中的主要元素---慈悲和利他主义的培养，加上智慧的培养（就是了悟现象究竟本性的意思），以及“六度”的修行。而藏传佛法还包括金刚乘密续的修行，比方说“本尊瑜伽”。事实上，当我们越与其他教派接触，就越清楚发现，西藏的佛教传统代表著一套非常完整的佛法。四圣谛佛教修行的大架构就是根据所谓的“四圣谛”。这是释迦牟尼佛第一次转法轮所教导的。“四圣谛”代表著整个佛教修行之道的基础，分别是：１， 苦谛---苦的真相。２， 集谛---其（苦）起因的真相。３， 灭谛---终止苦的真相。４， 道谛---走向终止苦的道路的真理。如果你已经对佛教的基础有所了解，或许我在此解释佛教修行的大架构可能会显得多余，尤其是今天我应该讲的题目是“大圆满”。但是传法的时候，我通常会先特别解释佛教道路的大架构，让听众得到一个完整蓝图之后，就可以将春所了解的特定修行放到整体架构之中。佛陀对“四圣谛”的开示主要是根据众生自然的需求和愿望。我们所有人都有一种自然的本能，那就是趣乐避苦。因此佛法的修行应该是能够达成此一愿望的方法。因为我们所向往的是快乐而不是痛苦，于是佛陀首先教导苦的真相，让我们能够认识痛苦的本质。接著，即使受苦，我们同时也能够享受某种程度的快乐，但只要我们仍然带着痛苦的因了，我们永远没有办法追寻到真正的快乐。这就是为什么在第二圣谛之中，佛陀教导我们要消灭痛苦的起因。而要消灭它，首先要先认清它。这是非常重要的。在第三圣谛之中，佛陀解释，认识痛苦的起因之后会产生一种终止的效果，一个完全没有痛苦的境界。接著，佛陀教导第四圣谛，就是能够带领我们走向那终止苦的究竟道路。我们能够从四圣谛的教导中得到的结论就是：我们要的不是痛苦，我们向往的是快乐，而这两者是相互依存的，因为它们之所以能够现起，是依据它们的因缘。四圣谛的开示事实上教导我们相互依存缘起的原理。四圣谛告诉我们，快乐仅只是因和缘相互作用的结果。同时我们也可以避免痛苦，只要我们能终止生起苦的因和缘。四圣谛的开示告诉我们，这是我们的责任，我们应该采取主动，主动寻找方法，迎向这种终结。怎么做呢？四圣谛首先教导我们，痛苦必须先被认出来，认清它是痛苦。再来，我们必须寻找痛苦的因，也就是找出让这些痛苦经验现起的原因。接著我们应该努力终止那痛苦，唯一的方法就是实践走向那终止的道路。简而言之，痛苦必须被认清楚是痛苦，我们应该寻找痛苦的起因，我们必须终止此痛苦，我们必须实现终止此痛苦的方法。[注2]。如何认清楚痛苦？痛苦有三种。第一种是明显的痛苦，在技术上被认为“痛苦之痛苦”（苦苦）。第二种是“变易之痛苦”（坏苦），第三种是“缘起遍满之痛苦”（行苦）。１，“痛苦之痛苦”指的是很明显的痛苦经验，好比说身体之疼痛，这些我们本来就会认为是痛苦。２，“变异之痛苦”指的是那些我们平常视为享受或快乐的经验，一旦这些经验久了，会变成不满和痛苦。举例说，我们买一台电视机、最新型的照相机或汽车。开始，当我们得到它的时候，感觉满足，而它也提供我们很大的享受和快乐。但是时间久了，渐渐地，我们会开始感到乏味，想要别的东西。终究而言，它带来的是不满。我们原先认为享受和快乐的经验并不持久，因为它已经转移成不满足的感觉。这种经验就是“变异之苦”。３，第三种痛苦，“缘起遍满之痛苦”，是佛教独有的见解。要进一步解释这第三层次的痛苦，我们必须了解佛教哲学最基本的一种原理，就是“四法印”，分别是：１， 诸行无常（一切缘起的现象都无常与短暂）。２， 有漏皆苦（一切有垢染的现象在本质上即为苦）。３， 诸法无我（一切现象实质上是空的）。４， 涅槃寂灭（涅槃是真正的祥和）。一切现象实质是空的接著教导了第三个原理，一切现象实质上是空的。究竟第三个原理是如何答复能否止灭痛苦这个问题？在此我们对现象的“空性”要有正确的了解。当我们说现象是空，并不表示它们不存在。当我们打这个桌子，我们感觉到痛，这个痛的感受足以告诉我们桌子存在；这个经验否定和排斥了桌子不存在的错误概念。那么现象是空的意思是什么？现象是空的意思是说，它们不具有独立和本有的存在。当我们在谈苦的因时，我们谈到负面的情绪，如果我们检验它们，会发现所有的情绪都根源于无知（无明）。这是很清楚的，举例说，当我们经验强烈的情绪，像是对某人有著仇恨、激情或欲望，在那一刻，我们会认为情绪的对象在实质上是存在的。倘若这是所渴求的对象，在我们看来，它就会成为独立而实际可欲求的。这就显示负面情绪是由于底层的无明所生的，以为现象本身具有实质的存在性。因此在事情的真实状态，和我们以为事情存在的状态之间有落差。我们凡夫在事情现起时就攀附。看起来似乎是实质的存在，我们不会对表现现象提出疑问；我们即刻追逐并攀附于它的现起。如果我们分析性的检验它，发觉有个落差，那就是事情的实际存在并不像它所现起的那样。了解并且领悟到事情的依存的，是透过因缘汇聚而形成，这就是对现象究竟本性和空性的领悟。当我们领悟到无明（攀附和以为事情实质存在）是错误时，我们就有机会看穿此一欺妄，因此也可以将无明所引发的负面情绪终结；如此就有可能将苦终止。涅槃是真实的祥和就如同外在现象，心也同样非实质地存在，因此在本性上是空；这个空性，或不具实质存在性，就是心的究竟本性（或存在的状态）。领悟这点就是领悟心的本性，能洞澈和看透无明的虚妄，因此才能让心从无明的影响下释放出来。一旦从无明中解脱，这个状态就称为“止灭”或是涅槃，一种真实祥和的状态。这就是第四个原理“涅槃是真实的祥和”。因为认识到第三种苦“缘起遍满之苦”，你会开始对于世间的体验，以及一切本质上痛苦的事情，生起一种深刻的（更＋生）醒。这会引发你内在真实的愿望，渴求达到解脱的状态，完全超越那样的不满足和痛苦。当你受到如此深刻而真实的出离感启发，然后开始修行“止”（单一的专注）和“观”（对现象本性的特殊观照），你已经在做基本乘修行的要义。