“李延年坐法腐。……舆上卧起，甚贵幸，埒如韩嫣也。久之，寝与中人乱”；《集解》：“徐广曰：一作‘坐弟季与中人乱”；《考证》：“《汉书》作‘久之延年弟季与中人乱’；徐一本可据，不然，下文‘诛昆弟’三字不可解”。按《癸巳类稿》卷一一深非《汉书》妄改《史记》，谓若延年“不腐不能与中人乱”，历举《后汉书·乐巴传》以至唐、宋、明宦者娶妇事为例；论据粗疏。本传上文明日：“士人则韩王孙嫣，宦者则李延年。……嫣侍上，出入永巷不禁，以奸闻皇太后”；妈初未腐，岂得谓“不腐不能与中人乱”乎，《后汉书。宦者列传。　　论》：“然亦引用士人，以参其选。……中兴之初，宦者悉用闯人，不复杂调他士”；具征西汉后宫给事者，初不尽遭熏腐。《后汉书·周举传》对策：“竖宦之人，亦复虚有形势，威逼良家，取女闭之”，以为“内积怨女”之例；具征“虚有形势”，亦多“取女”，初无须尽如乐巴之复形。《洛阳伽蓝记》卷一《昭仪尼寺》节引萧忻语：“高轩升斗者，尽是合官之嫠妇，胡马呜珂者，莫非黄门之养息也”；分疏明白，“阖宫”、“黄尸呵”只能养义子而未尝无遗嫠，六朝。两漠，可相参验。《后汉书。宦者列传·论》又谓“嫱媛侍儿，充备绮室”，《刘瑜传》封事亦谓“常侍黄门亦广妻娶，C>；皆指别置私家，非与“中人”乱。宦者与“中人”侣好，如明宫禁所称“菜户”、“对儿”者，想汉宫当亦有，此复未可以乐巴概例者。《诗。小雅·巷伯》有“萋斐贝锦”之叹，毛《传》：“是必有因也，自谓辟嫌之不审也”，因以颜叔子、鲁男子为例；郑《笺》：“此寺人被读在宫中不谨”；孔《正义》：“事有嫌疑，故谗者因之而为罪。……《传》言此者，证辟嫌之事耳：此寺人、奄者也，非能身有奸淫，共所嫌抒，不必帅男女是非之事，”盖毛《傅》举例大似其事类“舆中人乱”，故《正义》曲为弥缝，亦征奄者遭此“嫌疑”，　　汉人不少见多怪也。《平妖传》第一五回雷太监娶胡媚儿，即引唐之高力士、李辅国自解；《纪录汇编》卷一八八田艺蘅《留青日札摘》、沉德符《野获编》卷六、谈迁《枣林杂俎》义集卷上·趟吉士《寄园寄所寄》卷七《人物门》、趟翼《陔余丛考》卷四二等举奄人事，有足补《癸巳类稿》者。　　“太史公曰：‘甚哉爱憎之时，弥子瑕之行足以观后人佞幸矣。　　虽百世可知也。”按朗“色衰爱弛”之意。“时”者，刘禹钖《秋扇词》所谓“当时初入君怀袖，岂念寒炉有死灰，”李夫人之蒙被转向，盖知“爱憎之时”矣。万事莫不有“时”，男女爱憎恃其一例。马迁反复致意于此。如《滑稽列传》记优孟谏楚庄王事，按论曰：“此知可以言时矣：J)；，，‘弱　　①St Clement of Alexandria，The Miscellanies，or Stromata，Bk1，ch·13，tr·W。Wilson，。Ante·Nicene Christian Library”，IV，389·　　②Geschichte der Philosophie。“Einleitung”， Felix Meiner，I，]26—9·　　、 391·　　之胜强，柔之胜刚”也。“绌聪明”亦印《货殖列传》所驳老子之“涂民耳目”。后世误以“健”属“羡”，等诸“艳羡”，如吕种玉《言鲭》所纠“今人书札”中用为“勇往欣羡”。晁迥于老·释之书深造有得，而>。评诗文而出以韵语，亦有>“菩萨自念我不应如诸余人，常　　随生死水流；我当逆流，以求尽源，入泥洹道。”二册　　页引柏格森同书复谓当旋转日常注意(附外文　　)，回向(la retoumer)真知（ib.,4)·一小说家　　亦谓造艺须一反寻常知见之道方中(附外文　　)均“逆流以求尽源”之法。　　在天地为自然，在人为极不自然；在婴儿不学而能，在成人勉学而难能。老子所谓“圣”者，尽人之能事以效天地之行所无事耳。《庄子·大宗师》曰：“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”前语若谓圣人师法天地为多事，后语若谓凡夫不师法天地得便宜，机圆语活，拈起放下，道家中庄生所独也。　　求“合”乎天地“不仁”之“德”，以立身接物，强梁者必惨酷而无慈悯，柔巽者必脂韦而无羞耻。黄老道德入世而为韩非之刑名苛察，基督教神秘主义致用而为约瑟甫神父(附外文)之权谋阴贼，岂尽末流之变本忘源哉?或复非迹无以显本尔。《史记·韩非传》早曰：“其极惨礉少恩，皆原于道德之意’；《三国志·魏书·钟会传》：“于会家得书二十篇，名曰《道论》，而实刑名家也”，亦堪隅举焉。　　曰“天地不仁”，明事之实然，格物之理也。曰“圣人不仁”，示人所宜然，治心之教也。前者百世之公言，后者一家之私说。至于人与天地合德而成圣，则事愿或相违，心力每不副，仰高钻坚，画虎刻鹄，宜然者又未必果然。此不可不熟察而分别言之也。　　五 七章（“后其身”、“外其身”）　　“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存；非以其无私邪?故能成其私。”按六七章亦曰：“不敢为天下先，故能成器长。”皆有心之无心，有为(去声)之无为(平声)，“反”以至“顺”，亦假“无私”以遂“其私”也。“天地”无意志，不起我相，故不“自”生；人有意志，即陷我执，故成“其”私。无长久之心，而能有长久之事，天地也；身不能长久，而心欲长久，人也。“圣人”本人之大欲，鉴天地之成事：即果求因，以为天地之长久，由于其无心长久也；复推类取则，以为人而亦无心长久，则其身必能长久矣。然则圣人之无心长久，为求身之能长久，正亦有心长久；不为天下先，正欲后起占先。天地无此居心也，而圣人自命师法天地，亦不揣其本而齐其末矣。天地者，著成坏存亡之形迹，而不作趋避得丧之计较者也。老子操术甚巧，立说则不能自圆也。“后其身”、“不为先”之旨即《史记·楚世家》引《周书》：“欲起无先”；《楚辞·远游》：“虚以待之兮，无为之先!”；《庄广·刻意》篇：“感而后应，迫而后动，不得已而后起”；《淮南子·原道训》：“先者难为知，而后者易为攻也；先者上高，则后者攀之；先者逾下，则后者跟之；……先者则后者之弓矢质的也。犹錞之与刃，刃犯难而錞无患者，何也?以其托于后位也。”然见诸施行，不无利钝。何则?事势物情，难归一律，故曰“木雁两失”(《宋书·王景文传》明帝手诏)，而亦曰：“木雁各喜”(韩愈《落齿诗》)。弈棋以先着为强，积薪复后来居上，《左传》昭公二十一年厨人濮引《军志》亦曰：“先人有夺人之心，后人有待其衰。”《老子》六四章：“其脆易泮，其微易散，为之于未有，治之于未乱”，岂非制人先发、防患未然哉?故《文子·道原》曰：“夫执道以耦变，先亦制后，后亦制先。……所谓后者，调其数而合其时；时之变则间不容息，先之则太过，后之则不及”；《淮南广》因袭之：“所谓后者，非谓其底滞而不发、凝结而不流，贵其周于数而合于时也。夫执道理以耦变，先亦制后，后亦制先……时之反侧，间不容息，先之则太过，后之则不逮。”盖发而得当，先之后者，亦即更后者之先也，此又所谓“道可道，非常道”耳。抑“后其身”、“外其身”，岂谓忘身不计身，有若《后汉书·邓、张、徐、张、胡传·论》所云“临生不先其存’者欤?信斯言也，则后其身者，不临难苟免，而身先赴汤火，冒锋镝，后天下之乐而乐矣；外其身者必不全躯保首领，而成仁取义，置性命于度外，勿顾藉身之存殁矣。殆非老子之初衷或本意耶?嵇康《养生论》言“忽名位”，“弃厚味”，“遗生而后身存”；其所曰“遗”，庶几老子所曰“后”、“外”也。“后身”、“外身”皆可各明一义，又“名可名，非常名”之例焉。《淮南子·道应训》说老子此二句，举公仪休嗜鱼而不受国人献鱼，谓受人鱼则或致免相，免相则“不能自给鱼”；盖无异《史记·货殖列传》言：“廉吏久，久更富。”《朱文公文集》卷四五<<答丘于服》之一论老子曰：“其言‘外其身、后其身’者，其实乃所以先而存之也，其爱身也至矣!此其学所以流而为杨氏之为我也”；是矣。　　六 一一章（“无之以为用”）　　“三十辐，共一毂；当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用”；《注》：“以其无、能受物之故，故能以实统众也。皆以无为用也。”按河上公注：“‘无有’谓空处故”；毕沅《〈道德经〉考异》亦主“无有”二字连读：“当其无有，车之用”云云，引《周礼·考工记》郑玄注：“以无有为用’佐证之。此亦大类俞正燮以《周礼》郑注释“名可名”。“无有’连读，三者皆不成句，而结句“无”与“有”之对照，亦上失所承。盖“无有”即“无”，三‘有”既皆从“无”而化乌有，不复能出而与“无”平分“利’、“用”。毕氏之流，睹字尚存“有”，而昧其意已成“无”，文理义理，盖两失矣。《淮南子·说山训》：“鼻之所以息，耳之所以听，终以其无用者为用矣。物莫不因其所有，用其所无，以为不信，视籁与竽”；足为《老子》本章确笺，“因有用无”，词意圆该。河上公注“无’为“空’；窃谓中虚曰“空’，外旷亦曰“空”，此章盖言中空，非言太空，观器、室等例可见也。　　[增订四]《后汉书·方术传》上《论》：“李固、朱穆　　等以为处士纯盗虚名，无益于用，故其所以然　　也。……原其无用，亦所以为用，则其有用，或归于　　无用矣。”无用之用，足佐老义。　　司马光《传家集》卷六O《与王介甫书》：“介甫于诸书无不观，而特好《孟子》与《老子》之言”；吕希哲《吕氏杂记》卷上：“王圣美尝言，见介甫说：‘老、庄者，圣不足以言之!”然王氏于老子之言非无所不说者，《临川集》卷六八《老子》篇论此章云：“然工之琢削，未尝及于无者，盖无出于自然之力，可以无与也。今之治车者，知治其毂辐而未尝及于无也。然而车以成者，盖毂辐具，则无必为用也。如其知无为用而不治毂辐，则马车之术固已疏矣。故无之所以为用也，以有毂辐也；无之所以为天下用者，以有礼乐刑政也。