社会关系是人与人的分工合作关系（其异低级形式就是剥削和被剥削的关系），在社会中的人是不能离开这个关系而生存的。由于生产力，社会状况和意识三个因素之间可能而且一定会发生矛盾（这种经济必然性是社会中的自然，正如食物链结构是自然中的社会），单独的个人随着他们的活动扩大为世界历史性的活动，也可能而且一定会愈来愈受到异己力量的支配，受到日益扩大的、归根到底表现为世界市场的支配。这在一定的历史的阶段上是不可避免的，“只要私人利益和公共利益之间还有分裂，也就是说，只要分工还不是出于自愿，而是自发的，那末人本身的活动对人来说就成为一种已的、与他对立的力量，这种力量驱使着人，而不是人驾驭着这种力量。”于是阶级社会的历史作为异化的历史就夺去了人的现实的本质，使它变形为宗教、国家、资本等等，而与个人的现实的存在相对立，成为一种否定和压迫人类的东西，把人变成一种和自己的本质相矛盾的存在物，一种“精神上和肉体上的非人化的存在物”。这种人的本质的被异化，直接表现为人的自由的丧失。人丧失自由等于丧失他的自我，因为在不自由的状态下，他不是属于自己的而是属于他人的，他是他人手中的工具，为他人做自己所不愿做的工作，由于这个工作只是加强了人人控制自己的力量，所以他等于用自己的力量来反对自己，于是他自己的和自己分裂了。个人的这种自我分裂，是人与人互相为敌，即人的族类自我分裂的必然结果。人为什么不得不这样做呢？为了生活，即为了维持肉体的存在。仅仅为了生存而劳动和动物没有两样，人的这样的存在是动物的存在，是和人的本质相矛盾的存在。这种存在使人脱离了自己的普遍本质，变成直接接受本身规定性摆布的动物。人首先必须超越于这种无情的物质规定性，然后才能在个体和整体的统一之中获得自由即自己的本质。所以马克思又说，“自由的领域，是在必要的外在目的的规定要做的劳动终止的地方开始的”，是在“狭隘的物质生产领域的彼岸。”存在和本质的矛盾是人类独有的矛盾，是人自己造成的矛盾。这种矛盾在自然界是不可能存在的，任何动物的存在都是自然存在，本质都是自然本质，它们的存在和本质都统一在自然之中。人作为一种与自然相对立的主体，与必然相对立的自由，并没有完全脱离自然和必然，产生这种矛盾是不可避免的。如何认识和驾驭必然以获得自由是人类自我实现的中心问题。所以“问题不在于如何说明世界，而在于如何实践地变革和改造世界”，无产阶级应当而且能够通过对私有制基础上资本主义经济必然性的深刻了解和实践的驾驭，消灭分工和私有制，解放全人类，从而最终地解放自己，“象其他任何人一样满足自己的需要”，把人的世界和人的关系还给人自己。这个任务的实现，也就是“人的本质的自我复归”，即人和自然之间同人和人之间的矛盾的解决，亦即人的存在与本质、个体和整体、主体和客体（自身与对象）、自由和必然之间矛盾的解决。这些矛盾一旦解决，各个个人的全面的依存关系，他们的这种自发形成的世界历史性的共同活动的形式，必将“由于共产主义革命而转化为对那些异己力量的控制和自觉的驾驭，这些力量本业是由人们的互相作用所产生的，但是对他们说来却一直是一种异己的、统治着他们的力量。”在号召和组织无产阶级为实现这些目标而进行斗争的过程中，马克思的哲学发挥了巨大的力量，这就不仅把历史和逻辑，而且把理论和实践结合起来了。正是这种结合，为无产阶级政治找到了坚固的科学基础。六手段对于目的的超越是人作为主体的自我超越。这种超越也就是扬弃。所以自然本性的被人化，即自然人类史的转化为社会人类史，也就表现为异化和异化扬弃，即否定和否定之否定的辩证运动。这个运动的动力，是人类的需要。需要并不是人类特有的东西。一切生物都有需要。有需要是生物区别于无生物的一个标志。但人类的需要不同于动物的需要。动物的需要是天生的，人类的需要，则是人类自己创造出来的。劳动之所以是“人的”，是因为它不仅满足需要，而且创造需要。需要的人化也就是自然的人化。一种人化了的需要人作为人的第一个标志，用马克思的话说，就是“新的需要的产生是第一个历史活动”。异化劳动之所以成为人的本质的否定，就因为它作为维持肉体生存的手段，仅仅限于满足最原始最基本的需要，即动物的需要，这就把类从人那里异化出来了。对食物和异性的需要不仅是各个时代各种社会每一个人的需要，也是人和动物共同的需要。所以它不是“人的”需要。尽管如此，人还是必须首先满足这些大自然所安排的需要，因为人毕竟不能完全脱离自然界。“自然界是人为了不致死亡而必须与之形影不离的身体”，马克思说：“人的万能正是表现在他把整个自然界……变成人的无机的身体，所以自然需要的满足是产生新的需要的前提。人们的劳动当初仅仅是满足自然需要的手段，现在这个目的早已被超越了。所以人们早已不同志满足于那种食宿起居中的、生物学上的满足，并把仅仅活着和存在着体验为一种束缚和痛苦了。人类提出了新的而不是大自然所安排的需要，对于人类来说，仅仅活着，仅仅吃好，穿好，住好，已经不够了，他还需要更多的。这更多的是什么，人的需要就是什么。”相对于动物的需要来说，“人的”需要意味着更高的生物效能。人类愈是进步，社会愈是复杂，需要愈是多样化，人的本性愈是丰富，人和人也就愈是干差万别。