钱穆:论语新解

序《论语》自西汉以来,为中国识字人一部人人必读书。读《论语》必兼读注。历代诸儒注释不绝,最着有三书。一、何晏《集解》,网罗汉儒旧义。又有皇侃《义疏》,广辑自魏迄梁诸家。两书相配,可谓《论语》古注之渊薮。二、朱熹《集注》,宋儒理学家言,大体具是。三、刘宝楠《论语正义》,为清代考据家言一结集。  何氏《集解》收入《十三经注疏》中,宋以前人读《论语》,大率必读此书。明、清两代以朱注取士,于是读《论语》必兼读朱注,已八百年于兹。朱注不能无误,清儒考据训诂之学度越前人,朱注误处均经发正。而清儒持汉、宋门户之见过严,有朱注是而清儒刻意立异,转复失之者。其所驳正,亦复众说多歧,未归一是。又考据家言,辞烦不杀,读者视为畏途。故今社会流行,仍以朱注为主。  民国以来,闽县程树德为《论语集释》,征引书目,凡十类四百八十种。异说纷陈,使读者如入大海,汗漫不知所归趋。搜罗广而别择未精,转为其失。故《论语》虽为一部中国人人必读书,注《论语》者虽代不乏人,而就今言之,则仍缺一部人人可读之注。此余之《新解》所由作也。  为《论语》作新解,事有两难。异说既多,贵能折衷,一也。《论语》距今两千载以上,何晏《集解》距今一千七百年,朱注距今八百年,刘氏《正义》距今亦一百六十年。时代变,人之观念言语亦多随而变。如何用今代之语言观念阐释二千五百年前孔子之遗训而能得其近是,使古今人相悦而解,二也。  本书取名《新解》,非谓能自创新义,掩盖前儒。实亦备采众说,折衷求是,而特以时代之语言观念加以申述而已。然众说势难备列。程氏《集释》篇幅逾两百万字,而犹多遗漏。本书所采,亦多越出程书之外者。然若专举一说,存以为是,又使读者不知有古今众说之异,亦无以开其聪明,广其思路,而见义理之无穷。且一说之是,初不限于一人之说。或某得其十之一二,某得其十之八九。或某得其三四而某得其六七。亦有当兼采三家四家之说斟酌和会而始得一是者。今既集众说,凡所采摭,理当记其姓名,详其出处,一则语见本原,一则示不掠美。然就读者言之,则贵能直就注文而上通《论语》之本义。大义既得,乃加沉潜反复之功。若注文一一称姓名,列篇题,又势必照录原文。原文义旨未尽,复须重加阐发。遇折衷诸家,则必条列诸家之说于前,续加融贯之文于后。此可以显作者之勤搜而博辨,而实无益于读者之精契与密悟。《新解》旨取通俗,求其为一部人人可读之注,体求简要,辞取明净,乃不得不摆脱旧注格套,务以直明《论语》本义为主。虽违前轨,亦具微衷。抑如朱注,义诂事据,多本汉儒,亦不逐一标明。惟引宋儒之说,始必着其姓氏,以见其为一家之解。余书非欲成一家言,仅求通俗易诵览,自不必一一征引出处。傥读者必欲追寻本原,则上举三书与程氏之《集释》具在,循此踪迹,宜可十得七八。纵欲掠美,实亦无从尔。  抑余之为《新解》,亦非无一二独得之愚,越出于先儒众说之外者。然茍非通观羣言,亦无以启发新知。众说己见,既如水乳之交融,何烦泾渭之再辨。且作注如筌蹄,意在得鱼兔。鱼兔既获,筌蹄可弃,故亦不一一标出也。  本书最先属稿在民国四十一年春,当时力求通俗,专用白话。成稿未及四分一,乃复悔之。意谓解《论语》,难在义蕴,不在文字。欲以通俗之白话,阐释宏深之义理,费辞虽多,而情味不洽。又务为浅显,骤若易明,譬如嚼饭哺人,滋味既失,营养亦减。意不如改用文言,惟求平易,较可确切。虽读者或多费玩索之功,然亦可以凝其神智,而浚其深慧。惟苦冗杂少闲,乃遂搁置。  嗣于民国四十九年赴美讲学耶鲁。课务不迫,乃决意改撰,获成初稿。自美归后,又络续修订,前后三年,粗溃于定。