如其废毂辐于车，废礼乐刑政于天下，而坐求其无之为用也，则亦近于愚矣!”说理明彻，而未堪折服老子。盖就本章论，老子只戒人毋“实诸所无”，非教人尽“空诸所有”(《五灯会元》卷三庞蕴居士章次)。当其无，方有“有”之用；亦即当其有，始有“无”之用。“有无相生”而相需为用；淮南所谓必“因其所有”，乃“用其所无”耳。　　洪迈《容斋续笔》卷一二：“庄子论‘无用之用’，本老子：‘三十辐，共一毂，当其无，有车之用。’《学记》：‘鼓无当于五声，五声勿得不和；水无当于五色，五色勿得不章’，其理一也。今夫飞者以翼为用，系其足则不成飞；走者以足为用，缚其手则不能走。为国者其勿以无用待天下之士则善矣!”宛转关生，善于解《老》；飞走二喻实取之《淮南子·说山训》：“走不以手，缚手走不能疾；飞不以尾，屈尾飞不能远。物之用者，必待不用者。”古罗马大史家尝设喻谓五官四肢恶腹之无所事事，只安享而不劳作也(Vertrem in rnedio quietum nihil aliudquam datis voluptatibus frui)，因相约惰息，不为致饮食，终于举体衰敝；又缚手屈尾之充类至尽也。然庄子论“无用之用”有两义，洪氏语焉而未察。《人间世》：“是不材之木也，无所可用，故能若是之寿。……山木自寇也，膏火自煎也，桂可食，故伐之，漆可用，故割之，人皆知有用之用，而莫知无用之用也’；郭象注：“有用则与彼为功，无用则自全其生。此一义也，乃偷活苟全之大幸耳”；《山木》已曰：“昨日山中之木以不材得终其天年，今主人之雁以不材死”，即征其非通方咸宜之大道，故韩愈《落齿》诗言：“木雁各有喜。”《墨子·亲士》谓钴锥先挫，错刀先靡，甘井近竭，招木近伐，“彼人者寡不死其所长”，正不材木‘有喜”也；而又谓“虽有贤君，不爱无功之臣；虽有慈父，不爱无益之子”，复是能鸣雁“有喜”矣·《庄子·外物》：“惠子谓庄子曰：‘子言无用。’庄子曰：‘知无用而始可与言用矣。天地非不广且大也，人之所用容足耳，然则厕足而垫之致黄泉，人尚有用乎?’惠子曰：‘无用。’庄子曰：‘然则无用之为用也亦明矣。”此另一义，即洪氏所谓本诸老子者耳。《徐无鬼》：“故足之于地也践，虽践，恃其所不碾而后善，博也”；《文子·上德》：“足所践者少，其不践者多；心所知者寡，其不知者众。以不用而能成其用，不知而能全其知也”；亦此旨。后世祖述纷如，《淮南子·说林训》：“足以碾者浅矣，然待所不碾而后行”；潘岳《秋兴赋》：“行投趾于容迹兮，殆不践而获底；阙侧足以及泉兮，虽猴猿而不履”；《颜氏家训·名实篇》：“人足所履，不足数寸，然而咫尺之途，必颠蹶于崖岸，拱把之梁，每沉溺于川谷者，何哉？为其傍无余地故也”；邵雍《伊川击壤集》卷一六《路径吟》：“面前路径无令窄，路径窄时无过客，过客无时路径荒，人间大率皆荆棘”(《宋元学案》卷九载雍临殁诫程颐曰：“面前路径须令宽，路窄则自无着身处，况能使人行也!”)。有故反其词以神其事者，如《列子·汤问》侈言善御者“舆轮之外，可使无余辙，马蹄之外，可使无余地’。有触类而傍通者，如徐枋《居易堂集》卷四《戒子书》：“矢之利用者，分寸之镞，而必任之以三尺之干；笔之利用者，分寸之毫，而必任之以七寸之管。子欲用笔而去其管，用矢而去其干耶?”　　[增订四］徐枋所举两例，疑本诸吕坤《呻吟语》卷六　　《广喻》：“剑长三尺，用在一丝之铦刃；笔长三寸，用　　在一端之锐毫，其余皆无用之羡物也。虽然，剑与笔　　但有其铦者锐者在，则其用不可施。则知无用者有用　　之资，有用者无用之施。”　　《全唐文》卷八0三李磎《废庄论》略云：“无用之说有三，不可混而同一。有虚无之无用者，则老子埏埴凿户之说，其用在所无也；有有余之无用者，则惠子侧足之喻，其用必假于余也；有不可用之无用者，苗之莠、粟之秕也。”似未识一与二之可相通，户牖即埏埴外之余空也；又不知三当概木之散而言之，则“不可用”而固可用以“自全”焉。析理殊疏。　　七 一三章（有身为患）　　“吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患?”按要言不烦，实情不虚，设难问如立木义。一切欲超越凡人、脱离尘网之教理道术，莫非试解木义之锯义也。团词提挈，略有三焉。　　一者欲“吾有身”而又无“患”。《朱文公全集》卷四五《答丘子服》之一论此章曰：“其爱身也至矣，此其学之传所以流而为杨氏之为我也”；严复评亦曰：“此章乃杨朱为我、庄周养生之所本。”兹申其义。《史记·封禅书》记齐、燕方士“为方仙道，形解销化”；道士踵事加厉，炼气、辟谷、烧丹、羽化，皆求保精、气、神而除老、病、死也。老子于“贵身”、“爱身”，庄子于“养生”、“不以害其生”，略标旨趣，未示科条；白居易《海漫漫》所谓：“何况玄元圣祖五千言，不言药，不言仙，不言白日升青天。”　　［增订四］明罗钦顺《整知记》：“今之道家盖源于古之　　巫祝，与老子殊不相干。老子诚亦异端，然……道德　　五千言具在，于凡祈禳、荣祷、经咒、符箓等事，初　　未有一言及之。而道家立教，乃推尊老子，置之三清　　之列，以为其知之所从出，不亦妄乎!”即白居易《海　　漫漫》之意。　　故道流之从事长生方术者，或病其迂阔无补，如《抱朴子·释滞》云：“五千文虽出老子，然皆泛论较略耳，其中了不肯首尾全举其事、有可承按者也。但暗诵此经，而不得要道，直为徒劳耳，又况不及者乎!至于文子、庄子、关令尹喜之徒，其属文华，虽祖述黄、老，宪章玄虚，但演其大旨，永无至言。或复齐死生为无异，以存活为徭役，以殂殁为休息。其去神仙已千亿里矣!岂云耽玩哉？”　　[增订三]《庄子·养生主》：“可以尽年”，郭象注：“夫　　养生非求过分，盖全理尽年而已。”《淮南子·俶真　　训》：“是故伤死者，其鬼娆，时既者，其神漠。是皆　　不得形神俱没也。”高诱注：“‘漠’定也。……道家养　　形养神，皆以寿终，形神俱没，不但‘漠’而已也。老　　子曰：‘以道莅天下，其鬼不神’，此谓俱没也。”此盖　　道家本旨，“贵身’、“养生”，只期“尽年”、“寿终”而　　“形神俱没”；葛洪所以讥其“去神仙千亿里”也。《汉　　书·艺文志·神仙》：“聊以荡意平心，同死生之域，而　　无怵惕于胸中”，近《淮南》之说；虽曰“神仙”，而　　亦“去神仙千亿里”矣! “伤死者鬼娆”，可参观《左　　传》昭公七年子产论“强死者、其魂魄犹能冯依于人　　以为淫厉”。　　道士于道家冒名顶替，托梁易柱，葛洪独夷然不屑，彼法中之特立畸行者也。北魏崔浩攘斥佛、老而崇信道士，足为洪言佐证。梁释慧皎不废老、庄，其《高僧传》卷一O《昙始传》谓浩“少习左道”；《魏书·崔浩传》记浩不好老、庄，每读不过数十行辄弃之曰：“此矫诬之说，不近人情，必非老子所作!”又师事“天师”寇谦之，受《袖中录图新经》，修摄养之术。盖惑于“左道”，转疑道君五千文之伪，如黎邱丈人之反以真子为奇鬼矣。“不近人情”、即王羲之《兰亭诗序》所谓“一死生为虚诞，齐彭殇为妄作”(别详《全晋文》卷论王《序》)。葛洪乃道流之正而不谲者，故质言《老子》之无裨“要道”；道流之谲者，不捐弃《老子》而反诵说之，假借其高名，附会其微言。观《楚辞·远游》以道家之“真人”与方士之“仙人”同流，知道术概同，芳泽杂糅，由来旧矣。后世如《云笈七签》卷一O引《老君太上虚无自然本起经》说《老子》四二章“三生万物”，谓“三”指气、神、精；卷四七引《玄门大论三一诀》说一四章云：“三者，精、神、气也。‘夷’即是精，‘希’即是神，‘微’即是气’；卷五五引《入室思赤子法》、卷五六引《元气论》说五五章“比于赤子”云：“上补泥丸，下壮元气”，“阴阳相感溉，精凝成童子”；《悟真篇》卷中《七言绝句》第一二首：“《灵符》宝字逾三百，《道德》灵文只五千；今古神仙无限数，尽从此地达真诠’；莫不卖马脯而悬羊头以为招。其他养性延命、服食采补等口诀囊方，心痴语妄，均欲能有身而无其患、能有生而无老、病、死尔。　　二者于吾身损之又捐，减有而使近无，则吾鲜患而或无所患。《庄子·山木》所谓：“少君之费，寡君之欲，虽无粮而乃足。”禁欲苦行，都本此旨。心为形役，性与物移，故明心保性者，以身为入道进德之大障。憎厌形骸，甚于桎梏，克欲遏情，庶几解脱；神秘宗至以清净戒体为天人合一之梯阶。《文子·上仁》、《吕氏春秋·君守》、《淮南子·主术训》皆曰：“中欲不出谓之扃，外欲[一作‘邪’]不入谓之闭”；《庄子·在宥》说“长生”曰：“目无所见，耳无所闻，心无所知，慎汝内，闭汝外。”《老子》三章曰：“不见可欲，使民心不乱”，一二章曰：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽”；《庄子·胠箧》进而欲“绝竽瑟”，“灭文章”，“塞瞽旷之耳”，“胶离朱之目”。陆贾《新语·慎微》：“乃苦身劳形，入深山，求神仙，弃二亲，捐骨肉，绝五谷，废诗书，背天地之宝，求不死之道”；自苦其身以求自永其生，益复等而下之，盖汉初已有此等人，谓为《在宥》之变本别传也可。释典于“身患”愈危言悚人。《大智度论·十方菩萨来释论》第一五：“问曰：‘何以问少恼少病不?……何以不问无恼无病？……’答曰：‘有身皆苦，……身为苦本，无不病时’”；《法苑珠林》卷九引《分别功德论》、卷七一引《譬喻经》皆记有人既死，鬼魂还自鞭其遗体，曰：“此尸困我”，“此是我故身，为我作恶”；《五灯会元》卷二O宗元谓道谦行路即曰：“驼个死尸路上行”。斯多噶派大师诲人曰：“汝乃么么灵魂负载死尸耳”(Thou art，as Epictetus said，a little soulburdened With a corpse)；神秘宗祖师自羞有身体(附外文)；圣·保罗诫徒众：“毋供养肉体，纵随嗜欲”(Make not provision forthe flesh，to fuIfil the lusts thereof)。