个别差异意味着人的本质的丰富性。但是在人与人，个人与社会相矛盾的历史的条件下，这种差异往往得不到承认。不承认个体差异的力量，也就是限制人类创造，束缚人类自由的力量。所以它又是否定人的本质的力量。这种力量是人类活动的产物，它通过与创造主体相疏远而与人对立。为要实现人的本质，必须突破这种力量。为要突破这种力量，必须在承认个体差异的基础上而不是在消灭个体差异的基础上，即在自由的基础上而不是在必然的基础上，寻出个体和整体的统一。于是这样的一种寻求，也就成为一切人的需要中最基本最普遍的需要。满足这种需要的活动，也就是追求真、善、美的活动。真、善、美的统一是自由。所以这一切需要又可归结为对自由的需要。它们只有在自由中才能得到满足。没有自由，就没有任何除自下而上以久的“更多的”需要。对真的需要可以表述为认识世界和认识自己的需要，包括对知识的需要，对哲学的需要，对理论上的参照系统和价值系统的需要。热爱真理，为真理而献身的精神，“朝闻道，夕死可矣”的精神，是人类特有的精神。所谓真理是认识和客观现实的符合。人的需要本身就离不开这种认识，离不开入对具体情况、即它得到满足的可能性的认识。这种认识是人的一切精神需要和肉体需要相统一的基础。这种认识是人的一切精神需要和肉体需要相统一的基础。这种认识和基于这种认识的劳动实践（包括生产建设、科学研究、哲学思考和艺术创作等等在内），是人类取得自由的第一个前提；对善的需要，可以表述为同他人联系的需要，包括同情心，羞耻心，被理解的需要，受新生的需要，爱与被爱的需要，关心别人甚于关心自己的需要等等在内，都无不是人与人互相联系的途径，都无不是个体与整体走向统一的通道。由于自由只能在个体与整体的统一之中才能实现，所以向善的努力本质上仍然是一种追求自由的努力，它的满足乃是人类取得自由的第二个前提；对美的需要可以表述为自我解放的需要。美作为人的本质的对象化意味着我从有限的自我超越出来，而同外间世界达到同一。这种同一是有条件的，暂时的，永不满足、永不停留的。是在不断的超越中不断的扬弃、从而把人不断地推向更高的人生境界的。所以审美的能力作为一种感性动力，审美活动作为一种能力，包括人类为自己创造的每一种更高的生物效能，都必然地要求自身的实现。所以对于具备了这种能力的人类来说，对真、善、美的需要也就成为最基本的需要。这三种需要是互相密切联系的。任何真理都不是属于个人的。一个人重视真理甚于重视个人的物质利益到什么程度，他就人化到什么程度。同时也就善和美到什么程度。市侩根本不知道真理的价值，这是他的动物性的证明。任何一个真正的人都不会去追求市侩的幸福。不管伊壁鸠鲁说得多么动听，人在老饕的餐果上和守财奴的保险箱里找不到真正的幸福。人类的幸福始终是和自由联系在一起的。自由和幸福的判别只是我们观念上的一种差别，事实上它们是一个东西：人只有在自由的时候才感到幸福，也只有在幸福的时候才感到自由。如果一个人感到自由却又不够幸福，那么这只能意味着这自由还不完全；反之如果一个人感到幸福却又不够自由，那么这也只意味着他的幸福还不完全。真、善、美之所以比个人的物质利益更使人幸福，也就因为它比个人的物质利益更能使人接近自由的缘故。这种体验具体到什么程度，人就人化到什么程度。狭隘的物质利益对人的支配，也就是自然必然性对人的支配，这是一种古老的支配力量。在自然必然性的支配下，一切生物都弱肉强食：狼吃羊，藤萝争夺树木的阳光，以及整个动物界寄生在植物社会里面，这一切都是天经地义的。其所以天经地义的道理，达尔文早已经说得很清楚了。然而历史的这种无情的必然需要早已经被超越了。与之相反，主体的人的自由自觉的活动，往往是通过帮助弱者才体现出入的体质的。当他饥饿的时候，同情心使他不去抢劫另一个更弱小者的食物，反而把自己仅有的一点分给那别一个。这个我们称之为“同情心”的东西，其历史的含量显然多于任何生物学上的本能。不，这是一种在生物界根本没有过的东西。从生物学的观点来看，那另一个正是他生存竞争的对手，自然必然性只会批示他去战胜他。他的同情与友爱恰恰是对于大自然的一个背叛。大自然根据同一法则创造了万物，包括人、鹰和狼，它既然给了鹰以利爪，狼以尖牙，他又怎么能不把人的这种行为看作一种背叛呢？然而个人作为单独的存在物正是通过这样的背叛把自己和野兽区别开来的。百当他弱肉强食的时候，例如当他行凶、强奸、抢劫、诈骗、压迫和剥削等等的时候，他就和动物没有两样了。在生活中，人们早已把这样的行为称之为“兽行”，把这样的人称之为“衣冠禽兽”，这不是偶然的。“兽行”是对自然必然性的盲目，它造成人的族类的自我分裂。与入之相反，人对自然必然性的这种背叛是一种超越，是他的自由的证明，而正是在这个证明之中，他找到了通向族类整体的途径。这绝不是说，人的社会本质同他的自然本质是对立的。绝不是说人类的文明、文化同他们的生理需要是对立的。绝不是说人的社会本质是天使而人的自然本质却是恶魔，或者人类的文明、文化是勒马的缰绳而人的生理需要却是马：当一方胜利的时候另一方就失败了。我们常说灵与肉的斗争，我们常说理智与感情的矛盾，好像二者是根源于不同的东西，好像我们对真、善、美的需要，性质上不同于我们对食物和异性的需要。