以此做为基础，在你渴望解脱时，并不仅只局限于自己从苦中得到解脱，而能够延伸包含一切众生的利益；在渴望快乐和避免痛苦上，他们每一位都和自己一样，如此已经奠下正确的大乘基础。当你有著这样一种利他的态度，然后修行六度，这就包含了大乘修行之道的精要。六度的修行可以归纳为智慧和善巧方便的修行。事实上，大乘被称为智慧和善巧方便合一的修行道。也就是说，方法不能孤立于智慧之外，智慧也不能孤立于方法之外。虽然在大乘的显教系统中确实谈到智慧和方法的合一，但只有在密续修行道上我们才能找到无二的合一，修行道的两个面向：智慧和方法，完整的在单一意识中[注5]。在无上瑜伽密续中，方法与智慧的合一不是发生在心的粗糙面上，而是在意识极微细的层面。在我们的经验中，我们如何举例证明意识的不同层次呢？当感官的深受像是看、听等作用时，我们是在心意颇为粗糙的层面。与此相比，梦境意识被认为微细得多了。更细微的意识状态，像是昏倒或进入无意识状态。最微细的意识层次是在死亡的时刻。在无上瑜伽密续中的法门，就是应用意识最微细的层面做为领悟空性的智慧。这是快速而甚深之道。真正的敌人佛法的根本哲学原则就是，我们所有的苦都是因为无纪律的心所造成，而这个未经驯伏的心本身是源自于无明和负面的情绪。那么不论佛法的修行者遵循的是基本乘、大乘或金刚乘，负面情绪永远是真正的敌人，这是一个必须消除和克服的因素。也只有透过方法的应用来训练心，这些负面情绪才有可能被驱除和消灭。这就是为什么在佛法的著作和教导中，我们会找到这么大量关于心及心的不同过程与作用的解释。由于这些负面的情绪是心的状态，因此也必须从内在发展克服它们的方法和技术，没有其他代替的方式。它们不能透过外在的方式，像中外科手术来遣除。因为佛教如此强调透过精神的训练来消除苦的根源，而不仰仗对神的信仰或创造的理论，有些人认为真正讲起来，佛教不是宗教，更确切地说，佛教是一门心灵的科学。这样的结论似乎有某些真实的道理。佛法修行的不同传统，说明了克服负面情绪的不同方法。在基本乘中，处理负面情绪的方法是奠基于将它们全部扬弃和根除。在这类的修行中，你完全将负面情绪消灭，不让它们在心中生起，作为修行之道。对于菩萨们来说，某些情绪之下的负面情绪，比如说欲望，在特定情境下是可以用来利益众生的。在无上瑜伽密续中，有微妙和独特的方法可以转化这些负面情绪，成为修行之道本身。我们内在都具有的这些负面情绪，是本有而自然，同时具有大的能量和力量的。在金刚乘的修行中，有方法让我们不受到负面情绪的影响及掌控，而能利用这些能量。负面的情绪，如欲望、愤怒等，可以转化为修行之道。就因为这些独特的方法，因此在金刚乘的修行中，我们会有不同的意象及象征，像是把忿怒和怀爱的本尊当作禅定和观想的对象。四大主要教派宁派、噶举派、萨迦派以及格鲁派的兴起，是由于藏传佛教先期和后期弘扬的结果，同时也因为过去伟大上师们所强调的经典、禅定技巧，以及某些情况下表达特定体验时所用的不同名相，而形成不同教派。大家通常会称这些教派为“黑帽”、“红帽”、“黄帽”等等。如果我们区分教派的唯一标准是帽子的颜色，那么释迦牟尼佛没有戴帽子，是不是必须称他为“无帽传统”。藏传佛教四大主要教派的共同点就是，它们都强调佛法全结构的修行，稍早我解释过，这不仅包含了金刚乘的要义，同时也包含了大乘的菩萨修行，以及基本乘的修行。在印度，根据哲学观点的不同，出现了四个主要的学派，就是毗婆沙宗、经部宗、唯识宗以及中观宗。藏传佛教的四大教派都支持中观学派的哲学观点，就这一点来说，他们没有根本上的哲学差异。大圆满的修行和基础宁玛派传承的甚深及独特性就是大圆满修行的法教。在大圆满中的立断和顿超，立断的修行是比较基本的方法，任何想修行立断的人要先做预备法的练习。大圆满的修行更重要的是仰仗有经验的上师（有证量的男性或女性）将殊胜加持注入你心意的续流。在解释大圆满的基础就是本有的佛性，也就是如来藏。在中观哲学学派中，此一佛性主要被描述为心的本性。它的体性是空性，而同时有著单一意识的持续，清晰而觉知，一直都在而最终会到达佛境。此一佛性就是让我们能达到佛境以及成就佛身的根本要素。这就是大圆满中关于基础（根）的实际意思。在基础的背景中，我们可以谈到一种不纯净的状态，就是不能够认识到净觉清晰和纯粹觉察的真实本性；反而受制于净觉本身的能量和内在力量，而当此一能量不能安住于自己时，我们也就受制于（或是追随）所生起的念头。由于净觉不能独立存在，所发生的结果就是轮回。另一方面来说，倘若净觉能够安住于自己，不受到念头的影响，这就是涅槃的基础。轮回和涅槃的基础都存在于本有的澄明心中，也就是非合成的净觉，这就是大圆满的基础。在禅定的时候，是以“三种不动”来修行。第一个是身不动，这是身体的姿势，身体要直，双手在膝上结禅定印或是轻轻放在双膝膝盖上。身体要保持直，但是不能太僵硬，要自然而放松。第二个是属于感官的不动，主要是眼睛。不要全闭，也不要张太开，自然的注视著自己的前方。第三个不动指的是心本身。在此心是不活跃的，你不招呼任何的念头，不忆起过去或想著未来。单纯地在当下这一刻的觉性中安歇，清晰而无造作。没有任何的检验或分析，心在无概念的状态中宁静及祥和地安住著。意识不放纵于任何念头中，稳定的安歇，用大圆满的词汇来说，是平静、沈著以及不干扰的阿赖耶经验（梵文即含藏）。此一心意的状态具有些微的蒙昧和闇冥，虽然它不再应付念头，却缺乏清晰的特质。因此这被称为“平静的阿赖耶，带有一种蒙昧的闇冥”。如果你保持这个状态，然后继续修行，经过一段时间，当加入某种因素时，这个蒙昧和闇冥将慢慢可以遣除。净觉（这儿要区别凡夫心和净觉）全然地显现，清澈明亮，不受到凡夫心概念和念头的扭曲，同时也去除了稳定阿赖耶的愚笨特质。净觉能够觉知一切，但是不受到凡夫念头的污染，也不会攀附追逐任何对象。