惟体例则一仍最先之旧。先原文,次逐字逐句之解释,又次综述一章大旨,最后为《论语》之。全书篇幅,当不出三十万字。其果可以为一部人人可读之注矣乎?其果能折衷羣言而归于一是矣乎?作者才力所限,谨以待读者之审正。中华民国五十二年十月钱穆识于沙田和风台庽庐  再版序《论语》二十篇开始即曰:“学而时习之,不亦悦乎。有朋自远方来,不亦乐乎。人不知而不愠,不亦君子乎。”孔子一生为人,即在悦于学而乐于教。人之不知,亦当指不知此上两端言。故又曰:“若圣与仁,则我岂敢。我学不厌而教不倦。”又曰:“十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好学也。”则孔子之自居,在学在教,不在求为一圣人。《论语》书中岂不已明言之。  此犹言:“但问耕耘,莫问收获。”抑且秋收冬藏之后,岂能不复有春耕夏耘。而且耕耘仗己力,而收获则不尽在己力。固亦有既尽耕耘之力,而复遇荒歉之来临者。孔子生前其道不行,又岂孔子之过。孔子五十而知天命,此即天命之所在矣。人之为学,又岂能超乎其天之所命。此惟西方人战胜自然、克复自然、有此想。中国人则不作此法。知天法天之道,其要乃在此。  颜子曰:“夫子步亦步,夫子趋亦趋,夫子奔逸绝尘,而回瞠若乎后矣。”孔门七十二弟子,师弟子间,莫不尊颜子为好学。后世有孟子,其时羣言并兴,而杨、墨之言盈天下。孟子则曰:“乃我所愿,则学孔子。”又曰:“能言拒杨、墨者,皆圣人之徒也。”又曰:“人皆可以为尧、舜。”孟子特以为圣人勉当时之学者。后世以孔、孟并称,而每引孟子语以尧舜自勉。则其为学趋向,有时与孔子有相异。  宋代朱子定《语》、《孟》、《学》、《庸》为《四书》,朱子又曾有“颜子细,孟子则较粗”之辨。而学者每喜读《孟子》书,时若有踰于《论语》。即如朱子同时陆象山已然。而明代王阳明则益见其为然。阳明求为圣人,及其龙场驿自悟乃曰:“圣人处此,更有何道?”则岂不先世之孔子,亦当学后代之阳明。此乃禅宗一悟成佛,己身成佛,立地成佛之余意。此语实易引人入歧途,而其流弊有不可胜言者。  朱子为学,则学其前贤如周、张、二程。濂溪教二程:“寻孔颜乐处,所乐何事?”则所学即学其乐,所乐亦乐其学,此与孔子教学尚无大相异。惟横渠则学之所长,乃在其苦学处。故伊川与横渠书有云:“观吾叔之见,志正而谨严,深探远赜,岂后世学者所尝虑及。然以大概气象言之,则有苦心极力之象,而无宽裕温和之气。非明睿所照,而考索至此。故意屡偏而言多窒,小出入时有之。更望完养思虑,涵泳义理,他日当自条畅。”可见横渠为学,实有似西方哲学家,所学对象多在外,少在己。如其论《易》即然。《易·象》言:“天行健,君子以自强不息。”此亦与孔子意相近。而横渠之努力,则有引人入歧途处。  余年六十五,赴美任教于耶鲁大学。余不能英语,课务轻简,乃草为此注,自遣时日。余非敢于朱注争异同,乃朱子以下八百年,解说《论语》者屡有其人,故求为之折衷。及近年来,两目成疾,不能见字。偶嘱内人读此旧注,于文字上略有修改,惟义理则一仍旧注。事隔一月,忽悟此序以上所陈之大义,乃作为此书之后序。中华民国76年双十节钱穆识于台北外双溪之素书楼时年九十有三  〇学而篇第一  (一)子曰:“学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知而不愠,不亦君子乎?”  子曰:或说;子男子之通称。”或说:”五等爵名。春秋以后,执政之卿亦称子其后匹夫为学者所宗亦称子,孔子、墨子是也。