好像我们在看我们的孩子吃美味食物时得到的快乐，性质上不同于我们自己吃这些东西时得到的快乐。如果真是这样，如果我们的灵魂和肉体真是这样互相离异而又互相对立，我们就只能把我们的本质，看作是一种外在与我们自身、并时刻窥伺着准备控制我们的东西了。神性加兽性等于人性的公式是一种比较普遍的误解，是一种异化了的观念，完全没有事实根据。恰恰相反，人的需要是人自己创造出来的、人自身的本质力量，正因为有这种力量，人才是一种不同于其他任何动物的特殊的动物。人才比其他动物更强大。在这个意义上人的需要意味着更高的生物效能，它只能是历史和进化的统一、社会和自然的统一、精神和肉体的统一，而绝不会是二者的分离。任何二者的分离都是人的本质的自我异化和自我否定。正因为如此，满足这些需要，才意味着实现人的本质，实现自由。如果我们不理解二者之间的这种深刻的同一性，不理解无论精神的需要还是肉体的需要都是推动人类进步的同一种内在动力，我们就很难理解入。七上述二者的统一不仅是人的内心世界的统一，也是人和外间世界的统一。所以它在外间世界必然有其对应物一一对象。所以对象化的需要，作为审美需要的一个重要内容，也是一种基本的人的需要。因为主体性的人的本质是自由，所以“我的对象只能是我的本质力量之一的确证，从而，它只能象我的本质力量作为一种主体能力而自为地存在着那样对我说来存在着……只是由于属人的本质的客观地展开的丰富性、主体的、属人的感性的丰富性，即感受音乐的耳朵、感受形式美的眼睛，简言之，那些能感受人的快乐和确证自己是属人的本质力量的感觉，才或者发展起来，或者产生出来。因为不仅是五官感觉，才或者发展起来，或者产生出来。因为不仅是五官感觉，而且所谓的精神感觉、实践感觉（意志、爱等等）一一总之，人的感觉、感觉的人类性一一都只是由于相应的对象的存在，由于存在着人化了的自然界，才产生出来的。五官感觉的形成是以往全部世界史的产物。”这就是说，“随着对象性的现实在社会中对人说来到处成为人的本质力量的现实，成为属人的现实，因而成为人自己的本质力量的现实，一切对象也对他说来成为他自身的对象化，成为确证和实现他的个性的对象，成为他的对象，而这就等于说，对象成了他本身。”这种情况表明，对象对于我已不是我自身的界限，“人的世界”对于人已不是外在于他的异物，这是他的自由的确证，他因此而感觉到对象的美，并因为这感觉面体验到幸福，或者说快乐。所以审美的快乐是一种体验自由的快乐，审美的经验是一种体验自由的经验。而美，作为对象化了的人的本质，也就是自由的象征。在审美活动的一刹那，人由于与对象世界的暂统一，而得以从一己的忧虑之中逃遁出来，而感觉到自身的解放。“解放”的需要是人类特有的需要，审美的快乐就是这种入的需要的象征性满足。所以任何事物，从万古长存的雪山到瞬息即逝的鸟语花香，只要一旦成为审美对象，也就同时成了接通个体与整体，有限与无限的中介，而成为人们从一已的忧虑之中遁逸出来的桥梁。而这，也就是所谓“微尘中见大干”。因为突破了“微尘”与“大干”的界限，人在其中才得以实现人他的自由，并且直观他的自由的自我。如果说离群索居的孤独的个人是不自由的，那么，当这样的个人在审美的时候，就意味着他的“自我”这个黑暗的斗室里透讲了一丝倏忽即逝的微光。美之所以能够对于不幸和痛苦的人们是一种无言的慰藉，原因就在这里。正因为审美的需要是一种人的需要，所以一种犯罪的心理是同美不兼容的，所以粗野庸俗的、动物性的人，例如市侩、恶棍之类是没有美感的，他可能只看到珠宝的价值而看不到它的光泽的美，他可能认为一个立柜成一对沙发比一幅名画更有价值。美是人的人化程度的标志，美的哲学是人的哲学的最高境界，这不仅是指五官感觉，也是指精神感觉、实践感觉一一理性、意志、爱。不仅是指人的快乐，而且是指人的痛苦，一一人的特有的痛苦。动物只有肉体的痛苦，这痛苦通常是由肉体需要的缺乏（“缺乏”表示着每个生物存在的界限和它对外间世界的依赖）所引起的，例如食物的缺乏表象为饥饿，温度的缺乏表象为寒冷等等；人则除此以外还有精神的痛苦，如果我们考察一下那些人类特有的痛苦，如孤寂、悲哀、空虚的烦闷、无所可爱的痛苦等等，就会看到这些痛苦都是由于入的对象缺乏所引起的。内心里有的东西实际上没有，表明“我”和世界的疏远。在这种疏远里存在着个体和整体、存在和本质、自由和必然的矛盾。这矛盾被体验为痛苦。矛盾越是尖锐，则痛苦越是强烈。无爱是一种低能，无所可爱则是一种不幸。无爱是内在的空虚，无所可爱则是外在的空虚。无爱者是不会感到无所可爱的痛苦的，因为对于他来说根本不存在的那样的对象，所以也不会有对象的缺乏。这种情况的极端就是麻木不仁，麻木不仁并不等于罪（例如契诃夫《第六病室》中那相“桶子似的”农民并不是恶人），但人愈麻木，就愈是接近动物。你不可能使一个无爱的人感动，正如你不可能使动物感动。用我国的成语说，这就叫“对牛弹琴”。正因为如此，所以一种共同的审美判断，也就是不同的人们寻找共同点的一种立场。与之相同，自豪感、羞耻心等等都是在“看到别人”或者知道有别人的情况下表现出来的。