以身为羞、为患、为累，由嫌生厌，自厌生恨，遂以身为仇，不恤摧创之、残贼之。古希腊哲人(Democritus)自抉其眼，以为视物之明适为见理之障，唯盲于目庶得不盲于心(oculorumim pedimentis liberasset)。男女为人生大欲，修道者尤思塞源除根。《四十二章经》、《法句譬喻经》均载有人患淫不止，欲自断根，佛曰：“不如断心”；《高僧传》二集卷三七《遣身篇·论》云：“又有未明教迹，淫恼缠封，恐漏初篇，割从阉隶。……不晓反检内心，而迷削于外色，故根色虽削，染爱愈增…’；《太平广记》卷九四引《纪闻》记释仪光、卷九七引《朝野佥载》记释空如均求不破色戒而自宫。《新约全书》亦言“有人为登天而自宫”(that made themselves eunuchS for the kingdom ofheaven’S sake)；或有云阉者之魂升举，上帝亲启天门以纳之(The Lord himself opens the kingdoms of theheavens to the eunuchs)；长老奥立经(Origen)之自犍最为著例。此更损身息患之可悯笑者。中欲外邪，交扇互长，扃中以便绝外，绝外浸成厌世，仇身而遂仇物。《红楼梦》二一回宝玉酒后读《庄子·肤箧》，提笔增广之，欲“焚花散麝”，“戕钗灰黛”，俾“闺阁之美恶始相类”而“无恋爱之心”，正是此旨。黛玉作绝句讥之曰：“不悔自家无见识，却将丑语诋他人!”诚哉其“无见识”!凡仇身绝物，以扃闭为入道进德之门者，胥于心之必连身、神之必系形(附外文)，不识无见也。　　三者虽有身而不足为吾患，能为吾患者心也，身亦外物而已。心若常静，身即感物而动，吾奚患焉?举足下足，长在道场；念生念灭，同归净业。于是扬言：“不断淫、怒、痴，亦不与俱”，“行于非道，是为通达佛道”(《维摩诘所说经·弟子品》第三、《佛道品》第八)；“无事于心，无心于事”，“愚人除境不忘心，智者忘心不除境”(《五灯会元》卷七宣鉴、卷一七宝觉)；“其口虽言，其心未尝言，方且与世违而心不屑与之俱”(《庄子·则阳》)；“惑者闻任马之性，乃谓放而不乘；闻无为之教，遂云行不如卧，何其往而不返哉?斯失乎庄生之旨远矣!”(《庄子·马蹄》郭象注)；“好酒好色”，皆为“真人”，盖“善治内者，物未必乱而性交逸”(《列子·杨朱》)；“须知大隐居廛市，何必深山守静孤7”“休妻谩道阴阳隔，绝粒徒教肠胃空!”(《悟真篇》卷上《七言四韵》第一一、一五首)不绝物而应物，不禁欲而恣欲；诸如“目中有妓，心中无妓”，“佛在心头留，酒肉穿肠过”，文过口给，更仆难终。　　[增订四］《后漠书·逸民传》：“[戴良]母卒，兄伯鸾　　居庐啜粥，非礼不行，良独食肉饮酒，哀至乃哭，而二　　人俱有毁容。或问良曰：‘子之居丧，礼乎?’良曰：　　‘然!礼所以制情佚也。情苟不佚，何礼之论?夫食旨不　　甘，故致毁容之实；若味厚不存口，食之可也。”此即　　“忘心不除境”之说，哀“在心头”，而酒肉仅“穿肠’也。　　《全唐文》卷九二四司马承祯《坐忘论·收心》篇所谓：“若遍行诸事，言‘心无染’者，于言甚美，于行甚非，真学之流，特宜戒此。”西方古说亦有以身心截为两橛，谓犯戒由心不在身(Mentem peccare，non corpus)，贞洁乃以论心，身遭淫辱固无妨(si autem animi bonumest [PudiCitia]，etiam oPPresso corpore nonamittitur)；诗文每以此为诱惑之借口或譬慰之常套。别见《全唐文》卷论王维《与魏居士书》。　　八 一四章（“惚恍”）　　“是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍”。按二一章：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。”苏辙《老子解》说一四章云：“状、其著也，象、其征也；‘无状之状，无物之象’，皆非无也”；吕惠卿《道德经传》说二一章云：“象者疑于有物而非物也，物者疑于无物而有物者也。”作者注者皆工于语言，能形容似无如有之境。游艺观物，此境每遭。形下之迹虽不足比伦老子所谓“道”，而未尝不可借以效韩非之“喻老”；“夫唯不可识，故强为之容”，一五章已告我矣。韩愈《早春呈水部张十八员外》之一：“天街小雨润如酥，草色遥看近却无”(参观李华《仙游寺》：“听声静复喧，望色无更有”)；司空图《诗品·冲淡》：“遇之匪深，即之愈稀”，又《飘逸》：“如不可执，如将有闻’；曹元宠《卜算子·咏兰》：“著意闻时不肯香，香在无心处’；辛弃疾《鹧鸪天·石门道中》：“似有人声听却无”；梅曾亮《游小盘谷记》：“寂寥无声而耳听常满”，又《钵山余霞阁记》：“市声近寂而远闻”；罗斯金(Ruskin)描摹名画(Turner：“Babylon”)中风物有云：“天际片云，其轮廓始则不可见，渐乃差许意会，然后不注目时才觉宛在，稍一注目又消失无痕”(the cloud，With its edge first inviSible，then all butimaginary，then just felt when the eye is not fixedon it，and lost when it is，at last rises)；近人论“自由诗”(vers libre)所蕴节奏(the ghost of some simplemetre)云：“不经心读时，则逼人而不可忽视；经心读时，又退藏于密”(to advance menacingly as we doze，and withdraw as we rouse)。立言各有攸为，而百虑一致，皆示惟恍惟惚。《文子·精诚》篇所谓“远之即近，近之即疏”，是矣。　　九 一七章（“法自然”）　　“功成事遂，百姓皆谓我自然”。按二五章：“人法地，地法天，天法道，道法自然”；五一章：“道生之，德畜之。……是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”；六四章：“是以圣人……学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。”可以合观。一七章乃言“太上’，《注》：“谓大人也”；“大人”亦即“圣人”。　　“我自然”而曰“百姓谓”者，大人自知非己之本然，而缮性养知使然，不“顺”而“逆”，即“法”与“学”，四二章所谓“吾将以为教父”也；大人或愚百姓而固不自欺也。“自然”而然，即“莫之命而常”，盖未尝别有所“法”或舍己而“学”，亦不自觉为“教父’而供人之“法’与‘学’也。故天地‘万物自然’，黑格尔所谓“自在”(附外文)；大人“我自然”，则习成自然，妙造自然，出人入天，黑格尔所谓“是一是三”(附外文)、“端末回环”(附外文)，关捩已转、公案平添矣。人、地、天、道四者累叠而取法乎上，足见自然之不可几及。一、五、六、七、一六、二三章等以天地并称或举天以概地，此则以“法地”为“法天”之阶焉；一、一六、二五、三二、四二章等以“道”为究竟，此则以“法自然”为“法道”之归极焉。浑者画，简者繁，所以示人为“圣”为“大”之须工夫，明“我自然”之谈何容易，非谓地、天、道亦如职官之按班分等、更迭仰承而不容超资越序以上达也。尝试论之。恶“天地”之尚属分别法也，乃标“混成先天地”之“道”。然道隐而无迹、朴而无名，不可得而法也；无已，仍法天地。然天地又寥廓苍茫，不知何所法也；无已，法天地间习见常闻之事物。八章之“上善若水”，一五章之“旷兮其若谷”，二八章之“为天下溪”，三二章之‘犹川谷之于江海”，三九章之“不欲琭琭如玉，珞珞如石’，四一章之“上德若谷”，六六章之“江海所以能为百谷王者，以其善下之”，七六章之“万物草木之生也柔脆”，七八章之“天下莫柔弱于水”；皆取则不远也。非无山也，高山仰止，亦可法也；老以其贡高，舍而法谷。亦有火也，若火燎原，亦可法也；老以其炎上，舍而法水。水自多方矣，孔见其昼夜不舍，孟见其东西无分，皆匪老所思存也，而独法其柔弱。然则天地自然固有不堪取法者，道德非无乎不在也。此无他，泯分别法，除拣择见，则天地自然无从法耳。　　治人摄生，有所知见，驱使宇宙间事物之足相发明者，资其缘饰，以为津逮。所谓法天地自然者，不过假天地自然立喻耳，岂果师承为“教父”哉。观水而得水之性，推而可以通焉塞焉，观谷而得谷之势，推而可以酌焉注焉；格物则知物理之宜，素位本分也。若夫因水而悟人之宜弱其志，因谷而悟人之宜虚其心，因物态而悟人事，此出位之异想、旁通之歧径，于词章为“寓言”，于名学为“比论”(analogy)，可以晓喻，不能证实，勿足供思辩之依据也。凡昌言师法自然者，每以借譬为即真，初非止老子；其得失利钝，亦初不由于果否师法自然。故自然一也，人推为“教父”而法之，同也，而立说则纷然为天下裂矣。《中庸》称“君子之道，察乎天地”，称圣人“赞天地之化育”，然而儒家之君子、圣人与道家之大人、圣人区以别焉，盖各有其“天地”，“道”其所“道”而已。即就老子之例论之。禽虫亦“万物”也，老子舍而取“草木”以示范。余读鲍照《登大雷岸与妹书》：“栖波之鸟，水化之虫，智吞愚，强捕小，号噪惊聒，纷牣乎其中”；又杜甫《独立》：“空外一鸷鸟，河间双白鸥。飘飖搏击便，容易往来游。草露亦多湿，蛛丝仍未收。天机近人事，独立万端忧。”高天大地，皆伏杀机，鱼跃鸢飞，莫非强食；《中庸》曰：“万物并育而不相害”，此则有见于“万物并育而相害”，庶几稍窥“达尔文新理”者乎!苟以此为天地自然而法之，则“圣人”之立身操术必大异乎师草木之“柔脆”矣。