我们要确认和体验的就是净觉此一特殊的体性，而立断的修行包含了保持住净觉自然状态的现前。这儿有一点要说明，“蒙昧和闇冥的特质”指的是无明，但是在此一背景中，指的是俱生的无明[注6]。在中观的哲学典籍中，无明指的是对事情究竟本性错误理解的状态。这个名词在此指的并非这个意思，它单纯地表示一种轻微的愚笨特质污染和蒙蔽了我们的心。这儿的“无明”应该被理解为看不清净觉全然赤裸奔放的体验。这所有的论述只用在大圆满修行的背景中。我们的本性，净觉的本智是完全自然、本来就在、无需重新建立。它是我们早已拥有的意识本性，只要有意识在，它的本性就是洞澈一切的净觉。因此在大圆满中，你直接被指引认识的是本来一直都在。一旦被直接指引认识，并体验到了净觉此一本有的状态为稳定的当下，那么概念化思想的力量会逐渐减弱，而慈爱、慈悲的力量等自然增加。因此可以成就殊胜的体验。我觉得很高兴能用三种语言，讨论像这样一个极深奥的主题，因此谢谢你们大家的耐心。你们因著对心灵之道实在的兴趣而聚集于此；修持的要义就是不停地向内看，检验自己的心、自己的态度和行为，然后成为一个更好的人。这个意思就是培养正面的念头，然后约束和训练我们的负面念头。究竟的目标是我们应该成为好人，有著微笑脸孔的人。[注1]他将自己的功德记录在Across Asia, From East to West in 1906-1098,Part I-II (Helsinki, Socit Finno-Ougrienne), 1940, Part I, pp.687-695。Mannerheim对Czar报告他与嘉瓦仁波切的会面被记录在The Memoirs of Marshal Mannerheim, Count Eric Lewenhaupt翻译（New York: Dutton, 1954）, pp.71-2, 同时请看Mannerheim, The Years of Preparation, J.E.O. Screen（London: Hurst, 1993）, p.58。[注2]在《四圣谛》的法教中，法王引述弥勒的《宝性论》。“就像疾病需要被诊断，病因要被去除，为了达到健康的状态然后采用药方，同样的要知道苦，遣除其苦因，达到苦的终止和实践道路。”37页。[注3]参照《四圣谛》，54页。[注4]同时参照54页。法王接著说“它称为‘行苦’是因为此一存在的状态不只是此生痛苦的基础，同时也是未来痛苦的因和缘之基础。”[注5]参照The World of Tibetan Buddhism, p.99，中详细讨论了智慧及善巧方法的相融。[注6]或是“俱生无明”。见Buddha Mind，东杜在书中引述龙钦巴尊者：“习性的普遍基础，主词就是‘俱生无明’……”（220页）。“在迷惑的那一刻，不能了悟智慧的这个面向就称为俱生无明”。（252页）第四部分　诸乘之冠圣荷西 1989年圣荷西的大圆满开示十月七日，尊贵的嘉瓦仁波切到达圣塔克鲁斯，在本觉会和索甲仁波切邀请之下做一系列的开示。在圣塔克鲁斯市立礼堂，他上台之前由当地领袖以及环保人士盖瑞派顿做引言。嘉瓦仁波切当时的公众演说在许多电台播出，题目叫做“慈悲，语悟之心”。这一篇文章刊登在本书的附录一中。嘉瓦仁波切演说索票情形之热烈，让票房开放之后四十分钟之内就索光，而索票的民众从早上五点半就开始排队。嘉瓦仁波切在美车的大圆满开示，原先预定地点是圣塔克鲁斯，但是因为在两星期之内就有数千人报名，开示地点被移到附近最大的场地，加州矽谷圣荷西州立大学刚建好的学生活动中心。现场舞台上方掛了两排唐卡，包括蒋钦哲雀基罗卓所委制的全套净相画作，以及莲师八相的图像。最中央，在嘉瓦仁波切宝座的正上方，掛著一幅巨大的唐卡，是莲师心愿成就化身像。这是来自裘举德千林巴的伏藏。在嘉瓦仁波切右边立著一座精美的曼达拉坛城，是由嘉瓦仁波切在南杰寺的仪式总管天桢大格巴所建造的。台上铺满了西藏地毯，大厅的左右两边掛满了旗子。开示当开，场内挤满五千五百位听众。这些听众来自全美，以及其他国家，涵盖所有佛法传承，每一个人都把握这次机会，希望能从嘉瓦仁波切这么一位权威身上得到这些开示。开示现场，台上坐满了喇嘛、格西（博士）和受戒僧团，而主要带头的有尊贵的萨迦达钦仁波切、卓千仁波切、纽修堪布仁波切、喇嘛卓巴仁波切、格西楚定嘉乘、格西泽佩、嘉初仁波切，以及索甲仁波切。当时，这么多喇嘛和佛法修行者共聚一堂，这是在西方难得一见的场面。纽修堪布仁波切在这段时间也做了几次开示，其中在十月八日晚间所做的开示收录在本书的后记中，题目叫做“给世界的礼物”。这是嘉瓦仁波切第一次在西方做这么深入的大圆满开示，也是第一次在美国做这样的开示。第一天，他强调一定要对各乘佛法有很好的认识。他传授了菩萨誓言，然后用两个时段回答广泛的问题。第二天，十月九日，他说明了藏传佛法四大教派的最终目标都一样，就是要领悟本有澄明心。这个话题在1984年的伦敦开示中已经有所探讨，此外1979年在美国维吉尼亚所做的精彩演说“前译、后译教派的融合”中也有讨论[注3]。那一次，嘉瓦仁波切非常清楚地说明了藏传佛法所有不同传承的最终目标都是同一个，因为“所有不同系统所呈现的，只不过是以不同的技巧来体现本有澄明心”[注4]。他说明：“这种本有澄明心在后译教派的无上瑜伽密续系统中，以及宁玛派大圆满系统中同样的被强调，这个点于是也成为比较前、后教派最恰当的点。”接著，嘉瓦仁波切强调了大圆满的特质。说明的过程中，他引用了龙钦巴尊者的《法界藏》以及论疏它的《教言传承加持藏》。嘉瓦仁波切选择引用龙钦巴尊者《七宝藏》之一，直接就深入到大圆满的核心。在西藏这一位最伟大的学者和证悟上师的身上，大圆满的所有脉流都汇于一身。龙钦巴尊者的天才奠定了修持大圆满整个的基础。