由于有别人，我便具体地意识到了我存在的意义，这意义作为历史的产物要求自身的对象化，这个需要的满足，就被主体体验为自豪、羞耻等等；它的不满足就被体验为怅惘和寂寞之类。“更无人处一凭栏”，寂寞是充实心灵空虚的以太。屈原、李贺之向往山灵水神；拜伦、莱蒙托夫之迷恋于幽谷深山；安徒生之一味拂弄孩子们的心弦；席勒之有意识地遁迹于希腊罗马遥远的“黄金时代”，都是由于寂寞。甚至司马迁之写出宏伟的历史著作《史记》，在很大程度上也是由于寂寞。你看他笔下那些慷慨悲歌、“相乐也，已而相位”的人们，往往为了封建领主的一点微不足道的知遇之情，甘愿漆身吞炭，挖眼剖腹以报，不是寂寞是什么？但是司马迁之写出这些人物，也就是他在寂寞中对于寂寞的一种超越。艺术是一种超越。正如美是自由的象征，艺术也是自由的象征。美和艺术的区别，是在于它们作为一种人的需要的象征性满足，前者仅仅是人的五官感觉的对象，后者则同时也是实践感觉的对象。艺术品是人类劳动实践的产物，所以它也是劳动产品。艺术创作活动也是人类的一种生产活动，不但物质生产，也是精神生产。如果这产品使人感动，能够征服人的心灵，那么这也就是“客体为自己生产主体”。作为一种历史的因素，作为人的本质力量的实现，艺术也是人类走向进步的现实的运动的表现。八由于人的本质只能存在于个体和整体的统一之中，所以抽象的、静止的、孤立的个人不具备人的本质，也不具备人的价值、意义和丰富性。孤独的个人不具备人的本质，也不具备人的价值、意义和丰富性。孤独的个人的存在历史上是昙花一现的现象，这样的人的存在是动物的存在，是没有意义的存在。所以一旦人和历史、社会脱节，一旦人和“人的世界”疏远了，一旦人的族类由于内在的矛盾而自我分裂，孤独的、不自由的、在历史命运面前无能为力的“个人”，就会发现自己的渺小、空虚、生活没有意义；就会被异化为“非人”的事物，精神生活找不到出路。入之孤立而成为个人是迫于历史过程的力量。但人仍然是历史的创造者，历史仍然是人的创造物和人的现实性。自由在这里是一个主体性的东西，即使它被压抑、被异化了，它仍然是被压抑异化的人的本质；从另一方面来说，在一定的历史发展阶段上，人又是一个在不断自我创造的过程中被自己的本质所压抑的伟大的存在物。世界历史的曲折、缓慢而又艰难的进程，无非也就是这个不断地自我实现又自我否定的、人类从自由出发而又向着自由前进的运动的可以触摸到的现实而已。所以每一个历史地不自由的个人又都以其独特的、不可重复的方式参与创造历史，而在这创造中实现他的自由即他的自我。正因为如此他才是自我创造的生物。所以自由并不是一种只有在遥远的将来才能实现的宏伟目标，人类也不是只有等到那时候才需要对自己的行为负责。如果那样，历史也就不能前进了。当布鲁诺在认罪书和火刑柱之间作出选择时，当车尔尼雪夫斯基在请求赦免和终生苦役之间作出选择时，镣链正锁着他们的手足，但他们仍然是强大和自由的、真正的人。因为他们所选择的火刑柱和终生苦役把他们和整个人类的历史命运联系在一起了。他们被与社会隔离，但他们并不孤独，他们是族类整体的一部分，因而属于一个永不失败的队伍。个体做不到的事情，整体都能做到，这就是马克思所说的人的万能性。整体是不会失败、也不会死亡的，因为在整体中，这一个人的生命和事业可以通过另一个人延续下去，薪尽火传而生生不息，以至于无穷。对于族类整体来说，提起脚是在走路，放下脚也是在走路，而上升的道路和下降的道路是同一条道路。在这条路上，每一个为真理而受苦受难的布鲁诺和军尔尼雪夫斯基都由于超越了个体生命的物质规定性而从狭隘的“自我”之中解放出来，而和全人类一同受苦受难。正因为如此，所以任何苦难都不能越过他心中的某个东西。而同时，由于意识到自己是一个真正的人，他们的痛苦也获得了某种快乐的性质。因为做一个痛苦的人总比做一个快乐的动物要好。他们的痛苦是他们的人的本质的证明，他们通过这一痛苦而体验到自己的人的存在。所以他们宁愿选择痛苦。在这里，我们看到，人由于在个体和整体的统一中实现了存在和本质的统一，痛苦获得了快乐的性质，囚禁获得了解放的性质。这里用布鱼诺和车尔尼雪夫斯基作为例子，并不意味着他们的理论是正确的。不，他们早已经被超越了。他们是应当被超越的。他们是作为人类通向真理的桥梁被超越的。就是说他们是作为人类自我创造过程中的一个环节被扬弃的。而他们的被超越和扬弃，也就是他们的参与创造历史。如果没有这各步断的超越，历史也就停止了，人也就不成其为人了。如果不是和路连在一起，桥还有什么意义？成为桥，是他们为人类为历史作出的贡献。一定的社会历史条件，以及由这些条件所形成的各个人的现实的物质生活状况，和基于这些状况的物质需要，是人的存在的“彼岸”，而“彼岸”世界的存在正是由于有这些桥梁的缘故。所谓个人创造历史，也就是桥梁创造彼岸。不是桥梁“通向”彼岸，而是桥梁创造彼岸。“知足常乐，能忍自安”的哲学，是此岸的哲学，因而也是动物的哲学。成为桥梁也就是成为人，这是他们的自我创造。人只有参加到历史的行程中才能够自我创造，只有在创造世界的同时才能够自我创造。历史是人创造的，所以它不是不可逆转的过程，它就是创造活动本身的表现。历史上有些农民起义的领袖变成了荒淫残忍的暴君，有的资产阶级出身的知识分子参加了无产阶级革命事业，这期间个人的选择作为无数力的平行四边形的组成部分，纵模交错地影响着历史的进程。