《左传》襄公二十九年郑行人子羽曰：“松柏之下，其草不殖”；陶潜《归田园居》曰：“种豆南山下，草盛豆苗稀。”是草木之竞存相害，不减禽虫。苟“圣人”亦有会心，则其法草木也殆将舍“柔脆”而别有取则欤。《墨子·天志》下曰：“顺天之意者兼也，反天之意者别也”；顺天者“义正”，大不攻小，强不侮弱，“圣知”也，逆天者“力正”，攻小侮弱之“盗贼”也。此墨子“立为仪法”之“天”也。然而严复所乐道之斯宾塞，非以人群之强凌弱、众暴寡、贫富不均、上下交征为即物竞天演当然之理乎?是则垄断强梁、营私逐利而无忌讳，墨子所斥为“反天”之“盗贼”者，正亦“顺帝之则”、法天行道之“圣人”、“大人”已。　　充老子之道，虽欲法天地自然而不能得也，五千文之胜义至言亦无从有也。欲以浑沦之心，上师浑成之物，语之自相违牾而事之不可施行者也。韩非“解老”、“喻老”，而《六反》篇斥“学者不察当世之实事”，有曰：“老聃有言曰：‘知足不辱，知止不殆’，夫以殆辱之故而不求于足之外者，老聃也，今以为足民而可以治，是以民为皆如老聃也”；《忠孝》篇斥“烈士为恬淡之学而理恍惚之言”，有曰：“事君养亲，不可以恬淡，……言论忠信法术，不可以恍惚；恍惚之学、恬淡之学，天下之惑术也。”岂非指无为清净之治，坐可言而起不可行欤?已操入室之戈矣。抑匪独老子为然也。哲人之高论玄微、大言汗漫，往往可惊四筵而不能践一步，言其行之所不能而行其言之所不许。《战国策·赵策》二苏子谓秦王曰：“夫刑名之家皆曰：‘白马非马也’，已如白马实马，乃使有白马之为也”；《韩非子·外储说》左上曰：“儿说、宋人之善辩者也，持‘白马非马也’，服齐稷下之辩者。乘白马而过关，则顾白马之赋。故藉之虚词，则能胜一国，考实按形，不能谩于一人”；桓谭《新论》亦曰：“公孙龙谓‘白马非马’，人不能屈。后乘白马，无符传，欲出关，关吏不听。此虚言难以夺实也”(《全后汉文》卷一五)。　　[增订二]虚言“非马”而不能“夺”实乘白马，可参　　观康德驳“本体论证”所谓一百元之概念终不如一百　　元之实币能增财富也(附外文)。　　休谟逞其博辩，于“因果”、“自我”等无不献疑，扫空而廓清之，顾曲终奏雅，乃曰：“吾既尽破世间法，空诸所有，孑然无依，悄然自伤(that forlorn solitude，inwhich I am plac’d in my philosophy)，不知我何在抑何为我矣(Where am I，or what)。吾乃进食，食毕博戏(Idine，I play a game of backgammon)，与友人闲话，游息二、三小时后，重理吾业，遂觉吾持论之肃杀无温、牵强可笑也”(these speculationS appear so cold，and strained，and ridiculous)。肯以躬行自破心匠，不打诳语，哲人所罕。若夫高睨大言，乃所谓蓄备两副哲学，一为索居之适，一供群居之便(附外文)，亦所谓哲学家每如营建渠渠夏屋，却不能帡幪入处，而只以一把茅盖顶(Most systematisers are like a man who builds an enor-mous castle and lives in a shack close by)。莫里哀剧中一角色，外饰道貌而中蕴淫心，自白：“世间诸乐洵犯上天禁忌，然无事不可设法与彼苍通融”(附外文)。宗教与神秘家言歧舌贰心，以为方便妙用，无异乎此尔。《庄子·齐物论》：“圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行”，成玄英疏：“不离是非，而得无是非，故谓之‘两行’。”《华严经·离世间品》第二三八之六：“能作如是权实双行法是佛业”，即“依二谛”，“真谛”与“俗谛”如“一双孤雁掠地高飞，两个鸳鸯池边独立”(《翻译名义集·统论二谛篇》第六四，参观《魏书·释老志》、《华严疏钞悬谈》卷一六。《宗镜录》卷五论“权”、“实”)。“二谛”、“两行”，一致同归。　　[增订三]《淮南子·要略》：“故言道而不言事，则无　　以与世浮沉；言事而不言道，则无以与化游息。”以　　“与世浮沉”及“与化游息”兼行并用；魏晋以前古　　籍诠“两行”、“二谛”，似莫章明于此者。　　[增订四]《翻译名义集》喻“二谛”语亦即禅人话头。　　如《五灯会元》卷一二华严普孜章次：“故句中无意，　　意在句中。于斯明得，一双孤雁，扑地高飞；于斯未　　明，一对鸳鸯，池边独立。”　　洞山良价云：“说取行不得底，行取说不得底”(《五灯会元》卷四寰中章次)，虽曰机锋，不啻供状。胡寅《斐然集》卷一七《寄秦会之》斥佛说“判心迹，二言行”，至以“中原板荡”归罪之，谈言微中，未可尽目为儒生门户迂见也。释慧皎《高僧传》卷五记道安曰：“不依国主，则法事难举”；海涅嘲中世纪基督教乃精神与物质之协议(附外文)，前者居虚位(附外文)，后者掌实权(附外文)，一皇而一帝；亦殊途同归于“依二谛”而已。　　老子王弼注（一九则）　　一O 二六章（“重为轻根”）　　“重为轻根，静为躁君”；《注》：“不行者使行，不动者制动，是以重必为轻根，静必为躁君也。”按《易·复》：“复其见天地之心乎”；王弼注：“复者、反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。”若相近而不妨移注者，实则另明一义，只可解一六章之“各归其根，归根曰静”耳。“归根”之“根”与“为根”之“根”，着眼不同，王注曰“使”曰“制”而不曰“本”，甚精当。此章盖言轻与重、躁与静孰先；先乃优先之先(ontol0giCally superior)，非先前之先(chronllogicallyanterior)。较量作用，非溯列程序。如《文子·道原》：“人生而静，天之性也，感物而动，性之害也”，或《乐记》：“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也”；亦言静为动本，而与《老子》此章比勘，语意回异，乃指序之初始，非显用之主要。曰“君”，以其能制使臣下；曰“根”，以其能牵动枝干。静如处女，以逸待劳，静可以制躁也；末大必折，根朽叶危，根不重而失也。苟以“重为轻根”、“轻则失本”与“各归其根”混为一谈，说作根柢、本来，则此二句费解难通。何则，累轻然后能重，积羽折轴，是轻为重根、轻始得本矣；且重由轻成，而静为躁破，二事初不相类，故积轻则渐近重，积躁则愈违静，减轻则更远于重，减躁则稍邻于静矣。杜甫《别李秘书始兴寺所居》：“安为动主理信然”，是“静为躁君”之的解，其用字又掎摭一五章之“孰能安，以久动之徐生”；注杜者见“重闻西方《止观经》”句，遂仅知抱佛脚耳。　　一一 二八章（契合与授受）　　“知其雄，守其雌，为天下溪。……知其荣，守其辱，为天下谷。”按六一章：“大国者下流”，六六章：“江海所以能为百谷王者，以其善下之”，七八章：“受国之垢，是谓社稷主”，均同斯旨。即《左传》宣公十五年伯宗谏晋侯所云：“谚曰：‘高下在心，川泽纳污，山薮藏疾，瑾瑜匿瑕’：国君含垢，天之道也”；使伯宗不言为“谚”，说者殆将以伯宗为老氏之徒欤。七七章：“天之道其犹张弓欤!高者抑之，下者举之”，而《左传》昭公三十二年晋史墨曰：“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然，故《诗》[《十月之交》]日：‘高岸为谷，深谷为陵”；谷为高者之抑而陵为下者之举也，说者又可以史墨为秉老氏之遗教矣。五八章：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，而《荀子·大略》曰：‘祸与福邻，莫知其门”，《战国策·楚策》四或谓楚王曰：“祸与福相贯，生与亡为邻”；苟说《老子》者留意及此，将谓韩非之解老、喻老，盖演其师荀卿之绪，且纵横之学亦出道德，不独刑名耳。三六章：“将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之”，而《魏策》一任章教魏桓子割地与知伯曰：“《周书》曰：‘将欲败之，必故辅之：将欲取之，必故与之’”，《吕氏春秋·行论》：“《诗》曰：‘将欲毁之，必重累之；将欲踣之，必高举之”；倘未言《周书》与《诗》，说者或溯《短长书》之源自《道德经》也。六O章：“治大国若烹小鲜”，而《诗·桧风·匪风》：“谁能烹鱼，溉之釜鬻”，《毛传》：“溉、涤也；烹鱼烦则碎，治民烦则散，知烹鱼则知治民矣”；陈启源《毛诗稽古编》谓“周道”以“优柔宽简为治”，“《老子》意与《毛传》正同”，亦其例焉。故考论学风道统不可以若是其几也。一家学术开宗明义以前，每有暗与其理合，隐导其说先者，特散钱未串，引弓不满，乏条贯统纪耳。群言歧出，彼此是非，各挟争心而执己见，然亦每有事理同，思路同，所见遂复不期而同者，又未必出于蹈迹承响也。若疑似而不可遽必，毋宁观其会通，识章水之交贡水，不迳为之谱牒，强瓜皮以搭李皮。故学说有相契合而非相受授者，如老、庄之于释氏是已；有扬言相攻而阴相师承者，如王浮以后道家伪经之于佛典是已。倘以归趣偶同，便谓渊源所自，则类《魏书·释老志》载世祖诏、《新唐书·李蔚传·赞》等谓佛经乃窃老、庄之余绪而附益，或清季学者谓西洋之宗教、科学胥本诸《墨子》而其政典国制尽出于《周官》。乍睹形貌之肖，武断骨肉之亲，与以猫为虎舅、象为豕甥、而鸵鸟为骆驼苗裔，何以异乎　　一二 三九章（分散眢论）　　“故致数舆无舆”；《注》：“故致数舆乃无舆也。”按王注一如未注，倘以为语意晓然，无须赘说耶?严复评曰：“‘数舆’者，‘一’之反对”，以上文有“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵”云云也，已识其旨。