这些都在他的著述《七宝藏》、《三休息》、《三自解脱》、以及《除晦三论》中可以见到。纽修堪布仁波切解释说：全知的龙钦巴尊者写下《七宝藏》的目的，就是要说明清楚大圆满十七密续的甚深意义，同时也要说明清楚所有九乘的法教。为了根据这些密续而说明大圆满实际的修持，龙钦巴尊者收集了他自己的伏藏，加上伽松桑杰王雀（后来转世为蒋钦哲汪波）和贝马勒卓查（龙钦巴尊者的前世）的伏藏，以“四部心要”十三册的形式呈现。四部心要这一套典籍是龙钦巴尊者有关实际修持的著述，也是旧心要的根据。在这之中，他融合了比玛拉密扎的“比玛心要”和莲花生大士的“空行心要”，根据他自己的领悟说明了所有实际的细节[注5]。《法界藏》被认为表现出龙钦巴尊者所有大圆满开示的精要，将大圆满的三部：心部、界部和口诀部加以精练的说明，做为修行、祈祷和禅定的指导。巴楚仁波切称它为“一尊化身……以纯法身的鲜明显现为法教”。嘉瓦仁波切1988年在伦敦的一个开示中已经引用了此著述，当时他强调研读关键著述的重要性，这样才能够达到对大圆满的彻底了解。我们如果读龙钦巴尊者所著述关于大圆满修持的典籍《胜乘藏》，就可以了解，要达到这种见解是多么困难和殊胜。主要文字本身非常艰深，龙钦巴尊者自己的论疏也相当繁复，难以理解。龙钦巴尊者另外一个著述叫做《法界藏》，在这里面，他列出大圆满的修行方法。事实上，这个著述是大圆满的钥匙。只有透过这两个著述去了解大圆满的修行，才能期望自己对大圆满有一个充分的、可靠的理解[注6]。在圣荷西的开示之中，嘉瓦仁波切也在好几个地方引用多竹千吉美天贝宁玛的著述，他是吉美林巴伟大的佛法传人吉美春雷欧赛第三世的转世，也是巴楚仁波切、卓千堪布贝玛多杰、第四世卓千仁波切、米庞仁波切、蒋贡康楚仁波切和雷拉林巴的弟子。当第十三世嘉瓦仁波切看到他其中一部著述时，他说：“今天在这个地方，能够找到这样品质的作家是非常难得的。”嘉瓦仁波切称呼他是一位“伟大的学者和不可思议的瑜伽士”。他接著说：这一位非常殊胜的修行者是蒋扬钦哲汪波的弟子，而蒋扬钦哲汪波本身就是赤松德赞王的转世，一位不可思议的喇嘛，对于宁玛、萨迦、噶举，和格鲁派不同见解，他是完全没有偏见的。还不到二十岁的时候，多竹千已经精通中观的许多著述，以及“般若”、“释量论”、后译教派对时轮金刚密续的诠释，同时他也精通自己所独特擅长的大圆满[注7]。当嘉瓦仁波切自己在了解无上瑜伽密续和大圆满之间的关系时，他说：“读到多竹千的著述，好象他摸着我的头，鼓励我，给我信心，让我知道我的见解不是没有根据的。”1984年，在伦敦，嘉瓦仁波切提到多竹千，也在1992年卓千寺开示中，大量引用多竹千的话。第三世多竹千法王的许多伟大弟子之中有蒋扬钦哲雀基罗卓，而嘉瓦仁波切在圣荷西整个开示的架构就是引用蒋扬钦哲雀基罗卓解释《心经》的段落。纯净的动机今天我们为了大圆满的法教在此相聚，而在法会开始前，老师及学生最重要的是要有著纯净的动机。在老师这一方面来说，如果仅仅为了彰显自我、傲慢、为名，或是为了得到学生的尊敬而弘法，那么他的动机就错了。事实上，弘法的动机应该是纯粹的善，也就是为了带给学生最大可能性的利益。事实上，上师在弘法时的动机应该像《修心八偈》中所解释的一样：与他人相处时，学习视己为最卑下；而从内心深处，敬他人为无上珍贵[注8]。当我们与他人相处时，这是我们自己应该有的态度。而在弘法时，这也是一个老师对学生所该有的态度。在学生方面说来，如果你的动机是为了要听闻心灵的法教，也就是在寻找能够令自己心灵修行进步和改善的方法，那么你的动机就不能受到负面情绪，像是仇恨、愤怒、嫉妒或是执著等的影响。特别今天我所要讲的是属于大乘的法教，因此诸位的动机也必须是利他及助众。这就是这什么在法会一开始，我们需要为了利益一切众生而皈依三宝以及发菩提心愿。在今天诸位当中，可能有少数人不认为自己是佛教修行者，只是对西藏文化、佛教的禅定或是佛教的某一方面有兴趣。这些人可以不做这样的发愿，你可以怀抱听闻一场演讲的方式来参与。在我们皈依三宝时候，了知到皈依的究竟意义是十分重要。它的究竟意义是来自我们对自己的拥有的潜能或种子，也就是内存的"佛性"之了解。这一个潜能可以让我们经由心灵的训练过程而达到全然觉醒的境界。当我们能使此一潜藏的内在种子活跃起来，然后让它发展到极致，我们也就达到了最究竟的皈依。这一潜能在我们心意的续流中是与生就存在的，有时候被称为本来佛，藏文中称为普贤王，意思就是"一切善"。每一个众生都拥有此一自生的潜能，最终也能达到本来佛的境界。因此在皈依三宝之后，我们应该培养善愿，为了利益一切有情生命而证入最高听觉醒，如此可以引领一切众生，也就是引领每一位有情生命，到达普贤王的圆满境界。传统的方法今天的开示并不是依著某一个特定的法而来，虽然我主要的引述是依据全知龙钦巴尊者所编著的《法界藏》[注9]。根据西藏的传统，这一类型的开示在传授时，主要强调的是个人体验。因此不会一次就把法全部讲完，而是一一教授修行的各个阶段。教导了某一个特定的修行之后，学生要尽量依此禅定，时间越长越好，至少也要在一定的天数内做禅定。我们可以找到这方面的说明，比方说在堪布亚琼[注10]的著述中，他辨明了修行的几个不同部分，然后逐一说明，接受开示之后，你应该对特定的主题做禅定，至少要做三到四天，或者任何所需要的天数。传统西藏的方法在传授这一类型开示的，不会一次就将各种观想和禅定全部说完。但是现代人没有时间，我们总是要台用"没有时间"做藉口，然后一次就把禅定的细节全部讲完。今天，学生和老师都没有时间遵循传统的方法。不过在这个开示当中，我们会在几个不同的点上稍做停顿，让我们有一、两分钟时间专注某些特定的主题。因此你虽然接受了口传，也从开示中得到了启发，但不应该就此满足。应该要下定决心从你的上师那儿得到进一步的听闻解释，然后再作长时间的禅定。