或说,孔子为鲁司寇其门人称之曰子。称子不成辞则曰夫子。”《论语》孔子弟子惟有子、曾子二人称子,闵子、冉子单称子仅一见。  学:诵,习义。凡诵读练习皆是学。旧说:“学,觉也,效也。后觉习效先觉之所为”谓之学。然社会文化日兴,文字使用日盛.后觉习效先觉,不能不诵读先觉之著述测二义仍相通。  时习:此有三说。一指年岁言。古人六岁始学识字,七八岁教以日常简单礼节,十岁教书写计算,十三岁教歌诗舞蹈,此指年为时。二指季节言。古人春夏学诗乐弦歌,秋冬学书礼射猎,此指季节为时。三指晨夕言。温习、进修、游散、休息,依时为之。习者,如鸟学飞,数数反复。人之为学,当日复日,时复时,年复年,反复不已,老而无倦。  悦:欣喜义。学能时习,所学渐熟,人之日深,心中欣喜也。  有朋自远方来:朋,同类也。志同道合者,知慕于我,自远来也。或以方来连读,如言并来,非仅一人来。当从上读。  乐:悦在心,乐则见于外。孟子曰:“乐得天下英才而教育之。”慕我者自远方来,教学相长,我道日广,故可乐也。  人不知而不愠:学日进,道日深远,人不能知。虽贤如颜子,不能尽知孔子之道之高之大,然孔子无愠焉。愠,怫郁义,怨义。学以为己为道,人不知,义无可愠。心能乐道,始脐此境也。或曰:“人不知,不我用也。”前解深,后解浅。然不知故不用,两解义自相贯。  不亦君子乎:君子,成德之名。学至此,可谓成德矣。  本章乃叙述一理想学者之毕生经历,实亦孔子毕生为学之自述。学而时习,乃初学事,孔子十五志学以后当之。有朋远来,则中年成学后事,孔子三十而立后当之。苟非学邃行尊,达于最高境界,不宜轻言人不我知,孔子五十知命后当之。学者惟当牢守学而时习之一境,斯可有远方朋来之乐。最后一境,本非学者所望。学求深造日进,至于人不能知,乃属无可奈何。圣人深造之已极,自知弥深,自信弥笃,乃曰:“知我者其天乎”,然非浅学所当骤企也。  孔子一生重在教,孔子之教重在学。孔子之教人以学,重在学为人之道。本篇各章,多务本之义,乃学者之先务,故《论语》编者列之全书之首。又以本章列本篇之首,实有深义。学者循此为学,时时反验之于己心,可以自考其学之虚实浅深,而其进不能自已矣。  学者读《论语》,当知反求诸己之义。如读此章,若不切实学而时习,宁知不亦悦乎之真义?孔子之学,皆由真修实践来。无此真修实践,即无由明其义蕴。本章学字,乃兼所学之事与为学之功言。孔门论学,范围虽广,然必兼心地修养与人格完成之两义。学者诚能如此章所言,自始即可有逢源之妙,而终身率循,亦不能尽所蕴之深。此圣人之言所以为上下一致,终始一辙也。  孔子距今已逾二千五百年,今之为学,自不能尽同于孔子之时。然即在今日,仍有时习,仍有朋来,仍有人不能知之一境。学者内心,仍亦有悦、有乐、有愠、不愠之辨。即再逾两千五百年,亦当如是。故知孔子之所启示,乃属一种通义,不受时限,通于古今,而义无不然,故为可贵。读者不可不知。  先生说:“学能时时反复习之,我心不很觉欣畅吗?有许多朋友从远而来,我心不很感快乐吗?别人不知道我,我心不存些微怫郁不欢之意,不真是一位修养有成德的君子吗?”  (二)有子曰:“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣。不好犯上,而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。学弟也者,其为仁之本与?”  有子:孔子弟子,名若。乃孔子晚年来从学者。  孝第:善事父母曰孝。善事兄长曰弟。  