宋人如苏辙《老子解》云：“轮、辐、盖、轸、衡、轭、毂、轊会而为车，物物可数，而车不可数”；林希逸《竹溪鬳斋十一稿》续集卷二《再和除字韵》云：“失马塞翁云得马，数车柱史论无车”；皆得此句之解。元李德纯《道德会元》引唐成玄英《老子义疏》：“舆，车也。箱、辐、毂、辋，假合而成，徒有车名，数即无实；五物四大，为幻亦然·所以身既浮处，贵将焉寄?”；复为申说曰：“数车之各件，无一名车者，喻我是一身，无一名我也。”其解“数舆无舆”一句甚确，而去老子设喻之旨，大相迳庭，可谓得“语”之“意”矣，犹未得“意”之“随”也(《庄子·天道》篇)。《庄子·则阳》云：“丘里者，合十姓百名而以为风俗也。合异以为同，散同以为异。今指马之百体而不得马，而马系于前者，立其百体而谓之马也。”　　［增订四]美国民歌嘲村人赴市镇买裤，空手而归，云　　只睹房屋无数，市镇不得见也　　to town／To buy a pair of trousers，／　　not see the town／For so many houses·-- “　　Doodle”，G·Grigson，ed·，　　Verse，1974，p·166)。此即昧于庄子言“十姓百名”可　　“合”以为“丘里”之义，而犯当世哲学家所谓“范畴错误”　　(Category mistake)矣(G·Ryle，7he Concept 0f Mind，　　1949，PP，16—7：“But where is the University?”etc·)。　　老之“数舆乃无舆”，即庄之“指马不得马”，亦即《墨子·经说》下之“二与一亡，不与一在。”二有一乎?曰：有。则一可谓之二也?借曰不然，二复安在?盖老、庄摧破名学所谓“分散眢论”(fallacia divisionis)耳。以辐若毂之不可称舆也，遂谓无舆；以蹄若尾之不可称马也，遂谓无马；执散而为各一(units)以破合而成同一(unity)。似是而非，故老、庄辞而辟之。各别而指数之，则合成“丘里”者散为“十姓百名”，“一”亦分“裂”散“发”而无从“得”矣。《齐物论》不云乎：“故分也者，有不分也?”嵇康《答〈难养生论〉》曰：“凡此数者，合而为用，不可相无，犹辕、轴、轮、辖，不可一乏于舆也”，足申老子之旨。吕惠卿注《老子》见陆德明《释文》“舆”作“誉’，释为“誉出于无誉”；后人亦置本句之“数”字以上文之“一”字于度外，牵合《庄子·至乐》与《淮南子·说山训》高诱注，释为“求美名则不得美名”。修身行已，强聒不舍，而于名理思辩，如以水投石，莫之受焉。或又见释氏《那先比丘经》论轴、辋、辐、辕等“不合聚是诸材木不为车”，“合聚是诸材木用为车，因得车，人亦如是”，乃谓成玄英本此附会，佛学流入以前，吾国无其说。则是唐之道士尚能傍通内典，而近世学人并不知《庄子》矣。比喻两柄多边，故指(denote)同而旨(signify)不必同；成氏睹佛、老皆以舆为譬，因谓老子此章亦如佛之欲晓示五蕴聚幻，毫厘千里，其谬失盖在斯耳。澄观《华严经疏钞悬谈》卷二四云：“今时成英尊师作庄、老疏，广引释教，以参彼典，但见言有小同，岂知义有大异”，可以为例矣。　　老子喻，言有舆也，不持分散眢论，可以得“一”；佛喻，言无车也，正持分散眢论，所以破“聚”。二者用意相背。分散以明本无，释氏之惯技。如《大般涅槃经·狮子吼菩萨品》第一之三亦即云：“离五阴已，无别众生，善男子，如离箱、毂、轮、轴、辐、辋，更无别车。”龙树菩萨《大智度论·缘起义释论》第一云：“譬如车，辕、辐、轴、辋等和合故有，无别车也。人亦如是，五众和合故有，无别人也”；其《中论·观如来品》第二二云：“因五指有五拳，是拳无有自体；因五阴名我，是我即无自体”，与车喻正出一辙。　　[增订三]《大智度论》卷三O《释初品中十八空》：“如　　车以辐、辋、辕、毂众合为车，若离散各在一处，则　　失车名。五众和合因缘，故名为人，若别离五众，人　　不可得。”　　《楞严经》卷二、卷三之破五阴、六入、七大、十界“因缘和合”，或圭峰宗密《原人论》之节节支解“色心和合”，清辩滔滔，无异分举一则不成二、指百体则不得马、数件则无舆，盖恃此法为显真理惑之利器而不自知其为眢论也。复举一则，以资轩渠。《优婆塞经》教人弃离“嗔恚盖”云：“有智之人，若遇恶骂，当作是念。是骂詈字，不一时生；初字生时，后字未生，后字生已，初字复灭。若不一时，云何是骂?直是风声，我云何嗔!”佛书每忘己事之未工，而笑他人之已拙，如《百喻经》之四四：“有人因饥，食七枚煎饼”食六枚半已，便得饱满。其人恚悔，以手自打，言：“我今饱足，由此半饼，前六饼唐自捐弃，设知半饼能充足者，应先食之”；或如《长阿含经》之七《弊宿经》中婆罗门缚贼，剥皮，脔肉，截筋，打骨以求“识神”，小儿吹灰、捣薪以求火，村人以为声在贝中，触贝命作声，不知须以口吹贝。夫聚诸材方得车、因五指有拳，正如积六枚饼乃能饱、合贝与口气而作声。即以子矛攻子盾也可。历来文士，不识此故，以分散之悖谬为剖析之精微，纷纷祖构。韦应物《听嘉陵江水声》：“水性自云静，石中本无声，云何两相激，雷转空山惊?”语尚含浑。欧阳修《钟莛说》：“甲问于乙曰：‘铸铜为钟，削木为莛，以莛叩钟，则铿然而鸣。然则声在木乎?在铜乎？’乙曰：‘以莛叩垣则不鸣，叩钟则呜，是声在铜。’甲曰：‘以莛叩钱积则不鸣，声果在铜乎?’乙曰：‘钱积实，钟虚中，是声在虚器之中。’甲曰：‘以木若泥为钟则无声，声果在虚器之中乎?”苏轼《为沈君〈十二琴说〉作诗》：“若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣？若言声在指头上，何不于君指上听?”皆拾《楞严经》“非于根出，不于空生”之牙慧，知肝胆为胡越，而不省齐楚为眉目(语本严遵《道德指归》)，无以过于触贝之村人、捣薪之小儿焉。　　[增订二]《大般涅槃经·圣行品》第七之三举燧火、酪　　酥等喻以明“众缘和合”，有曰：“譬如因鼓、因空、因　　皮、因人、因桴，和合出锋。鼓不念言：‘我能出声’；　　乃至桴亦如是。声亦不言：‘我能自生。”可以解欧阳　　修、苏轼之难矣。　　[增订三]《大智度论》卷九九《释昙无竭品第八十九　　上》：“譬如箜篌声，……众缘和合故生。有槽，有颈，　　有皮，有弦，有柱，有棍，有人以手鼓之，众缘和合　　而有声。是声亦不从槽出，不从颈出，不从皮出，不　　从弦出，不从棍出，亦不从人手出；众缘和合，乃尔　　有声。……诸佛身亦如是。……离五指更无有　　拳，……离五众则无有佛。”　　《吕氏春秋·别类》篇：“夫草有莘有藟，独食之则杀人，合而食之则益寿。万堇不杀。漆淖、水淖，合两淖则为蹇，湿之则为干。金柔、锡柔，合两柔则为刚，燔之则为淖”；盖有见于分而亦不可无见于合，吕不韦之喻堪助老、庄数舆、指马之喻张目也。　　西方哲理名家亦每陷于分别眢论而不自知。如休谟之破我、破因果，正用指马百体、数车各件之法。莱伯尼茨倡“小感觉”(les petites perceptions)说，谓合无量数小声息而成巨响，故闻巨响者即可分聆其每一声息(ll faut qu’on air quelque perception de chacun de cesbruits)；盖误以为合而始具有者，散亦仍具体而微。以散则无存而疑合亦不存，以合则有成而信散亦能成(fallacia compositionis)；如翻覆手，义各堕边。《列子·杨朱》篇孟孙阳曰：“一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节，一毛固一体万分中之一物，奈何轻之乎?”全身重，故一毛亦不轻，遂弗肯损一毫以济一世；持之有故，而论则陷眢。充数车、指马之道，有睹于分，无见于合，则不足以知量之增减可致质之变化(附外文)。老标“得一”，庄举“邱里”，诚对治之药言哉!莎士比亚赋《二鸟》诗以喻爱情，略如陈子昂所谓“相得如青鸟翡翠之婉娈”(《全唐文》卷二一一六《馆陶郭公姬墓志铭》)，有云：“可判可别，难解难分”(Two distincts，division none)；颇资断章取义，可牵合枯立治论学之语：“辨别非即分散”(Distinction is not division)。明乎斯理，庶几有一而不亡二、指百体而仍得马、数各件而勿失舆矣。　　一三 四O章（“反者道之动”）　　“反者，道之动”；《注》：“高以下为基，贵以贱为本，有以无为用，此其反也。”按一六章：“夫物芸芸，各复归其根”，《注》：“各返其所始也”；二五章：“字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反”，《注》：“不随于所适，其体独立，故曰反”；三O章：“其事好还”，《注》：“有道者务欲还反无为”；六五章：“玄德深矣远矣，与物反矣，然后乃至大顺”，《注》：“反其真也。”《文子·道原》虽曰“反者，道之常也”，不似《老子》之重言申明。王弼注语皆肤略，未窥徼眇。《老子》用“反”字，乃背出分训之同时合训，足与“奥伏赫变”(aufheben)齐功比美，当使黑格尔自惭于吾汉语无知而失言者也(参观《周易正义》卷论《易有三名》)。　　[增订三]法国传教士论汉文难学，见于一七六九年十　　月十五日渠自北京致某夫人书，书存《宣化述奇汇牍》　　中(附外文)。　　“反”有两义。一者、正反之反，违反也；二者、往反(返)之反，回反(返)也(“回”亦有逆与还两义，常作还义)。《中庸》：“生于今之世，反古之道，如此者灾及其身者也”，郑玄注：“谓不知今王之新政可从’；《汉书·文帝纪》诏曰：“今单于反古之道”，颜师古注：“反、还也’，又《昭帝纪》韶曰：“望王反道自新”，师古注：“欲其旋反而归正”；谓从古而复其道也。