否则如果你对这样一个短暂的开示感到满足，那么这一次的闻法就会像一场飞逝的梦。倘若这就是你听闻及吸收佛法的方式，你会发现自己的禅定也只是一场飞逝的经验而已。因此培养持续而坚忍的修行努力是非常重要的。在很短的时间中，要改变我们全部的概念或是心意的态度是不可能的。需要持续的实修。从我个人小小的经验来谈，我从十六、七岁起，开始认真地改变、改进我的外观。现在五十五岁，经过了三十九年，几十年过去了，结果依然不能令人满意！我们确实需要奋斗、努力，这是实在的。除此之外，做为佛教修行者，我们不以时、周或者月来计算时间。我们以劫来计算，也就是以数十亿年和数十亿来生作计算。有时候，你可能觉得这很吓人。但是我们如果能够对未来采取一种长远的看法，将产生一种真实的决心：一种内在的力量。因为从利益点来看，时间不算什么。重要的是我们必须改变、必须进步，不论要多长时间。因此坚定的决心是非常重要的，对不对？大圆满的特殊性在于它是由智慧所产生的道。在宁玛派的传统中，教法被分为九乘，其中的八乘是依著凡夫意识的哲学系统，也就是说它们采用的是凡夫心。在大圆满或是阿底瑜伽中，道是由智慧所产生的，这超越匠心有凡夫心或意识。凡夫心所创造的道和经同智慧所产生的道有著巨大的区别。如果要了解如何经由智慧来产生道，首先我们必须要知道有许多不同类别的学生。有些在过去世已经觉醒，他们十分敏锐；当他们遇到具格的上师，很可能老师只给几个字的指示，他们会依此指示专一禅定，然后领悟与解脱同时发生。这是为了那些具有"顿悟根器者"而有的甚深道路。但是，这样的人非常稀有。一般能力较为平凡的人不能走这条路，对他们而言"一步一步"渐修是很重要的。但是，当他们心意续流完全成熟时，他们就有能力依此殊胜方法禅定，也有能力运用它的甚深重点，因为这时候他们已经准备好，而他们的心也能掌握这样一种方法。但是在那之前，他们需要以渐修的方式来训练和做准备。大圆满的殊胜特色可以被指出，而你们也可以确认这些殊胜，但是你们必须对各乘佛法的主要原则，有一个完整而全面的了解。这是你们能真正哲学大圆满深度和独特性的唯一基础。没有这种概念，你的心很难确实感受为何大圆满如此特殊。这就是为什么你需要对佛法的全光谱，做从最低的乘到最高的乘都要有所了解。因此今天早上以及下午，我会大略谈些不同的乘，特别是大乘以及秘密金刚乘。纯净的动机今天我们为了大圆满的法教在此相聚，而在法会开始前，老师及学生最重要的是要有著纯净的动机。在老师这一方面来说，如果仅仅为了彰显自我、傲慢、为名，或是为了得到学生的尊敬而弘法，那么他的动机就错了。事实上，弘法的动机应该是纯粹的善，也就是为了带给学生最大可能性的利益。事实上，上师在弘法时的动机应该像《修心八偈》中所解释的一样：与他人相处时，学习视己为最卑下；而从内心深处，敬他人为无上珍贵[注8]。当我们与他人相处时，这是我们自己应该有的态度。而在弘法时，这也是一个老师对学生所该有的态度。在学生方面说来，如果你的动机是为了要听闻心灵的法教，也就是在寻找能够令自己心灵修行进步和改善的方法，那么你的动机就不能受到负面情绪，像是仇恨、愤怒、嫉妒或是执著等的影响。特别今天我所要讲的是属于大乘的法教，因此诸位的动机也必须是利他及助众。这就是这什么在法会一开始，我们需要为了利益一切众生而皈依三宝以及发菩提心愿。在今天诸位当中，可能有少数人不认为自己是佛教修行者，只是对西藏文化、佛教的禅定或是佛教的某一方面有兴趣。这些人可以不做这样的发愿，你可以怀抱听闻一场演讲的方式来参与。在我们皈依三宝时候，了知到皈依的究竟意义是十分重要。它的究竟意义是来自我们对自己的拥有的潜能或种子，也就是内存的"佛性"之了解。这一个潜能可以让我们经由心灵的训练过程而达到全然觉醒的境界。当我们能使此一潜藏的内在种子活跃起来，然后让它发展到极致，我们也就达到了最究竟的皈依。这一潜能在我们心意的续流中是与生就存在的，有时候被称为本来佛，藏文中称为普贤王，意思就是"一切善"。每一个众生都拥有此一自生的潜能，最终也能达到本来佛的境界。因此在皈依三宝之后，我们应该培养善愿，为了利益一切有情生命而证入最高听觉醒，如此可以引领一切众生，也就是引领每一位有情生命，到达普贤王的圆满境界。传统的方法今天的开示并不是依著某一个特定的法而来，虽然我主要的引述是依据全知龙钦巴尊者所编著的《法界藏》[注9]。根据西藏的传统，这一类型的开示在传授时，主要强调的是个人体验。因此不会一次就把法全部讲完，而是一一教授修行的各个阶段。教导了某一个特定的修行之后，学生要尽量依此禅定，时间越长越好，至少也要在一定的天数内做禅定。我们可以找到这方面的说明，比方说在堪布亚琼[注10]的著述中，他辨明了修行的几个不同部分，然后逐一说明，接受开示之后，你应该对特定的主题做禅定，至少要做三到四天，或者任何所需要的天数。传统西藏的方法在传授这一类型开示的，不会一次就将各种观想和禅定全部说完。但是现代人没有时间，我们总是要台用"没有时间"做藉口，然后一次就把禅定的细节全部讲完。今天，学生和老师都没有时间遵循传统的方法。不过在这个开示当中，我们会在几个不同的点上稍做停顿，让我们有一、两分钟时间专注某些特定的主题。因此你虽然接受了口传，也从开示中得到了启发，但不应该就此满足。应该要下定决心从你的上师那儿得到进一步的听闻解释，然后再作长时间的禅定。否则如果你对这样一个短暂的开示感到满足，那么这一次的闻法就会像一场飞逝的梦。倘若这就是你听闻及吸收佛法的方式，你会发现自己的禅定也只是一场飞逝的经验而已。因此培养持续而坚忍的修行努力是非常重要的。在很短的时间中，要改变我们全部的概念或是心意的态度是不可能的。需要持续的实修。从我个人小小的经验来谈，我从十六、七岁起，开始认真地改变、改进我的外观。现在五十五岁，经过了三十九年，几十年过去了，结果依然不能令人满意！