好犯上者鲜矣:上,指在上位者。犯,干犯。好,心喜也。鲜少义。  作乱:乱、谓逆理反常之事。  务本:务,专力也。本,犹根也。亦始义。  本立而道生:孔子之学所重最在道。所谓道,即人道,其本则在心。人道必本于人心,加有孝弟之心,始可有孝弟之道。有仁心,始可有仁道。本立而道生,虽若自然当有之事.亦资于人之能诱发而促进之,又贵于人之能护养而成全之。凡此皆赖于学,非谓有此心即可备此道。  为仁之本:仁者,人群相处之大道。孝弟乃仁之本,人能有孝弟之心,自能有仁心仁道,犹未之生于根。孝弟指心,亦指道。行道而有待于心则谓之德。仁亦然,有指心言,有格遵言,有指德言。内修于已为德,外措施之于人群为道。或本无为字。或说以为仁连读,训为行仁,今不从。  按:《论语》有子、曾子二人称名,或疑《论语》多出此两人之弟子所记,或是也。孟子谓“子夏、子张、子游,以有若似圣人,欲以所事于孔子事之,曾子不可而止。”则有子固曾为孔门弟子所推服。《论语》首篇次章,即述有子之言,似非无故而然。  孔子教人学为人,即学为仁。《论语》常言仁,欲识仁字意义,当通以论语》全书而细参之。今试用举其要。仁即人群相处之大道,故孟子曰:“仁也者,人也。合而言之,道也。”然人道必本于人心,故孟子又曰:“仁,人心也。”本于此心而有此道。此心修养成德,所指极深极广。由其最先之心言,则是人与人间之一种温情与善意。发于仁心,乃有仁道。而此心实为人性所固有。其先发而可见者为孝弟,故培养仁心当自孝弟始。孝弟之道,则贵能推广而成为通行于人群之大道。有子此章,所指浅近,而实为孔门教学之要义。  有子说:“若其人是一个孝弟之人,而会存心喜好犯上的,那必很少了。若其人不喜好犯上,而好作乱的,就更不会有了。君子专力在事情的根本处,根本建立起,道就由此而生了。孝弟该是仁道的根本吧?”  (三)子曰:“巧言令色,鲜矣仁。”  巧:好义。令,善义。务求巧言令色以说人,非我心之真情善意,故曰“鲜矣仁”。鲜,少义,难得义。不曰“仁鲜矣”,而曰“鲜矣仁”,语涵慨叹。或本作“鲜矣有仁”,义亦同。  先生说:“满口说着讨人喜欢的话,满脸装着讨人喜欢的面色,(那样的人)仁心就很少了。”  (四)曾子曰:“吾日三省吾身。为人谋,而不忠乎?与朋友交,而不信乎?传,不习乎?”  曾子:名参,亦孔子晚年弟子。  三省吾身:省,察义。三省有两解。一,三次省察。一,省察三事。依前解,当作日省吾身者三,如三思三复。惟所省则为下列三事。  不忠:尽己之谓忠。己心之尽不尽,惟反己省察始知。  不信:以实之谓信。居心行事,诚伪虚实,亦惟反己省察始知。  传不习:传字亦有两解。一,师傅之于己。一,已传之于人。依上文为人谋与朋友交推之,当谓己之传于人。素不讲习而传之,此亦不忘不信,然亦惟反己省察始知。人道本于人心,人心之尽与实以否,有他人所不能知,亦非他人所能强使之者,故必贵于有反己省察之功。  今按:此章当属曾子晚年之言。孟子称曾子为守约,观此章,信矣。盖曾子所反己自尽者,皆依于仁之事,亦即忠恕之极也。  又按:《论语》以有子之言一章次学而章之后,不即次以曾子之言者,嫌为以曾子处有子后。另人巧言章,而以曾子言次之,是有、曾二子之言,皆次孔子言之后,于二子见平等义。  曾子说:“我每天常三次反省我自己。我替人谋事,没有尽我的心吗?我和朋友相交,有不信实的吗?我所传授于人的,有不是我自己所日常讲习的吗?”  (五)子曰:“道千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时。”  