《商君书·更法》篇：“汤、武之王也，不修古而兴；殷、夏之灭也，不易礼而亡。然则反古者未必可非，循礼者未足多是也”；谓逆古而弃其道也，“反古’对“修古”言，“修古”之“修”即“循礼”之“循”，遵由也(参观王念孙《读书杂志·管子》一举例)，此‘反’正同《国语·周语》下卫彪傒讥苌弘“违天一也，反道二也”之“反”。前之“反”言遵言合，后之“反’言违言离，此背出之分训。《老子》之“反”融贯两义，即正、反而合，观“逝曰远，远曰反”可知；景龙本四七章：“其出弥远，其知弥近”，“逝’而‘反”之谓也。“远曰反”者，犹“各复归其根”，“其事好还”，“深矣远矣，与物反矣”，亦犹《易·复》：“反复其道’，“复其见天地之心乎”，“不远复”。　　[增订四]黑格尔《哲学史》论“精神”之运展为”离　　于己”而即“归于己”，“异于己”以“复于己”　　附外文)。词意甚类老子之“逝曰远，远曰反”。　　试以通用术语诠之。“大”为正；“逝”者、离去也，违大而自异，即“反”；“远”乃去之甚、反之极；而“反(返)”者、远而复，即反之反(附外文)，“至顺”即“合”于正。故“反(返)”、于反为违反，于正为回反(返)；黑格尔所谓“否定之否定”(附外文)，理无二致也。“反者道之动”之“反”字兼“反”意与“返”亦即反之反意，一语中包赅反正之动为反与夫反反之动而合于正为返。窃谓吾国古籍中《老子》此五言约辩证之理，《孟子·尽心》“无耻之耻，无耻矣”七言示辩证之例，皆简括弘深；焦循《孟子正义》据洪迈、惠栋语解“之”字义为“适”、为“变’(洪、惠乃说《后汉书·光武帝纪》上“讳秀”句下章怀注，王先谦《集解》引)，“变”即“反”、“适”即“逝”矣。黑格尔曰矛盾乃一切事物之究竟动力与生机(附外文)，曰辩证法可象以圆形，端末衔接(附外文)，其往(附外文)亦即其还(附外文)，曰道真(附外文)见诸反覆而返复(附外文)。曰思惟运行如圆之旋(附外文)，数十百言均《老子》一句之衍义，亦如但丁诗所谓“转浊成灵，自身回旋”(附外文)”。诗人勃莱克(Blake)曰：“无反则无动：引与拒、智与力、爱与憎，无之人不能生存”(Withoutcontraries is no progression·Attraction and Repulsion，Rea-son and Energy，Love and Hate，are necessary to Humanexistence)；只道正反，未道反反之返。《易·泰》卦：“无往不复”；《礼记·乐记》：“乐盈而反，以反为文”；《史记·春申君列传》黄歇上书：“臣闻物至必反”，又《货殖列传》：“贵上极则反贱，贱下极则反贵”；《文子·自然》：“天道默默，……智不能得，轮转无端。……惟道无胜，……轮转无穷”；《鹖冠子·环流》：“物极必反，命曰环流”；《列子·天瑞》：“不化者往复，往复其际不可终”，又《仲尼》：“故物不至者则不反”；《庄子·则阳》：“得其环中以随成。……桥运之相使，穷则反，终则始”，又《寓言》：“始卒若环，莫得其伦”；《荀子·王制》：“始则终，终则始，若环之无端也”；《吕氏春秋·大乐》：“天地车轮，终则复始，极则复反”，又《圆道》：“圆周复杂，无所稽留”，又《博志》：“全则必缺，极则必反，盈则必亏”，又《似顺论》：“事多似倒而顺，多似顺而倒，有知顺为倒、倒之为顺者，则可与言化矣。至长反短，至短反长，天之道也”；《淮南子·原道训》：“轮转而无废，水流而不止，钧旋毂转，周而复匝”，又《主术训》：“智欲圆者，环复转运，终始无端。”诸节之“复”字“反”字皆兼示“回复(复)”与“反复(覆)”、“回反(返)”与“违反”，即老子语意；“轮转”、“环流”又如黑格尔之以圆形拟状也。柏拉图早谓理智之运转(附外文)作圆相(附外文)。神秘宗师泼洛丁纳斯引而申之，谓证道乃往而复(附外文)，其动也圆(le mouvement circulaire)，如荡子背土迷方而终反故里(附外文)。犹老子之言“逝曰远，远曰反”或《妙法莲华经·信解品》第四所喻“有人舍父逃走，驰骋四方，以求衣食，五十余年，渐渐游行，遇到父舍”。泼洛克勒斯书中义旨粲备；以反(附外文)为道之动(Every effect remains in its cause，proceedsfrom it，and reverts upon it)，故动以圆为态(All thatproceeds from any principle and reverts upon it has acyclic activity)，而合以分为体(All that participatesunity is both one and not-one)。盖为黑格尔之先者千余年。返为反之反亦即“否定之否定”，十四世纪德国神秘宗钜子讲道集中已言之(unity is a negation ofnegation and denial of denial)。《庄子·知北游》：“余能有无矣，而未能无无也”，又《齐物论》“类与不类”云云节郭象注：“既遣是非，又遣其遣，遣之又遣”；《韩非子·解老》：“夫故以‘无为’、‘无思’为虚者，其意常不忘虚，是制于为虚也。虚者，谓其意无所制也，今制于为虚，是不虚也”(参观《朱子语类》卷九六：“司马子微《坐忘论》……但只管要得忘，便不忘，是坐驰也”；卷一一四：“才要闲，便不闲，才要静，便不静”；卷一一八：“才着个要静底意，便是添了无数思虑”)；龙树菩萨《中论·观法品》第一八：“非实非非实”，又《观涅槃品》第二五：“涅槃无有有，何处当有无?”；《维摩诘所说经·文殊师利问疾品》第五：“又问：‘以何为空?’答曰：‘空空”；《圆觉经》卷上：“远离为幻，亦复远离”；《肇论·般若无知论》第三：“无知非谓知无’；《五灯会元》卷一僧璨《信心铭》：“止动归止，止更弥动；……止动无动，动止无止。”并无而无之，并空而空之，忘虚息止，遣其遣而非其非，皆否之否、反之反，所以破理之为障，免见之成蔽”。西方神秘家言所谓“抛撇得下”(Gelassenheit)。诗咏如白居易《重酬钱员外》：“本立空名缘破妄，若能无妄亦无空”；而杜荀鹤《题著禅师》：“说空空说得，空得到空么?”十字纂言提要，可当一偈。第一“空”、名词，第二“空”、副词，谩也、浪也，第三“空’、动词，破也、除也，第四“空”、又名词；若曰：“任汝空谈‘空’，汝能空‘空’否?”语虽拈弄，意在提撕也。　　一四 四一章（“大音希声”）　　“大音希声”。按《庄子·天地》：“无声之中，独闻和焉”，即此意。脱仿前说一四章之例，强为之容，则陆机《连珠》：“繁会之音，生于绝弦”，白居易《琵琶行》：“此时无声胜有声”，其庶几乎。聆乐时每有听于无声之境。乐中音声之作与止，交织辅佐，相宣互衬，马融《长笛赋》已摹写之：“微风纤妙，若存若亡；……奄忽灭没，哗然复扬。”寂之于音，或为先声，或为遗响，当声之无，有声之用。是以有绝响或阒响之静(empty silences)，亦有蕴响或酝响之静(peopled silences)。静故曰“希声”，虽“希声”而蕴响酝响，是谓“大音”。乐止响息之时太久，则静之与声若长别远暌，疏阔遗忘，不复相关交接。《琵琶行》“此时”二字最宜着眼，上文亦曰“声暂歇”，正谓声与声之间隔必暂而非永，方能蓄孕“大音”也。此境生于闻根直觉，无待他根。济慈名什《希腊古盎歌》(Ode on a Grecian Urn)云：“可闻曲自佳，无间曲逾妙”(Heard melodies are sweet，but those un-heard／Are sweeter)，却未许混为一谈。渠自睹盎上绘牧人弄笛(Ye soft pipes，play on；／Pipe to the spirit dittoes ofno tone)，乃想象笛上之吹，以耳识幻感补益眼识实觉。　　[增订四]参观《谈艺录》(补订本)32—34页。博亚　　尔多诗中咏壁画尤利西斯与女魅(Circe)故事云：“海　　滨一少女，面色鲜皎犹生，观其容颜如亦闻其言语者”　　(附外文)。亦写眼识实感引起耳识幻觉也。又四册419页及四册530页。　　李斗《扬州画舫录》卷一一记吴天绪说书云：“效张翼德据水断桥，先作欲叱咤之状。众倾耳听之，则唯张口努目，以手作势，不出一声，而满堂中如雷霆喧于耳矣。谓人曰：‘桓侯之声，讵吾辈所能效状？其意使声不出于吾口，而出于各人之心，斯可肖也。’”盖以张口努目之态，激发雷吼霆嗔之想，空外之音，本于眼中之状，与济慈诗之心行道同；均非如音乐中声之与静相反相资，同在闻听之域，不乞诸邻识也。别详《杜少陵诗集》卷论《奉观严郑公厅事岷山沲江画图》。　　一五 四七章（在迩求远）　　“其出弥远，其知弥少。”按四八章所谓“为道日损”也。“知”、知道也，即上句之“见天道”，非指知识；若夫知识，则“其出愈远”，固当如四八章所谓“为学日益”耳。景龙本“少”作“近”，亦颇达在迩求远、往而复返之旨。《文子·道原》：“大道坦坦，去身不远，求诸远者，往而复返”；《吕氏春秋·论人》：“太上反诸己，其次求诸人；其索之弥远者，推之弥疏，其求之弥强者，失之弥远。”《关尹子·一宇》尤能近取譬：“观道者如观水。以观沼为未止，则之河，之江，之海，曰：‘水至也!’殊不知我之津、液、涎、泪皆水”；陆九渊《象山全集》卷二二《杂说》“道譬则水”条、卷三四《语录》“涓涓之流”条均逊其俯拾即是。方士只以养生为道，遂若《关尹子》之借喻可坐实者；如《黄庭内景经·口为章》：“漱咽灵液灾不干’，《琼室章》：“寸田尺宅可治生，若当决海百渎倾”，《外景经·上部》：“玉池清水上生肥”。信斯言也，则酷暑行道者暍渴乞浆，可答之曰：“汝自咽津唾，渴即解矣”！