我们确实需要奋斗、努力，这是实在的。除此之外，做为佛教修行者，我们不以时、周或者月来计算时间。我们以劫来计算，也就是以数十亿年和数十亿来生作计算。有时候，你可能觉得这很吓人。但是我们如果能够对未来采取一种长远的看法，将产生一种真实的决心：一种内在的力量。因为从利益点来看，时间不算什么。重要的是我们必须改变、必须进步，不论要多长时间。因此坚定的决心是非常重要的，对不对？大圆满的特殊性在于它是由智慧所产生的道。在宁玛派的传统中，教法被分为九乘，其中的八乘是依著凡夫意识的哲学系统，也就是说它们采用的是凡夫心。在大圆满或是阿底瑜伽中，道是由智慧所产生的，这超越匠心有凡夫心或意识。凡夫心所创造的道和经同智慧所产生的道有著巨大的区别。如果要了解如何经由智慧来产生道，首先我们必须要知道有许多不同类别的学生。有些在过去世已经觉醒，他们十分敏锐；当他们遇到具格的上师，很可能老师只给几个字的指示，他们会依此指示专一禅定，然后领悟与解脱同时发生。这是为了那些具有"顿悟根器者"而有的甚深道路。但是，这样的人非常稀有。一般能力较为平凡的人不能走这条路，对他们而言"一步一步"渐修是很重要的。但是，当他们心意续流完全成熟时，他们就有能力依此殊胜方法禅定，也有能力运用它的甚深重点，因为这时候他们已经准备好，而他们的心也能掌握这样一种方法。但是在那之前，他们需要以渐修的方式来训练和做准备。大圆满的殊胜特色可以被指出，而你们也可以确认这些殊胜，但是你们必须对各乘佛法的主要原则，有一个完整而全面的了解。这是你们能真正哲学大圆满深度和独特性的唯一基础。没有这种概念，你的心很难确实感受为何大圆满如此特殊。这就是为什么你需要对佛法的全光谱，做从最低的乘到最高的乘都要有所了解。因此今天早上以及下午，我会大略谈些不同的乘，特别是大乘以及秘密金刚乘。一、心之首要依据蒋扬钦哲雀基罗卓传给顶果钦哲仁波切的这个传承，佛教哲学及修行的全光谱可以引述佛陀这几句著名的话来解释：心即无心，因心之本性为澄明[注11]。这句话第一行的第一个字“心”，包含了佛陀初转法轮时所弘扬的四圣谛其全部的含意。第一行接下来的“即无心”，包含了佛陀第二次转法轮时所开示般若经典的全部含意。第二行“因心之本性为澄明”的意思包含了第三次转法轮的全部主题。这儿指的不是唯识学派所采用的那些经典，而是象弥勒所著的《大乘宝性论》中所引述之主要经典，如《如来藏经》。在这些经典中开示了心的澄明性。“因心之本性为澄明”这一句包含了无上瑜伽密续的究竟心愿，因为无上瑜伽密续的全部修行重点，就是要成就本有的澄明心。而在大圆满中，所修的就是澄明，仅此而已，赤裸而纯粹。事实上，大圆满就是独特的澄明修行或是赤裸的明觉修行。后译教派和无上瑜伽密续中的本有澄明心，与大圆满法教中的本有净觉，在究竟上具有相同的意义；关于这一点，可以从龙钦巴尊者的著述以及吉美林巴自己所诠释的《功德藏论》中找到根据。你也可以在第五世嘉瓦仁波切的著作中找到相同的观点，特别是在第三世多竹千仁波切，也就是多竹千吉美天贝宁玛晚期的著作中找到，多竹千仁波切不只是一位伟大的学者，同时也是一位伟大的禅定者及专家。他对显教、密续以及前译教派和后译教派都有著广博的知识，此外，他对中观应成派哲学、中观自续派的认识论及逻辑都有十分深入的了解。在他的著作中明确地指出，后译教派所指的“本有澄明心”的究竟意义和大圆满中的“净觉”这个名词是同一个意思[注12]。你也会在堪布亚琼的著作中找到确切的说明，特别是在他区分根以及从根所展现的现象时，指根就是净觉。以上这些来源出处，就是我之所以称后译教派中的本有澄明心以及大圆满中的本有净觉是相同的原因。虽然不能说自己在净觉或本有澄明心上有著高而深的证量，但是我阅读和比较了不同传承各个上师的著作，在前译和后译两个教派中，包含了显教系统以及四部密续，特别是不同的佛教哲学著作，都对这一点作了分析，我发现自己倾向于赞成这个观点。我发现此洞察力有助于了解藏传佛教所有不同的派别基本上是相融的。它不仅能指出并澄清各个系统的深奥重点，同时也让我对藏传佛教所有不同教派产生真正的尊敬。现量（有效的认知）在任何一个哲学性的探索中，第一个提出来的问题（同时也是一个很基本问题），就是如何决定某样东西是存在的。佛法对此的回答就是，任何东西能够经由体验或觉察（不论知觉的那一个层面）来证明的，就是这样东西存在的准则。反过来说，任何事情或事件，不能经由体验或觉察来证明，就不能被认为是存在。不过重要的是，有许多不同类型以及不同程度的觉察或觉知证明，甚至可以包括禅定体验觉察的状态（本来智慧）。除此以外，不同的哲学体系也有不同的观点来定义什么是“现量”。在佛法的著作中，会有这么多关于“认识论”讨论的原因，是因为我们所有的问题、痛苦以及迷惑都源自于一个错误看待事情的方法。这就是为什么对一个修行者来说，决定所认知的事情是假或真是如此重要，因为只有透过洞察力的生起，看透迷惑，我们才得以解脱。在我们自己的经验中，也可以看到我们的心境如何通过不同的阶段，最后到达真正的知识状态。比方说对某一个主题，我们开始的态度或观念是很顽强的错误，完全错误的思考以及执著。但是当我们以说理来面对这个强大的错误执著时，它可能就会变成一种踌躇的怀疑，一种不确定，我们可能会想：“也许是这样，但也可能不是吧。”这是第二个阶段。当我们见到更多的证据和理由，我们的怀疑就会转成一种趋向正确方向的假设。但是，这仍然是一个假设，只是一种相信。当面对更多的理由及省思，这个相信最终会到达我们称为“经由说理的过程而产生的推论”。然而这个推论仍然是属于概念性的，这不是从事物本身所得到的直接知识。最后，当我们持续熟习这个推论，它就会成为一种直觉和直接的领悟，也就是对事件本身的直接体验。