道千乘之国:道,领导义,犹言治。乘,兵车。能出兵车千乘,为当时一大国。  敬事而信:敬,谨慎专一意。于事能谨慎专一,又能有信,即不欺诈。  节用而爱人:损节财用,以爱人为念。  使民以时:时指农时。使民当于农隙,不妨其作业。  本章孔子论政,就在上者之心地言。敬于事,不骄肆,不欺诈,自守以信。不奢侈,节财用,存心爱人。遇有使于民,亦求不妨其生业。所言虽浅近,然政治不外于仁道,故惟具此仁心,乃可在上位,领导群伦。此亦通义,古今不殊。若昧忽于此,而专言法理权术,则非治道。  先生说:“领导一个能出千乘兵车的大国,临事该谨慎专一,又要能守信。该节省财用,以爱人为念。使用民力,要顾及他们的生产时间。”  (六)子曰:“弟子入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众,而亲仁。行有余力,则以学文。”  谨而信:谨,谨慎。信,信实。弟子敦行,存心当如此。  泛爱众:泛,广泛义。如物泛水上,无所系著。于众皆当泛爱,但当特亲其众中之仁者。  行有余力则以学文:文,亦称文章,即以读书为学也。有余力始学文,乃谓以孝弟谨信爱众亲仁为本,以余力学文也。  本章言弟子为学,当重德行。若一意于书籍文字,则有文灭其质之弊。但专重德行,不学于文求多闻博识,则心胸不开,志趣不高,仅一乡里自好之士,无以达深大之境。  先生说:“弟子在家则讲孝道,出门则尽弟职,言行当谨慎信实,对人当泛爱,而亲其有仁德者。如此修行有余力,再向书本文字上用心。”  (七)子于夏曰:“贤贤易色,事父母能竭其力,事君能致其身,与朋友交,言而有信,虽曰未学,吾必谓之学矣。”  子夏:卜商字子夏、亦孔子晚年弟子。  贤贤易色:下贤字指贤人有才德者。上贤字作动词用,尊敬义。易字有两读:一读改易、谓以尊贤心改好色心。一读平易,谓尊贤心平于好色心。今从前读。或说此四字专指夫妇一伦言,谓为夫者能敬妻之贤德而略其色貌。  致其身:致,送达义、致其身,如致命致禀气,谓纳身于职守、事父母能竭其力为孝,事君能致其身为忠。四句分言夫妇、父子、君臣、朋友回伦。  虽曰未学:其人或自谦未学,我必谓之既学矣。  上章孔子言学,先德行,次及文,故《论语》编者次以子夏此章。或谓此章语气轻重太过,其弊将至于废学。然孔门论学,本以成德为重,后人分德行与学问而二之,则失此二章之义矣。  子夏说:“一个人能好人之贤德胜过其好色之心,奉事父母能尽力,事君上能奉身尽职,交朋友能有信,这样的人,纵使他自谦说未经学问,我必说他已有学问了。”  (八)子曰:“君子不重则不威。学则不固。主忠信。无友不如己者。过则勿惮改。”  不重则不威:重,厚重。威,威严。人不厚重,则失威严,不为人敬。  学则不固:此句有两解。一,固者坚固义,人不厚重,则所学不能固守勿失,承上文言。一,固者因陋义,人能向学,斯不因陋,四字自成一句。今按本章五句分指五事,似当从后解。若依前解,当云学而不固,或虽学不固,始是。  主忠信:此亦有两解。一,行事以忠信为主。一,主,亲义。如人作客,以其所投遇之家为主。与下文友字对照,谓当亲忠信之人。今按:当从前解。后解乃偶然事,分量与其他四事不相称。  无友不如己者:无,通毋,禁止辞。与不如己者为友,无益有损。或说:人若各求胜己者为友,则胜于我者亦将不与我为友,是不然。师友皆所以辅仁进德,故择友如择师,必择其胜我者。能具此心,自知见贤思齐,择善固执,虚己向学,谦恭自守,贤者亦必乐与我友矣。或说:此如字,当作似字解。