释典如《妙法莲华经·信解品》第 四、《楞严经》卷四等穷子舍父逃走；衣中有如意珠而行乞诸喻，用意正同《老子》、《文子》。泼洛丁纳斯以浪子归故乡喻远觅方识道之在迩(附外文)山；圣·奥古斯丁曰：“汝居吾中，吾却外觅”(et ecce intus eras et ego foris，et ibite quaerebam)；德国神秘宗诗人有句：“帝天即在身，何必叩人门?”(附外文)。虽然，此非释、道等出世者之私言也。儒家教人，道其所道，复不谋而合。《论语·述而》即曰：“仁远乎哉?”(参观叶适《习学记言序目》卷一三)。《孟子》数申厥旨，《离娄》：“自得之，取之左右逢其源”；《告子》：“夫道若大路然，岂难知哉?人病不求耳。子归而求之，有余师”，又：“道在迩而求之远，事在易而求之难”；《尽心》：“万物皆备于我矣。反身而诚，……求仁莫近焉”(参观《朱子语类》卷三一论“三月不违仁”、卷一一八论“万物皆备于我”)。　　见于赋咏而几同谣谚，则有如杜牧《登池州九峰楼寄张祜》：“睫在眼前长不见，道非身外更何求”；《宋诗纪事》卷九O夏元鼎诗：“崆峒访道至湘湖，万卷诗书看转愚；踏破铁鞋无觅处，得来全不费工夫”；《五灯会元》卷六僧本如偈：“处处逢归路，头头达故乡，本来成现事，何必待思量”，卷一三良价本悟偈：“切忌从他觅，迢迢与我疏”；《鹤林玉露》卷一八尼诗：“尽日寻春不见春，芒鞋踏破陇头云；归来拈把梅花嗅，春在枝头已十分”(陆心源《〈宋诗纪事〉补遗》卷四O陈丰《寻春》略同)；王守仁《文成全书》卷二O《咏良知示诸生》：“无声无臭独知时，此是坤干万有基；抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。”文士学者，每同此感。如《文心雕龙·神思》：“或理在方寸，而求之域表，或义在咫尺，而思隔山河”；王国维《静庵文集》续编《文学小言》五：“古今之成大事业、大学问者，不可不历三种之阶级：‘昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路’，此第一阶级也；‘衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴’，此第二阶级也；‘众裹寻他千百度，回头蓦见，那人正在，灯火阑珊处’，此第三阶级也”；　　[增订四]十七世纪法国文家拉布吕耶尔述作文甘苦　　谓，惨淡经营，往往贫于一字，久觅不得，及夫终竟　　得之，则直白自然，若当初宜摇笔即来而无待乎含毫　　力索者(附外文)。此亦“众裹寻他千百度”而“回头蓦见”之境也。　　龚固《日记》：“文人欲创新标异，始则傍搜远绍，终乃天然成现，得于身己，或取之左右”(附外文)。胥足与前论四O章所谓“逝”、“远”而“反(返)”之境界相参印。词章中言求佳偶(附外文)，觅至乐(附外文)，每叹远寻勿获而在近不知。或咏背弃慈亲，天涯地角，乞人爱怜，废然而返，始识春晖即在母目中(附外文)；与踏破铁鞋、芒鞋之慨无异。人生阅历所证，固非神秘家言所得而私矣。　　一六 五六章（“知者不言”）　　“知者不言，言者不知。”按《庄子·天道》及《知北游》亦道此；《知北游》且曰：“辩不如默，道不可闻。……道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。……至言去言，至为去为。”皆申说“道可道，非常道”，自居易所为反唇也(见前论第一、二章)。《吕氏春秋·精谕》：“圣人相谕不待言，有先言言者也。……故胜书能以不言说，而周公旦能以不言听。……至言去言，至为无为”(《淮南子·道应训》、《列子·说符》略同)。虽用庄子语，一若高论玄虚而实与庄貌同心异，盖指观人于微之术。其举例如善察“容貌音声”、“行步气志”，正类《战国策·赵策》一记郄疵谓知伯“韩、魏之君必反”，知伯以告，“郄疵谓知伯曰：‘君又何以疵言告韩、魏之君为?’知伯曰：‘子安知之?’对曰：‘韩、魏之君视疵端而趋疾。”《孟子·尽心》所谓：“见面盎背，四体不言而喻”，诗人所谓：“片心除是眉头识，万感都从念脚生”(胡仲参《竹窗小稿·秋思》)，或奸细所谓：“目语心计，不宣唇齿”(《三国志·吴书·周鲂传》)，亦犹情侣之眼色、喑哑之手势，不落言诠而传情示意，均是“能交谈之静默”(un taire parlier)而已。　　［增订二］《孟子》论“不言而喻”，明曰：“其生色也”；　　即著迹见象。《管子·枢言》论“先王贵周”——即保　　密——“周者不出于口，不见于色”；《吕氏春秋》所说　　乃“不出于口”，而未“不见于色”。《礼记·曲礼》论　　“为人子之礼”，曰：“听于无声，视于无形”；宋儒以“先　　意承志”释之，又正《吕氏春秋》之“先言言”耳。　　此等不出声而出话，纵即离绝言说——《天道》之“名”与“声”，不免依傍迹象——《天道》之“形”与“色”。故吕不韦之“不言”，乃可言而不必言；老、庄之“不言”，乃欲言而不能言；一则无须乎有言，一则不可得而言。释澄观《华严疏钞悬谈》卷二一：“丝竹可以传心，目击以之存道，既语默视瞬皆说，则见闻觉知尽听，苟能得法契神，何必要因言说?……漏月传意于秦王，果脱荆轲之手；相如寄声于卓氏，终获文君之随”；亦只足为《精谕》之衍义尔。释典反复丁宁：“心行处灭，言语道断”(《维摩诘所说经·弟子品》第三又《见阿閦佛品》第一二、《中论·观法品》第一六、《大智度论·释天主 品》第二七、《肇论·涅槃无名论》第四、《法华玄义》卷一O上、《法华文句记》卷二六等)，始与老、庄有契。《维摩诘所说经·入不二法门品》第九记文殊问法，“维摩诘默然无言，文殊师利叹曰：‘善哉!善哉!乃至无有文字语言，是真入不二法门!”；尤后世所传诵乐道。如《世说新语·文学》：“支道林造《即色论》，示王中郎，中郎都无言。支曰：‘默而识之乎?’王曰：‘既无文殊，谁能见赏!’”；《文选》王屮《头陀寺碑》：“是以掩室摩竭，用启息言之津；杜口毗邪，以通得意之路。”所谓“圣默然”，亦《五灯会元》卷四赵州从谂说僧灿《信心铭》所谓：“才有语言，是拣择，是明白。”刘禹锡罕譬而喻，《赠别君素上人诗》并《引》：“夫悟不因人，在心而已。其证也，犹喑人之享太牢，信知其味，而不能形于言，以闻其耳也”；《五灯会元》卷一六慧林怀深章次：“僧问：‘知有，道不得时如何?’师曰：‘哑子吃蜜。”席勒有句云：“脱灵魂而有言说，言说者已非灵魂”(Spricht die Seele，so spricht，ach! die Seele nichtmehr)，可以囊括斯旨。不“明”不“白”，即《文子·微明》：“冥冥之中，独有晓焉；寂寞之中，独有照焉。其用之乃不用，不用而后能用之也；其知之乃不知，不知而后能知之也”；亦即《庄子·齐物论》：“庸讵知吾所谓知之非不知耶?庸讵知吾所谓不知之非知耶?”，《人间世》之“以无知知”，《徐无鬼》之“无知而后知之”，《知北游》：“论则不至，明见无值”(郭象注：“暗至乃值”)，　　[增订四]原引《庄子·知北游》，宜增引同篇：“媒媒　　晦晦，无心而不可与谋。”　　《天地》：“冥冥之中，独见晓焉”，<<在宥》：“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。”《关尹子·九药》至曰：“圣人言蒙蒙，所以使人聋；圣人言冥冥，所以使人盲；圣人言沉沉，所以使人喑”；《五灯会元》卷三庞蕴居士日：“眼见如盲，口说如哑”；　　[增订三]古道家言中，《道德指归论》再三以盲聋哑　　喻至道。《天下有始篇》：“为喑为聋，与天地同；为　　玄为默，与道穷极”；《知者不言篇》：“聪明内作，外　　若聋盲。……得道之士，损聪弃明，不视不听，若无　　见闻，闭口结舌，若不知言”；《万物之奥篇》：“君子　　之立身也，如喑如聋，若朴若质，藏言于心，常处玄　　默”；《上士闻道篇》：“简情易性，化为童蒙，无为无　　事，若痴若聋”；《知不知篇》：“处无能之乡，托不知　　之体。……若盲若聋，无所闻见。”《老子》二O章重　　言“我愚人之心也哉!”“而我独顽似鄙”，后学遂至　　此极。世俗流传，文昌帝君有两侍童，一“天聋”、一　　“地哑”，《后西游记》第二四回、《坚瓠八集》卷四即　　言之，意亦发于“为喑为聋，与天地同”耳。　　勃鲁诺亦以盲哑人为证道之仪型，示知见易蔽，言语易讹(per tema Che difetto di sgujardo o di parola non lo avvilisca）。盲、聋、哑人正“沉冥无知”境界(the Darkness of Unknowing)之寓像耳。　　白居易之嘲，庄子固逆料而复自解之。《寓言》：“故曰无言，言无言，终身言，未尝言，终身不言，未尝不言”；《徐无鬼》：“丘也闻不言之言矣”；《则阳》：“其口虽言，其心未尝言。”夫既不言即言，则言亦即不言，《在宥》之“渊默而雷声”即《天运》之“雷声而渊默”。绝肖后世嘲“禅机颠倒倒颠”，所谓“这打叫做不打，不打乃叫做打”(真复居士《续西游记》第九O回，参观张耒《明道杂志》丘浚掴珊禅师事、沈廷松《皇明百家小说》第一一三帙潘游龙《笑禅录》经说有我即是非我节)，谑而未为虐矣。《列子·仲尼》称南郭子：“亦无所不言，亦无所不知；亦无所言，亦无所知”；只泯正与反而等之，不综正与反而合之，又齐物和光之惯技也。释氏亦然。《维摩诘所说经·观众生品》第七：“舍利弗默然不答，天曰：‘如何耆旧大智而默?’答曰：‘解脱者无所言说，故吾是不知所云。’天日：‘言说文字皆解脱相。……是故舍利弗无离文字说解脱也。所以者何?一切诸法是解脱相。……’舍利弗言：‘善哉!善哉!”僧肇注：“未能语默齐致，触物无阂。”