茫茫尘世中无数人的这些微小的、看不见的活动的总和，是引起伟大历史变迁的深远的潜在动力。所以一个人有可能在实践地通过这样或那样的选择而实现自由的过程中，把偶然性引进历史。正因为如此，正因为个人把偶然性引进历史是可能的，历史才不是抽象的历史，才不是黑格尔式的无情的逻辑行程，才不是把人当作工具当作从一个点向着另一个点直线前进的手段的入之外的力量。承认个人参与创造历史，就逻辑必然地要求每个人对自己的行为负责，而不是把一切都归因于历史的必然，用自己没有自由来解释。每个人的生活条件各不相同，但是探索还是盲从，正直还是卑鄙，勇敢还是懦怯……选择的机会对每个人同样存在。正因为如此，每个人的生活都不是平庸的沼泽，每个人的生活都通向人类历史的伟大行程。而这也就是个人存在的意义、价值和丰富性的永不枯竭的源泉。如果一个人的生活不是那样，那么这决不完全是历史和社会的过错，他自己也有责任。如果不承认这一点，那么我们就应当说，在这个世界上没有什么正义和罪恶、伟大和渺小、英雄与懦夫，也没有什么美和丑、崇高和卑下，因为人是不自由的，他不过是体现和完成某种看不见的规律的工具而已，所以他（不论是皇帝还是小偷）不能对自己的行为负责，所以在这个世界上没有什么好人和坏人，只有被一定的客观必然性放进一定的关系之中，不得不通过由这种关系所决定的途径和所许可的手段谋求生存和满足的人。如果他残暴，或者卑鄙，那么这残暴和卑鄙作为外在必然性的传导物，也台同蛇的毒牙或猪笼草的触须一样，是一种我们无法用价值尺度来衡量的东西，事实上价值尺度已经不再存在，因为说到究竟，精神，作为有机体的一种属性，也象有机体本身一样，必须从属于适应自己的生存条件这一自然法则。这一法则在历史和社会中变形为政治、经济等等，于是政治经济学代替了入的哲学，历史变成了逻辑的篇章，而具体的人却被抽象出来，完全否定和取消掉了。这是自然的领域而不是人的领域，在这个领域中寻找人的本质，当然也就只能是“剥洋葱皮”。如果我们抓住事物的根本，把历史和人的世界还给人本身，我们就会看到，个人参与创造历史是个人存在的价值和意义。正因为如此，正因为个人参与创造历史，个人才作为自由的主体而和类合而为一。没有这种个体和整体、存在和本质的统一，也就既没有创造，也没有历史，更没有人的本质了。人就和大自然结为一体，而成为物质自然中一个自在的部分了。九黑格乐孔德所强调的那种把人类历史看作是一个有规律地向前发展的过程发展的过程的思想，可以同以牛顿为代表的自然科学领域决定论互相印证。它根据单一的线性因果律，为我们给定了历史的过去和未来。随着量子力学取代经典物理学而成为自然科学的径纬，这种决定论的历史和未来社会的假设都是不可鸪的。面对着多维的世界和多元的人生，我们唯一能依赖和依靠的只是我们自己。为了依靠自己，我们首先必须认识自己的限度。我们的全部观点，我们的全部知识，都无不受着我们在其中获得经验和知识的有限的历史社会条件，以及在这些狭小范围内形成的我们自己的知识、视野和思想方法的局限。并且这个局限性，随着知识和信息爆炸性发展正在增大。随着人类感官不能直接经验的无数事物（从微观世界的基本粒子到宏观世界的时空和宇宙）进入我们的视野，我们尤其深切地感觉到我们观察力和理解力的限度，感觉到自己身上有一种结构性软弱无能亟需克服。宇宙的奇异使我们感到神秘莫测，而我们所熟悉、所认为理所当然的许多原理、原则和思维范畴，例如因果律、质量不灭定理等等，以及其他许许多多被主为是不可违反的绝对定律，现在都被证明为不正确的和无效的。假如在一些极为简单的物理现象背后仍然隐藏着许多使我们的智力感到迷惑的事物，那么面对着如此多维、多元、多义而又能动的世界和人生，我们又将如何措手足呢？愈是认识到这一点，我们也愈是确信，人要依靠自己，首先必确立自己，在意识到自己对于世界的主体地位的同时，使自己的精神保持开放。那种单线的决定论的历史观和世界观之所以不能适应现代世界，最根本的原历也就在于它们的的封闭性。“封闭性”一词，现在绝对是一个否定性的词。但这种否定性是有其异化前提的。从另一方面来说，我们也不能完全排斥封闭性。主体性就是在封闭与开放之间所保持的一种动态平衡，即以开放为主导的平衡。如果完全开放，也就没有主体了。没有主体也就没有客体。如果没有知、意、情，也就没有真、善、美，从而也就没有科学、道德、艺术，以及作为这一切的总和的主体意识——哲学。哲学作为一种价值体系，也是一种主体意识。由于真理不是唯一的，历史是不可预料的，所以我们必须有所选择，当一个人在进行选择的时候，他敢就是在确立他的自我。没有这个自我，他就会无所适从。由于上述理由，我不同意某些西方学者把电子计算机和机器人作为“人工主体”加入认识论，把科学思想、诗的思想、和艺术作品等等作为“第三世界”（或“世界”）的“没有主体的认识论”加入认识论。我也不同意说电子计算机的任何作品（诗、画、音乐）是艺术作品，不同意机器人的任何行为是道德行为。面对无限深邃而又冷漠无情宇宙，我们需要爱，需要温暖，需要同情，需要信仰，需要真诚，需要英雄主义，需要梦，需要值得为之而献身的东西。