因此，通过自身的经验，我们可以看到自己的心如何经由说理和省思，经过不同的阶段，最后到达事件和现象的直接体验。至于一个真正的知识或是现量是否仍有可能是虚幻或迷惑，在不同的哲学体系中有不同的观点。举例说，伟大的佛法哲学家龙树菩萨根据月称的诠释，认为当心具有真正知识及有效认知的同时，仍然有可能包含某种程度的迷惑。但是其他的学派却有完全相反的观点。对他们而言，真正的知识或现量不可能是迷惑的[注13]。因为有些哲学体系认为，真正的知识可以包括某些迷惑的元素，因此会区分心意对象（心所）的不同面向。举例说，心的一种状态可以有“一个显现的对象”以及“一个理解的对象”。意思就是，真正的知识可能被所显现的对象迷惑，但不会被所理解的对象迷惑。根据这一个观点，不论是扭曲或是无虚妄的心境，只有在具有对象时，才有意识或觉察。没有对象就没有意识，没有意识也没有对象。由于这些体系的支持者深信相对原理，因此他们认为意识和对象是一个相互依存的关系。其他的哲学体系认为，虽然对象和觉知相互依存，但是为了建立觉知，我们需要“心的统觉（明觉）”，意思是心必须要能知道自己。很重要的一点，我们不要将这些哲学系统中所用的名词，像是“明觉”、“自证分（觉知自体）”（藏文中的rang rig）[注14]和其他背景，像是密续中所用的名词相混淆。不同种类的现象确定现象存在之后，存在的现象中又可以分为两类。第一类包含了非恒常存在（无常），仅只临时存在的现象，这表示它们是依赖某些因、缘及情境而生起。另一类现象则是恒常且不依赖任何因、缘及情境。依赖因、缘及情境而存在的现象被称为“他力”（依他起），意思就是它们受制于因、缘的力量。而依赖因缘生起这一点，就足以说明它们同样具有瓦解的潜力。因此任何被制造的东西，就具有被瓦解的潜力，这就像在机械中已被设定好了一样。由因和缘“所造的”（有为）现象中，又可以再分为三类：第一类是具体、物质和可碰触的现象（色法），也就是可以透过感官功能去知觉。第二类是某些只能透过自己的经验范畴去感受的现象（心法），比如说知觉感动、我们的体验、觉知等等。第三类，还有另一类纯粹属于精神建构的现象，抽象而且仅能从心意中去想像（不相应行法），比如时间、数学以及制造、过程和类别等的概念。在这第三类的现象中，甚至包括我们称为人类、自我或是“我”这些概念。第三类的现象和前两种是截然不同的。头两类的现象都具有某一种可资确认的基础。举例训，透过感觉器官，我们可以知觉和接触到有形的具体的物质。虽然经验、觉察并不属于具体接触的领域，但至少主观上可以去体验，而我们可以察觉到它们。但是第三类的现象，却只能以概念来了解。比方说，当我们谈到人类，我们可能会问：什么是人类？如果我们更进一步去探索以及追寻它的本质，我们什么都找不到。“人类”不是我们的身体也不是我们的心意，这是一个标签，是对身心和合所做的标签。是形而上的存在。同样地，谈到的“察觉”或“意识”，我们颇为确定它的存在，我们认为自己能够感觉到它、知觉到它和意识到它。但是如果我们和神经科学家讨论意识的本质和存在时，往往会发现我们连试著去辨认到底谈的是什么都有问题。在这个领域上，我感觉需要很多的探讨。心为什么我们对这些形而上学或哲学的问题这么有兴趣？这是因为人类有一个共同的倾向，那就是趋乐避苦。是这样一个自然的欲望，启发和引导我们来想这些问题。当我们开始做哲学性的探索时，直指面对的问题就是身与心，以及两者间的关系。从经验中我们知道，某些痛苦或快乐的感受主要是和身体有关，但同时又有另外一种快乐和痛苦的经验，是属于精神上的。我们也知道，如果为了一个更高的目的，有意识地准备好要面对可能发生的困难，在必要时我们可以忍受生理的困难，甚至痛苦，我们要受苦时甚至可以有一种喜悦。另一方面说来，如果我们的心不平静、不稳固也不喜悦，就算我们在最舒服的环境以及拥有各种的物质设备，我们依然会觉得不满足，感觉到时间是恼人的缓慢。由于在痛苦和欢愉、快乐和悲伤的经验中，心境扮演一个很重要的角色，因此省思心的本性非常重要；同时如果可能的话，我们要如何来训练、转化自己的心，让它更好。在我们快乐与痛苦的经验中，心是处于核心的地位，因此从所有不同类别的现象，以及整个浩瀚的实相中，显教的引述，选择了心成为讨论的主题。确认了心是整个探索的基础。因此，在显教中说“心即无心”。虽然，佛教所有的学派和传统都同意，在一切现象中，心最重要，但是对此他们却有不同的哲学解释和了解。比方说，根据“唯识”学派的解释，他们认为外在现象并非客观的存在，只是心的投射和延续。在他们的观念中，当你觉知物质的对象时，这个对象并非客观的存在。意思就是说客观对象并非由分子所组成，而只是你心的投射而已。因此从唯识哲学家的观点看来，心是最重要的，而外在现实并非客观的存在。不过许多佛教的学派认为心、物是两个不同的整体，即便如此，也还是认为心乃至高或首要的。有些佛教的传统，将现象分为两类：一种是在轮回中被污染的现象，另一种则是涅槃或解脱的无垢和不染的现象。经由对究竟本性的透视，得以解脱，但是一旦误解究竟本性，就会堕入轮回。这表示无纪律和无训练的心，将带领我们进入生死轮回；而有纪律和有训练的心，将引领我们从轮回的束缚中解脱出来。有些学派认为，对一切现象而言，心是标签创造、概念提供以及目的赋予的媒介。根据佛教最高的哲学教义，也就是中观应成派的教义，一切现象的究竟上都只是标签，在它们指定的集体基础上所赋予的名号。但是没有任何实质性的可暗示，标签背后有真这指涉的可能。换句话说，它们自身是不存在的。其中的哲学派会谈到“有污染的现象”，但他们对于有污染这一点的理解，与中观应成派的看法是不同的。有些学派，像是中观应成派，虽然反对唯识的理论，也就是不认为一切现象只是心的投射（唯识认为一切现象均非外存，而只是心的投影），但是中观应成派认为外在现象是依存于心，也就是依赖念头和概念的标签。