《华严经·十通品》第二八：“能于一切离文字法中生出文字，与法与义，随顺无违，虽有言说，而无所著”；释澄观《华严经疏钞悬谈》卷一O：“以无言之言，诠言绝之理”，又卷一六：“从初得道，乃至涅槃，不说一句，……即寂寞无言门。……斯皆正说之时，心契法理，即不说耳，明非缄口名不说也。”释宗密《禅源诸诠都序》卷下之一：“药之与病，只在执之与通。先德云：‘执则字字疮疣，通则文文妙药”(参观《大乘本生心观经·发菩提心品》第一一、《大智度论·我闻一时释论》第二、《中论·观行品》第一三等)。释延寿《宗镜录》卷六O：“说与不说，性无二故。……《思益经》云：‘汝等比丘，当行二事：一、圣说法，二、圣默然。’……故昔人云：‘幻人说法幻人听，由来两个总无情；说时无说从君说，听处无听一任听。’”《五灯会元》卷三隐峰章次沩山灵祐曰：“莫道无语，其声如雷”；卷七玄沙宗一偈：“有语非关舌，无言切要词”，又卷一五云门文偃开堂训众：“若是得底人，道火不能烧口；终日说事，未尝挂着唇齿，未尝道着一字；终日着衣吃饭，未尝触着一粒米、挂一缕丝。”盖彼法之常谈，亦文士之口头禅，如王勃《释迦如来成道记》：“或无说而常说，或不闻而恒闻”；王维《谒璇上人》诗《序》：“默语无际，不言言也”，又《荐福寺光师房花药诗序》：“故歌之咏之者，吾愈见其默也”，又《为干和尚进注〈仁王经〉表》：“以无见之见，不言之言”；　　[增订四］原引王维《进注〈仁王经〉表》，宜增同篇：　　“法离言说；了言说即解脱者，终日可言。法无名相；　　知名相即真如者，何尝坏相。”　　陆游《渭南文集》卷一五《〈普灯录〉序》：“盖非文之文、非言之言也。”白居易尝学佛参禅，自作《读禅经》诗解道：“言下忘言一时了”，却于《老子》少见多怪，何知二五而不晓一十哉　　神秘宗别有一解嘲之法，则借口于以言去言、随立随破是也(参观《周易》卷论《干》)。《金刚经》：“所言一切法，即非一切法，是名一切法”；《关尹子·三极》：“螂蛆食蛇，蛇食蛙，蛙食蝍蛆，互相食也。圣人之言亦然：言有无之弊，又言非有非无之弊，又言去非有非无之弊。言之如引锯然，唯善圣者不留一言”；祝世禄《环碧斋小言》：“禅那才下一语，便恐一语为尘，连忙下一语扫之；又恐扫尘复为尘，连忙又下一语扫之。”前论四O章引《庄子》郭象注之“无无”、“遣遣”；《中论·观涅槃品》第二五之“亦边亦无边，非有非无边；亦常亦无常，非常非无常”；以及禅宗之“下转语”，即引锯、扫尘、吐言自食之例，复如服药以治病而更用药以解药焉。西方一善赏析文体者亦谓神秘家言，词旨纷沓若狂舞然，后语抵销前语(Mystics have surrounded God with a wild dance of words,where each，negates the one before)，可资参证。《商君书》有“以言去言”之语，命意悬殊。《垦令》：“此谓以法去法，以言去言，……以刑去刑，刑去事成”；《去强》：“以刑去刑，国治”；《画策》：“故以战去战，虽战可也；以杀去杀，虽杀可也；以刑去刑，虽重刑可也”；《赏刑》：“明赏之犹至于无赏也，明刑之犹至于无刑也，明教之犹至于无教也。”盖谓出一令可以止横议、杀一犯可以儆百众。《书·大禹谟》：“刑期于无刑”；《鹖冠子·王鈇》：“以死遂生”，陆佃注：“以杀止杀”；同归一揆。固非神秘宗随立随破、不留一言之旨，而自有当于相反相成、轮转环流之理。神秘宗不妨假借商君语曰：以言去言，虽多言可也。　　神秘宗尚可以权宜方便自解。如《大智度论·我闻一时释论》第二所谓“于无我法中而说‘我”，又《释七喻品》第八五所谓诸佛欲晓钝根，故“以种种语言譬喻为说”。慧皎《高僧传》卷八《论》：“夫至理无言，玄致幽寂。幽寂故心行处断，无言故言语路绝。言语路绝，则有言伤其旨；心行处断，则作意失其真。所以净名杜口于方丈，释迦缄默于双树。故曰：‘兵者不祥之器，不获已而用之’；言者不真之物，不获已而陈之。”王绩《东皋子集》卷下《答陈道士书》：“昔孔子曰‘无可无不可’，而欲居九夷；老子曰‘同谓之玄’，而乘关西出；释迦曰‘色即是空’，而建立诸法。此皆圣人通方之玄致，岂可以言行诘之哉!”白居易之诗，正“以言行诘”老子者也。白尝学佛，乃未闻《华严经·离世间品》第三八之六所谓“权实双行法”或《魏书·释老志》所谓“权应”，何欤　　《易·系辞》上曰：“书不尽言，言不尽意”，最切事入情。道、释二二氏以书与言之不能尽，乃欲并书与言而俱废之，似斩首以疗头风矣。《圆觉经》云：“有照有觉，俱名障碍。……照与照者，同时寂灭；譬如有人，自断其首，首已断故，无能断者”；盖彼法方且沾沾以下策马捷径焉!晁迥《法藏碎金录》卷四：“孔子曰：‘余欲无言’，有似维摩诘默然之意”；沈作喆《寓简》卷七亦谓维摩诘默然似颜回之“终日不违如愚”。　　[增订四]《庄子·知北游》：“天地有大美而不言，四　　时有明法而不议，万物有成理而不说”；郭象注：“此　　孔子之所以云：‘予欲无言’。”援孔入道，如晁迥之援　　孔入释也。　　援儒入释，如水与油，非若释之于道，如水与乳也。陆九渊《象山全集》卷三四《语录》：“如曰：‘予欲无言’，即是言了”，意亦欲区别孔子于维摩诘耳。　　一七 五八章（祸福倚伏）　　“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。”按《淮南子·人间训》论“祸福之转而相生”，举塞翁得马失马为例，而班固《幽通赋》云：“北叟颇识其倚伏”，“北叟”者、“塞翁”，“倚伏”本《老子》，正以《淮南》喻《老》也。《文子·符言》：“惟圣人知病之为利，利之为病”；又《微明》：“祸与福同门，利与害同邻，是非至精，莫之能分。……利与害同门，祸与福同邻，非神圣莫之能分”；曰“同门”、“同邻”，犹“倚”、“伏”耳。“祸兮福倚”即西语所谓“化装之赐福”(blessings in disguise)，自慰亦以慰人之常谈；“福兮祸伏”则不特可自惕惕人，更足以快餍妒羡者幸灾乐祸之心。阅世观化，每同此感，初不必读《老子》、《文子》而后恍然。如《战国策·楚策》四或谓楚王曰：“祸与福相贯，生与亡为邻”；《燕策》一齐王“按戈而却曰：‘一何庆吊相随之速也!”；《韩策》三或谓韩公仲曰：“夫孪子之相似者，唯其母知之而已；利害之相似者，唯智者知之而已”；十七世纪法国政治家(Richelieu)常语人：“时事转换反复，似得却失，似失却得”(附外文)。“孪子”之喻视“同门”、“同邻”更新切。《大般涅槃经·圣行品》第七之二：“如有女人入于他舍，是女端正，颜貌瑰丽。……主人见已，即便问言：‘汝字何等?系属于谁?’女人答言：‘我身即是功德大天。……我所至处，能与种种金、银、琉璃、颇梨、真珠。……’主人闻已，……即便烧香散花，供养礼拜。复于门外，更见一女，其形丑陋，衣裳弊坏，……女人答言：‘我字黑闇。……我所行处，能令其家所有财宝一切衰耗。’主人闻已，即持利刀，作如是言：‘汝若不去，当断汝命!’女人答言：‘汝甚愚痴!……汝家中者，即是我姊。我常与姊，进止共俱；汝若驱我，亦当驱彼。’主人还入，问功德大天。……言：‘实是我妹；我与此妹，行住共俱，未曾相离。”“行住不离”与‘倚伏”、“姊妹”与“孪子”，命意一揆，而美丑显殊则不如“伏”与“相似”之造微矣。古希腊诗人亦叹：“上天锡世人一喜，必媵以二忧”(The im-mortals apportion to man two sorrows for every boonthey grant)。前论第二章引王安石《字说》解《老子》“美斯为恶”，以羊肥则“有死之道”为例，足相发明。《晋书》卷七五《王湛等传·论》：“亦犹大彘腴肥，不知祸之将及”；孙之騄《蟹录》载徐渭自题画蟹诗：“欲拈俗语恐伤时：西施秋水盼南威，樊哙十万匈奴师，陆羽茶锹三五枝”---即隐“看汝横行到几时!”；美俗谚有云：“猪肥即其厄运”(Fattenin'hogs ain't in luck)；口腹小故，不妨继安石为解《老》也。　　[增订二]《逸周书·周祝辞》已云：“肥豕必烹。”　　[增订三]齐己《野鸭》：“长生缘甚瘦，近死为伤肥”，　　即王安石释“美”之旨。张君观教曰：“徐渭自题昼蟹　　诗第二句寓‘看’字，第三句寓‘横行’字，皆易识。　　第四句非申说不解：‘茶锹’即茶匙，匙者、掏取之具；　　‘茶锹三五枝’即‘掏几匙’，谐音为‘到几时’也。”　　“祸福转而相生”又同“命运车轮”(the Wheel ofFortune)之说，参观《全汉文》卷论董仲舒《士不遇赋》。　　一八 七二章（“不厌”）　　“夫唯不厌，是以不厌。”按此又一字双关两意，上“厌”乃厌(餍)足之“厌”，与“狎”字对，下“厌”乃厌恶之“厌”。正如七一章：“夫唯病病，是以不病”；第一“病”即“吾有何患”之“患”、“绝学无忧”之“忧”，第二、三“病”即“无瑕谪”之“瑕”、“能无疵乎”之“疵”。患有瑕疵，则可以去瑕除疵以至于无；故《潜夫论·思贤》引“夫唯”二句而说之曰：“是故养寿之士，先病服药。”《全唐文》卷三八三元结《□（此字上“广”下“吾”）庼铭》：“目所厌者，远山清川；耳所厌者，水声松吹；霜朝厌者寒日，方暑厌者清风。於戏!厌、不厌也，厌犹爱也”；“厌犹爱也”即餍饫，而“不厌”之“厌”犹憎也，即厌飺，用字之法正同《老子》七二章。　　[增订三]《大智度论》卷五三《释无生三观品》第二　　六：“‘迷离’者是‘空’之别名。……故‘阿罗蜜’、　　秦言‘迷离’，‘波罗蜜’、秦言‘度彼岸’。此二音相　　近，义相会，故以‘阿罗蜜’释‘波罗蜜’。”亦释典　　中用双关语说理也。吾国禅宗机锋拈弄，尤以双关语　　为提撕惯技，如《五灯会元》卷四赵州从谂章次：“问：　　‘如何是道?’师曰：‘墙外底。’曰：‘不问这个。’师　　曰： ‘你问那个?’ 曰： ‘大道。’ 师曰： ‘大道通长