没有这些，我们就无所适从。没有这些，我们就不能前进。这些都是构成我们的自我的必要的因素，也是我们的自我借以胶进的动力。寻找这些，也就是寻找失落的自我。为确立自我，我们就不能拒绝某种程度的封闭性。这种封闭性和开放性的矛盾，是我们自身固有的矛盾。人作为具有社会性的自然存在物，既具有开放的一面，又具有封闭的一面。这开放的一局也就是我们称之为感性动力。这封闭的一面，我们暂时称之为僵化的理性结构。感性动力植根于人的自然生命力，理性结构来自历史的积淀。它们之间的关系，就象生产力和生产关系的关系，都以实践（或者是劳动实践，或者是审美实践，或者是其他社会实践）。为中介互相依存（所谓“感觉变成理论家”），有时又互相疏远。在互相疏远的情况下，亦即在理性结构在僵死的社会结构中成为僵死的精神结构，从而与感性动力相异化的情况下，理性结构就会成为一种束缚感性动力的桎梏（所谓“以理杀人”），它既扼杀了进步，又扼杀了美。在我们这个千年的封建古国，这方面的例子是不胜例举的。作为主体的人的自我，都无不是这种感性与理性的统一，所以他既有开放的、进取的一面又有封闭的保守的一面。感性动力作为人的自然生命力天然地具有开放的性质。作为自然生物的人的本性是分子类型的，个人结构的遗传信息是以分子的形式储存在人体内的，我们的本质就有可能具有许多量子偶然性和量子模糊性，而不可预料，不可设计，不可事先规定，而必然要在其“历史的”发展中通过某种选择，同我们自古遗留下来现在已经变得十分神圣而珍贵的信念和伦理规范相冲突。“历史的”进化并不取消这种生物学上的自然过程，这就使得感性与理性发生矛盾具有某种必然性。如果换一种说法，也可以说量性本身处在不断更新的运动过程中，这样的理性是与感性相一致的理性，它的僵死的结构化了的理性的冲突，也就是感性和理性的冲突。正是这种冲突，构成了主体性概念的多层次性和多元性。构成了我们心理生活的动态平衡。我们对爱、温暖、屿、信仰……等等的需要，不论其获得何种理性的形式，它首先是一种感性的需要。正是由于这种感性的需要，才产生了审美的需要和审美的能力。所以这咱需要和能力的实现一一它的对象化和客观化是人的主体地位的确证，是人的本质一一自由的确证。所以作为感性对象的客观事物的美，从本质上来说，也就是审美主体的自由的象征。这需要另文探讨，我希望不久的将来，能有机会一试。获当代汉语贡献奖答谢辞意外获得此奖，我感到无上荣幸。流亡岁月，忽忽十五年寒暑，对国内情况，已经不甚了了。听说经济持续腾飞，道德普遍沦丧。听说圈地运动凶猛，奴工牛马不如。听说政治僵尸咸鱼翻生变成鲜活的经济动物，广场英雄功成身退与网路警察携手同行。听说知识精英纷纷加入主流坐稳位置玩道义玩价值玩中国大言炎炎，下半身写作吃死婴艺术磕响头电影小言詹詹，于毫无言论自由之际共奏“和谐”乐章。在党文化污染的基础上，进一步污染了当代汉语的语义场。隔着这个“场”的烟雾，我几乎都找不着北了。正因为如此，对于烟雾深处人精堆里的那些理想主义傻子，那些不知变通直以真我面对人生和世界，为追求更高人生价值置身在假面舞会以外，甚至温饱与安全以外坚持自由思想与独立人格的人们，我怀着格外的敬意。纵然这种坚持，只不过是如里尔克所说没有胜利可言挺住就是一切的挺住。在我看来，正是这种挺住，代表着文化中国拒绝沉沦的意志。正因为有这种挺住，我们也才有了一个民间的价值标准，一个窒息性党文化语义场之外比较干净的民间文化的语义场。才有了北京当代汉语研究所和它的这个奖项。在我看来，这个奖项之所以无价，之所以是一种殊荣，首先在于它代表着民间的标准，一种把符号操作的技艺及其成果，和更高人生价值的追求联系起来考察、亦即在手段和目的的统一中审视作品的标准。其次，它来自遥远的和久违的祖国，那自由和奴役斗争的前线一一我们自己的前线。第三，它意味着人与入之间的一种人性的关系，而不是工具性的关系，或者时尚的关系。否则，有谁会注意到，一个毫无投资价值的边缘荒人，于孤寂和漂泊中做了什么？就语言而言，作为使用者，“贡献”难以实证，更难以量度。我把你们的奖项，看作是对我的写作的鼓励，和对我所坚持的价值观和努力方向的认可。对我来说，这更难得，也最宝贵。“万人丛中一握手，使我衣袖三年香”。深致谢忱。资料北京当代汉语研究所2007年公告高尔泰获2007年度当代汉语贡献奖一、北京当代汉语研究所决定将2007年度当代汉语贡献奖授予高尔泰先生。二、高尔泰先生，江苏高淳人。他1935年出生，从少就外出求学；毕业后被分配到西北“支边”，22岁时因发表论文《论美》而遭到批判，随后被划为右派、开除公职，发配到酒泉夹边沟农场改造，在那里九死一生。1962年春解除劳教，到敦煌文物研究所。文革爆发后受批斗，后在五七干校劳动。1977年平反后，辗转兰州、北京、天津、成都、南京等地大学任教。1989年“六四”之后，以“反革命宣传煽动罪”被捕入狱。先后关押在南京娃娃桥监狱、成都四川省看守所。1990年春节前“结束审查”。1992年6月经秘密通道离境，7月11日抵达香港。1993年辗转抵达美国，得到政治难民庇护。现居美国拉斯维加斯。高尔泰是画家，又是彻底的美学家、哲学家。