胜己者上于己,不如己者下于己,如己者似己,与己相齐。窃谓此章决非教人计量所友之高下优劣,而定择交之条件。孔子之教,多直指人心。苟我心常能见人之胜己而友之,即易得友,又能获友道之益。人有喜与不如己者为友之心,此则大可戒。说《论语》者多异解,学者当自知审择,从异解中善求胜义,则见识自可日进。  过则勿惮改:惮,畏难义。过则当勇改,不可畏难苟安。  先生说:“一个君子,不厚重,便不威严。能向学,可不因陋。行事当以忠信为主。莫和不如己的人交友。有了过失,不要怕改。  (九)曾子曰:“慎终追远,民德归厚矣。”  镇终:终,指丧礼言。死者去不复返,抑且益去益远。若送死之礼有所不尽,将无可追悔,故当慎。  追远:远,指祭礼言。死者去我日远,能时时追思之不忘,而后始有祭礼。生人相处,易杂功利计较心,而人与人间所应有之深情厚意,常掩抑不易见。惟对死者,始是仅有情意,更无报酬,乃益见其情意之深厚。故丧祭之礼能尽其哀与诚,可以激发人心,使人道民德日趋于敦厚。  儒家不提倡宗教信仰,亦不主张死后有灵魂之存在,然极重葬祭之礼,因此乃生死之间一种纯真情之表现即孔子所谓之仁心与仁道。孔门常以教孝导达人类之仁心。葬祭之礼,乃孝道之最后表现。对死者能尽我之真情,在死者似无实利可得,在生者亦无酬报可期,其事超于功利计较之外,乃更见其情意之真。明知其人已死而不忍以死人待之,此即孟子所谓不忍之心。于死者尚所不忍,其于生人可知。故儒者就理智言,虽不肯定人死有鬼,而从人类心情深处立教,则慎终追远,确有其不可已。曾子此章,亦孔门重仁道之一端也。  曾子说:“对死亡者的送终之礼能谨慎,对死亡已久者能不断追思,这样能使社会风俗道德日趋于笃厚。  (一O)子禽问于子贡曰:“夫子至于是邦也,必闻其政。求之与?抑与之与?”子贡曰:“夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也,其诸异乎人之求之与!”  于禽:陈亢字子禽,即原亢。  子贡:端木赐字子贡。二人皆孔子弟子。  闻其政:预闻其国之政事。  抑与之:抑,反语辞。与之,谓人君与之,自愿求与为治也。  温、良、恭、俭、让、温,柔和义。良,易善义。恭,庄顺义。俭,节制义。让,谦逊义。五者就其表露在外之态度,可以想见其蕴蓄在心之德养。孔子因此德养,光辉接人,能不言而饮人以和,故所至获人敬信,乃自以其政就而问之。  其诸异乎人之求之与:其诸,语辞。诸,许多义亦一切义。孔子闻政之所异于人者,不只一端,故连用其诸为问辞。孔子之所至而获闻其政,直是自然得之。因承子禽问,若谓即是孔子求之,亦异乎他人之求之。  子贡善言圣人,此章揭出温、良、恭、俭、让五字,而孔子之心气态度,活跃如见。学者细玩之,可不觉其暴戾骄慢之潜消。亦知人间自有不求自得之道。此与巧言令色之所为相去远矣。然孔子亦固未尝真获时君之信用而大行其道于世,则孔子之温、良、恭、俭、让,亦己心自修当然,而非有愿于其外。  子禽问子贡道:“我们夫子每到一国,必预闻其国之政事,这是有心求到的呢?还是人家自愿给他的呢?”子贡说:“我们夫子是把温和、良善、恭庄、节制、谦让五者之心得来的。我们夫子之求,总该是异乎别人家的求法吧!”子曰:”父在观其志,父没现其行。三年无改于父之道,月谓孝矣。”  (一一)子曰:“父在,观其志;父没,观其行;三年无改于父之道,可谓孝矣。”  观其志:其,指子言。父在,子不主事,故推当观其志。  观其行:父没,子可亲事,则当观其行。  