因为不同的学派依据不同的观点，对于心的首要性及无上性有著不同的解释。苦及止灭在每日生活中，我们知道心越是平静和满足，我们就越能体验及感受到快乐；反之，我们的心越没有纪律、没有训练以及负面，我们的心理和生理也就越受苦。因此我们很清楚地看到，有纪律和满足的心是快乐的源泉。倘若祥和心（也就是有纪律的状态）就是趋向快乐的道路，那么我们可以问：“我们是否可以更进一步将其发民展到极限？还是，它就是我们现在的状态，永远无法再增长？”当我们探索此一有纪律及祥和的心意状态而令其提升，就是所谓“真实道路”或是“趋向止灭之道谛”，此真实道路能够被实现的理由，是因为身心的痛苦以及造成这些痛苦的迷惑有可能被终止。换句话说，“止灭”确实有可能存在。之所以能将迷惑从我们的心中遣除，是因为在根本上它就是一种误解，我们以为事情是实际存在并因而执著，但这个以为却与真象相违背。我们认为事情是先天且客观地存在。但是如果我们依智慧和聪明才智来检验驼种看法时，我们会发觉根本不是这么一回事。一旦我们理解到自己对事情的感受和事情实际存在之间的差别，就能够看穿此一基本无明的欺妄、虚幻及错误。最后，这将可以让我们从无明的影响，以及概念化过程的执著中解脱出来。如此可以让心的本性从负面情绪和迷惑中解脱出来，然后达到痛苦的真正止灭。让我们的心持续在无纪律状态下的因素就是迷惑。最主要的迷惑就是这个以为事情本来就存在，并因而执著的根本无明。在迷惑中还包括了恼人的情绪，像是欲望、仇恨、嫉妒和愤怒。由烦恼而伴随生起的身、语、意的负面行为，这就是苦的因，也就是“苦的起源”。我们之所以将欲望、仇恨以及愤怒等迷惑的心境辨识为有害，是因为它们会带来身心的苦和痛，而这些都不是我们所希望的。事实上，苦可以从三个不同的层面来解释。第一个是“苦苦”，指的就是那些即刻就能被确认的苦，像身体所受的痛苦这一类明显的苦。第二类的苦被称为“变易之苦”，这和我们的经验以及感官有关连，通常我们以为的快乐，事实上却是痛苦，因为如果我们继续追寻，它们最终只会带来不满足及苦闷；它们的本质是痛苦。第三类的苦就是“行苦”（缘起遍满之痛苦），这指的是在轮回中我们都拥有五蕴，而这也成为我们经历各类苦的基础。只要我们无法从有染垢的行为所产生的身心五蕴中解脱出其不意来，我们永远具有受苦的潜能。因此当你能够正确的辨识痛苦，你就能够寻找它的因，以及确认它对真实起源。在检验及辨识苦的真实起源后，你也就能够产生去除这些痛苦（以及痛苦起源）的真实愿望，以及拥有挣脱束缚的力量。如此就能让我们生起追寻解脱的真实欲望，而这将激励我们寻找道路。简而言之，像中痛和苦这些我们所不想得到的果报，是来自于无纪律和负面的心境，但是像快乐以及愉悦这些我们所希望的经验，是来自于正面及有纪律的心境。这全都依存于我们的心境是否有纪律，这就是为什么佛陀在经典中说，没有任何外在的主人存在，我们是自己的主人。相互依存的缘起佛陀为让众生了解苦的真相、起源和它如何将众生束缚于轮回中的过程，因此开示“相互依存的十二缘起”[注15]。在《佛说稻杆经》中[注16]，佛陀开示众生如何经由十二缘起而受缚于生死轮回中。这本经中，佛陀解释了三种条件。第一种是由于因的存在，效果和结果就会产生。意思是说，为了要有结果，就必须具有因；没有任何的存在是不具备因和缘的。佛陀接著陈述第二种，由于因已经产生，效果必须继之而生起。这个意思是说，对于某件事或效果而言，除了必须有因的存在之外，这个因还必须是无常的，它有作用性以及有能力去产生其他的东西。接著佛陀陈述第三种，他说无明产生了行为。这就暗示著为了让因能够产生效果，光是其存在性、作用性及无常性还不够，它还必须与所产生的效果或事件相互和谐。一个特定的因无法产生完全没有关联的结果。这也就意味着为了让因能够产生效果，首先它必须存在，其次它必须是无常和有作用的，而第三个特征就是它必须具有能够产生相关效果的潜能，意思就是说它必须所产生的效果等量相称。所有的佛教哲学以及教义教认为正面的心境可以带来快乐，而负面的心境及负面的行为将导致痛苦。所有的佛教派别都赞同依存缘起的哲学原则。因此根据依存缘起的前提，他们解释了宇宙进化过程中一切大小的变化；这些变化之所以发生，是由于它们的因和缘，没有其他外在的原因。当事情发生或效果被确定时，这是由于最初的因以及附带的缘所产生的结果。因此当我们谈到因和缘的时候，非常重要的一点就是要区别实际的因（也是事件和现象的首要原因）及辅助的因，也就是和实际因相互作用致使事件和现象得以产生的因素。当我们在谈论因和缘的时候，我们所谈的主要是和心及物相关连；物包括了有形的个体以及所有我们能够看见、碰触以及感觉的物质。另外有一个完全不同类的现象，稍早的时候我们曾经提到，那些只属于体验的范畴，像是记忆、觉知及感受等。当我们追溯这两组不同类现象的实质原因时，会发现依据佛教的诠释，特别是时轮金刚密续，认为在这一个宇宙中，物质的肇事因是所谓的“虚空微粒”（虚空微尘），在这一个宇宙形成之前遍满了整个虚空。从此一虚空微粒演化出整个的物质实体，也就是我们现在所看到的宇宙。当有生命的意识与外在的宇宙物质相互作用时，生命的演化开始发生，就像达尔文的进化论一样。我们已经了解到任何事情的改变，是由于缘的影响才可能发生。首先是什么因素会让这些缘得以存在，并在一个特定时刻和特定的地点产生这个改变。在此就产生了业力这个问题。对佛教徒来说，一件事情和现象不可能没有任何因而存在，因为在逻辑上是完全说不通的。同样地，如果说是由于有一个像造物者这样最初的因，所以才造成整个进化，这样的陈述也一样不合逻辑。因此，佛教徒认为心和物相互作用是由于业力的结果。不过在我们讨论业的时候，很重要的一点是要从动力过程来了解业力。比方说，我们都知道快乐、愉悦及痛苦的感觉是由于一连串事件活动的结果。