母亲曾说他，一写文章就招灾惹祸，一画画就逢凶化吉。1957年发表《论美》、《论美感的绝对性》，强调入的主体性、向绝对零度挑战，成为他的地狱之门。在生死关头，绘画救了他的命。70年代，他多少次和那个“笑眯眯的胖脸”相对，终于有一天忍不住，把那些颜料画笔全扔到垃圾堆上，下决心以后不再画画了。整个80年代，基本没碰过画笔。甫从深渊出来，…肚子的愤怒和悲哀，总想呐喊，总想论理，总想唤起人们的反抗意识，日夜写呀写”，招来一连串新迫害。在这一点上，他跟57年受难者群体有所不同。“流放者”归来后多顺势招安，高尔泰的文字却再度成为“反精神污染”的重点靶子；他参与的启蒙活动于1989年7月被陈希同先生在“反暴乱”长篇报告中点名。六四被囚和出狱后，亏了有画画这个管道，他得以抒发内心的郁积。逃亡海外的头几年，也因为依赖画画，才有了安身立命的根基。“但是奔逃万里，却以这样一种形式的自我放弃作为终点，总归是心有戚戚。”于是有自传体散文《寻找家园》。《寻找家园》台湾全版尚未问世，读者看到的是网上电子版和2004年“花城”版。那是追求自由的中国知识人的苦难历程，也是“当代《红楼梦》般的汉语”（崔卫平先生语），“他的文字炉火纯青，朴实而细腻，融合了画家的直觉和哲学家的智慧”“把毕生的愤怒铸成一个个汉字”（北岛先生语），用赵毅衡先生的话：“此书将许多往事，细细穿插，一一道来。连本是惨绝无言的场景，也深情蕴结，推刚为柔。风度雍雍而令人心折”。徐晓先生则说：高尔泰的文字不是写出来的，是炼出来的。……关于高先生的汉语成就，已经用不着费辞。我们只想说，如果把他的文字跟老一代散文家汪曾祺、杨绛放在一起，那么高尔泰的文字传递出更多温暖更多风骨。在噩梦般记忆的灰黑色背景上，矗立着我们民族的苦难和向往。三、北京当代汉语研究所决定把第七届即2007年度当代汉语贡献奖授予高尔泰先生，以表彰他为我们和我们的后人奉献出《寻找家园》这样具有黄金品质的文字，更感念他以一生的苦难代价为我们中国稀罕的汉语家族贡献了新的精神人格。这个神圣家族有着至大至刚之气，其个体生命的存在一直处于不止息的燃烧之中。这种燃烧既源于天命，近于神性，又来自于人格的自我期许，基于人性又超乎常人的自信。它是我们中国文化中极具悲剧性的美。因为它一再被世俗力量、乐感文化、生活理性、庸常宿命等等撕破毁灭。这种自由人格很少能够得到宽松的生存环境，它一再被打压毁灭的命运使得人性之美成为东土子民最罕见最神秘的要素。这种神秘或现实之谜为年轻的高尔泰洞明，他以一生见证：美是自由的象征。这个神圣家族的成员有庄子、李白、徐渭、李贽、龚自珍、陈独秀、鲁迅、胡风、高尔泰、林昭等可数的名单。“犬儒病”和“冷漠症”的社会对自由独立人格的避而远之、冷漠和敌意，使得民族最优秀的个体总是得不到回应、声援，得不到展开的可能。时过境迁，我们的社会才会接受先贤的营养，犬儒者们更会百倍热情地给予前贤以怀念。北京当代汉语研究所怀着感谢的心，铭记老大帝国冰封下的草籽、灰烬中的温热、冻结了的火焰。在汉语蒙污空气中弥漫杀机、人人挥舞当政者话语写文章的时代，有林昭那样的青春热血与未死之良知，也有高尔泰“雉雊麦苗秀，蚕眠桑叶稀”地谈论“人的内心生活有多么复杂，美就有多么复杂”。对于我们这个国家，这个民族，这个知识界来说，高尔泰实在是一个异数。“他几乎是以年轻的心和孤单之力平衡着整个文化语境中不对称的对话”（胡继华先生语），虽然等待他的是风炎土灼、劳改放逐、九死一生、家破人亡。“无边行程望欲迷”，经由他的努力也因为命运不弃，一个异端学派在80年代，发展为波澜壮阔的自由美学思潮。北京当代汉语研究所还注意到，高尔泰作为哲学家和批评家对于当代中国的建言。显然这两方面，目前还被人们忽视。就前者来说，他的美学理论探索，基于一种深沉的哲学意识。他的“异化”研究（还有王若水先生的）成为昨日黄花，他的《什么是哲学》注定空谷足音。作为美学家，他最早呼唤方励之先生、钱学森先生等人关注、介入美学讨论，这在学科壁垒森严、人人不越雷池一步的今天，成了不可复制的美谈。他的“忧患意识”，在今天已经成为流行辞（当然这不能增加他的光荣）。作为后者，他写的《愿将忧国泪，来演丽人行》，强调“祖国”不等于“国家”、“政权”，不能用是否拥护政权来区别爱国与不爱国。这篇文章成为新时期以来，大陆最早将祖国、民族与专制统治区分开来的名篇。不管别人有什么回应，他都旁若无人地摸索前进，“独上高楼，望尽天涯路”。这种不辞趋异、独立不羁的自由精神，过去是现在依然是，对我们积重难返的趋同本性的有力抗衡。北京当代汉语研究所铭感他在过去的日子，为把中国人从类人孩状态中唤醒而做的努力；同时也不无怜悯地注意到，高尔泰先生不得不成为流亡者的悲哀。从以前明言，“只有立足于土厚水深的大地，你才有可能获得把你高扬起来的智慧与激情”，到今天感喟“孤篷绕天涯，无力正干坤，到底总是一份，不能忍受之轻”。梦里家山成了“流沙坠简”，只有通过汉字重新建构，这是文字的骄矜却也是我们生命体的悲哀。人生不满百，却又“绕树三匝，无枝可依”。这不是高先生个人的问题，是我们普遍的问题。是生命没有时间，自由不占有空间。“徘徊六合无知己，漂若浮云且西去”，情何以堪？