三年无改于父之道:道,犹事也,言道,尊父之辞。本章就父子言则其道其事,皆家事也。如冠、婚、丧、祭之经费,婚姻戚故之馈问,饮食衣服之丰俭。岁时伏腊之常式,子学不忍遽改其父生时之素风。或说:古制。父死,子不遽亲政,授政于冢宰,三年不言政事,此所谓三年之丧。新君在丧礼中,悲戚方殷,无心问政,又因骤承大位,未有经验,故默尔不言,自不轻改父道、此亦一说。然本章通言父子,似不专指为君者言。  《论语》文辞简约,异解遂遂。如此章或调乃专对当时贵族在位者言,非对一切人言。无改父道,乃指政治措施,不指日常行为。否则父在时,其子岂无日常行为,而仅云观其志?或通指父子,重此道字。谓若父行是道,子当终身守之。若非道,何待三年?战则从三年上寻求,谓三年不改,即是终身不改。疑辨纷纭。然《论语》所言,固当考之于古,亦当通之于今。固当求之于大义,亦当协之于常情。如据三年之丧为说,是专务考古之失。如云父行非道,何待三年,是专论大义之失。其实孔了此章,即求之今日之中国家庭,能遭此道者,尚固有之。既非不近人情,亦非有乖大义。孝子之心,自然有此。孔子即本人心以立教,好高骛远以求之,乃转失其真义。学者其细阐之。  先生说:“父亲在,做儿子的只看他志向。父死了,该看他行为。在三日内能不改他父亲生时所为,这也算是学了。  (一二)有子曰:“礼之用,和为贵。先王之道,斯为美,小大由之。有所不行。知和而和,不以和节之,亦不可行也。”  和为贵:礼主敬,若在人群间加以种种分别。实则礼贵和。乃在人群间与以种种调融。  斯为美:斯指礼,亦指和。先王之道,以礼为美。和在礼中,亦即以和为美。  小大由之:更大大小,皆由礼,亦即皆由和。  有所不行:此四字连下读,谓亦有不能行处,如下所云。  知和而和,不以礼节之,亦不可行也。节,限别义。如竹节,虽一气相通,而上下有别。父子夫妇,至为亲密,然双方亦必有别,有节限,始得相与成和。专一月和,而无礼以为之节,则亦不可行。言外见有礼无和之不可行,故下一亦字。  本章大义,言和必和顺于人心,当使人由之而皆安,既非情所不堪,亦非力所难勉,斯为可贵。若强立一礼,终不能和,又何得行?故礼非严束以强人,必于礼得和。此最孔门言礼之精义,学者不可不深求。  有子说:“礼之运用,贵在能和。先王之道,其美处正在此,小事大事都得由此行。但也有行不通处。只知道要和,一意用和,不把礼来作节限,也就行不通了。  (一三)有子曰:“信近于义。言可复也。恭近于礼,远耻辱也。因不失其亲,亦可宗也。”  言可复也:与人有约而求能信,当求所约之近于义,俾可践守。复,反复,即践守所言义。  远耻辱也:恭敬亦须合礼,否则易近于耻辱。  因不失其亲,亦可宗也;因,犹依。宗,犹主。谓所依不失为可亲之人,则缓急可待,亦可亲为宗主。或说:因,姻之省文。宗者,亲之若同宗。外亲无异于一本之亲。今按前解通说.后解专指,今从前解。  本章言与人交际,当慎始,而后可以善终。亦见道有先后高下之别。信与恭皆美德,然当近义合礼。有所因依亦不可非,然必择其可亲。  有子说:“与人约而来信,必先求近义,始可践守。向人恭敬,必先求合礼,始可远于耻辱。遇有所因依时,必先择其可亲者,亦可依若宗主了。”  (一四)子曰:“君子食无求饱,居无求安,敏于事而镇于言,就有道而正焉,可谓好学也已。”  食无求饱,居无求安:不求安饱,志在学,不暇及也。一箪食,一瓢饮,在陋巷,乐亦在其中。若志在求安饱,亦将毕生无暇他及矣。  敏于事而慎于盲:敏,捷速义。慎,谨也。于事当勉其所不足,于言当不敢尽其所有余。  