我们格外注意到，高尔泰先生对于“遥远故土新生代”的看重一一“在国外的十几年之后，听到遥远故土新生代的这些话语，我依稀触摸到了‘祖国’一词的深层含义。也许焦土下还有普世价值的地脉？也许其浸润所至无不是沟通的渠道？”我们的回答，是的。颁发这个奖，想要公开表明——“何日归舟横沧海，夜深风雨说长安”。高尔泰先生代表作有：《论美》，甘肃人民出版社，1982年12月。《美是自由的象征》，人民文学出版社，1986年12月。《美的抗争一高尔泰文选之一》，台湾东大图书公司，1994年7月。《美的觉醒一高尔泰文选之二》，台湾东大图书公司，1996年3月。《寻找家园》，花城出版社，2004年5月高尔泰简介高尔泰（生于1935年10月15日）江苏高淳人。画家、作家、美学家、哲学家。许多学者推高尔泰为现代中国五大美学家之一，与朱光潜、宗白华、蔡仪、李泽厚齐名；也有人不以为然，如李泽厚。于江苏师范学院毕业，分配至甘肃省兰州市第十中学任美术教师。1957年二月，因在北京《新建设》杂志上发表论文《论美》而遭到批判，后反右运动中被打为“右派”。1957年冬天被开除公职，发配到位于甘肃省酒泉地区境内的“地方国营夹边沟农场”进行劳动教养。1959年在兰州为甘肃省博物馆创作十年大庆宣传画，而躲过了饥荒。1962年春天解除劳动教养，经时任敦煌文物研究所所长的常书鸿帮助，于6月到敦煌文物研究所工作。1966年因文化大革命爆发遭到批判斗争。后在五七干校劳动。1977年平反。1978年春天调至兰州大学哲学系，主持美学专业。1978年年底调至中国社会科学院哲学所。1982年回到兰州大学任教。1984年因时任四川师范大学中文系主任苏恒的邀请来川师任教。后又先后在南开大学和南京大学任教。1987年年底与蒲小雨女士结婚。1989年六四事件之后，在南京大学以“反革命宣传煽动罪”被捕入狱，先后被关押在南京娃娃桥监狱和成都四川省看守所，1990年以“结束审查”名义释放。1992年6月在朋友帮助下离开成都。7月11日抵达香港。1993年辗转抵达美国，曾先后在新泽西和拉斯维加斯等地居住。2004年5月，中国大陆的广州花城出版社出版了高尔泰的自传式散文集《寻找家园》。尽管文章内容经过了部分删改，但这也是他去国之后首次在大陆出版的成套作品。其中部分作品此前曾在大陆的《读书》杂志发表。《寻找家园》中的高尔泰编年整理稿个子在这本书的电子版的序言中，高尔泰说本书不是自传，自然不是信史。说《今天》把这些文字算在散文里是恰当的。不过，就是一些细节有些文学化的描写之外，很多作者个人和亲人还有朋友的遭遇肯定是真的。因为北岛的《证人高尔泰》这个题目中的“证人”这两个字是很耐人寻味的。还有文中“陆陆续续读到他的回忆录《寻找家园》”这句话也表明北岛是把《寻找家园》当作高尔泰的回忆录看待的。花城版的纸质书主编林贤治的序言把这本书定位成“非虚构散文”，这在我看来也是很精当的。所以我看完电子本的全部内容之后，列出了以下编年纪事的内容。考虑到只看了这一本书，难免有误，所以冠之“《寻找家园》中的”。表明是仅从此书中得到的信息。1934年出生1937年大游山山居避战乱，儒童寺小学读书1945年战争结束，回到淳溪镇《中央日报》儿童周刊上发表第一篇文章《我家的狗》1950年秋苏州美专就读，后转到丹阳正则艺专就读1953年江苏师范学院（苏州）就读1955年在反胡风运动中受批斗，毕业被分配到兰州第十中学任教1956年写出《论美》1957年2月《论美》在《新建设》发表，引发论战1957年7月《论美感的绝对性》作为答辩发表1957年冬反右运动中被开除公职，遣送到酒泉夹边沟农场劳动教养1958年父在反右运动中被迫害致死1959年3月6日借回兰州为“建国十年成就展览”作画1960年夏画展结束后遣送至靖远夹河滩农场劳动教养1962年春解除劳动教养1962年6月2日敦煌艺术研究所任职1966年3月2日在敦煌与李茨林结婚，文革中遭到“专政”1967年1月女儿高林出生1969年春借调为酒泉地区农业学大寨展览作画，后至五七干校劳动1970年春李茨林病逝1972年4月在高淳与樊继卿结婚。在酒泉游走各地画大毛像。写出《关于人的本质》，《异化现象近观》，《异化及历史考察》初稿。后期形势宽松，等待离开1977年平反后回兰州大学任教1978年冬借调到中国社科院哲学所美学室参与《中国美学史》的编写。见到了民刊《今天》。修订《关于人的本质》，《异化现象近观》，《异化及历史考察》。写出了《美学研究的中心是什么》，《美是自由的象征》，《美的追求与人的解放》1983年“清除精神污染”运动中学术和教学活动受到限制。发表告别演讲之后调到四川师范学院任教1984年“反自由化”运动受迫害1986年被授予“有突出贡献的国家级专家”称号1987年夏官司七年后法院判与樊继卿离婚，与浦小雨结婚1988年受王元化邀请担任《新启蒙》的副主编，出版四期后被禁1989年调到南京大学任教1989年9月9日在鼓楼公园附近被秘密逮捕1990年1月24日释放后住所被监视1992年6月28日从成都出逃1992年7月11日到达香港1992年9月28日女儿高林自杀1993年到美国