就有道而正焉:有道,言有道德或道艺之人。正问其是非。如上所行,又就有道而正之,始可谓之好学也。  先生说:“君子,饮食不求饱,居处不求安,敏疾地做事,谨慎地说话,又能常向有道之人来辨正自己的是非,这样可算是好学了。”  (一五)子贡曰:“贫而无谄,富而无骄,何如?”子曰:“可也;未若贫而乐,富而好礼者也。”  子贡曰:“诗云:‘如切如磋,如琢如磨’,其斯之谓与?”子曰:“赐也,始可与言诗已矣,告诸往而知来者。”  无谄:谄者谄媚,卑屈于人。  无骄:骄者矜肆,傲慢于人。贫多求,故易谄。富有恃,故易骄。  可也:可者,仅可而有所未尽之辞。  未若贫而乐,富而好礼:一本乐下有道字。贫能无谄,富能不骄,此皆知所自守矣,然犹未忘乎贫富。乐道则忘其贫矣。好礼则安于处善,乐于循理,其心亦忘于己之富矣。故尤可贵。  诗云:《卫凤·淇澳》之篇。  如切如磋,如琢如磨:此诗语有两释。一治骨曰切,治象曰磋,治玉曰琢,治石曰磨,四字分指平列,谓非加切磋琢磨之功,则四者皆不能成器,盖言学问之功。又一释,治牙骨者,切了还得磋,使益平滑。治玉石者,琢了还得磨,使益细腻。此言精益求精。求之古训,前说为当。  其斯之谓与:此句从前释,子贡闻孔子言,知无谄无骄,可由生质之美,而乐道好礼,则必经学问之功。从后释,子贡闻孔子言无谄无骄之不如乐道好礼,而知道义无穷,进而益深,如诗所云。子贡所悟,盖滥于义理之无穷。惟其义理无穷,故不可废学问。  告诸往而知来者:往,所已有。来,所未言。从前释,无谄无骄不如乐道好礼,孔子所已言。而此诗之言学问之功,则孔子所未言,子贡悟及于此,故孔子嘉许其可与言诗。从后释,孔子仅言无谄无骄不如乐道好礼,而子贡悟及此诗,知一切事皆如此,不可安于小成而不自勉于益求精进。前释平易,后释曲折,今采前释。  子贡说:“贫人能不谄,富人能不骄,如何呀?”先生说:“这也算好了,但不如贫而能乐道,富而知好礼,那就更好了。”子贡说:“《诗经》上曾说过:像切呀,磋呀,琢呀,磨呀,不就是这意思吗?”先生说:“赐呀!使这样,才可和你谈诗了。告诉你这里,你能知道到那里。”  (一六)子曰:“不患人之不己知,患不知人也。”  君子求其在我,故不患人之不己知。非孔子,则不知尧舜之当祖述。非孟子。则不知孔子之圣,为生民以来所未有。此知人之所以可贵,而我之不知人所以为可患。  先生说:“不要愁别人不知我,该愁我不知人。”  〇为政篇第二  (一)子曰:“为政以德。譬如北辰,居其所而众星拱之。”  为政以德:德,得也。行道而有得于心,其所得,若其所固有,故谓之德胜。为政者当以己之德性为本,所谓以人治人。  北辰居其所而众星拱之:北辰,即北极星,古人谓是天之中心。所,犹位。拱音共,众星拱之,围绕北极而旋转运行。为政治领袖者,能以己之道德作领导,则其下尊奉信仰,如众星之围绕归向于北辰而随之旋转。  孔门论学,最重人道。政治,人道中之大者。人以有群而相生相养相安,故《论语》编者以为政次学而篇。孔门论政主德化,因政治亦人事之一端,人事一本于人心。德者,心之最真实,最可凭,而又不可俺。故虽蕴于一心,而实为一切人事之枢机。为政亦非例外。此亦孔门论学通义,迄今当犹然。  本章旧注,多以无为释德字。其实德育德性,即其人之品德。孔子谓作政治领袖,主要在其德性,在其一己之品德,为一切领导之主动。即如前道千乘之国章,亦即为政以德。唯德可以感召,可以推行,非无为。其下喻辞。北辰动在微处,其动不可见。居其所,犹云不出位,自做己事,非一无所为。《孟子》曰至诚动物,《大学》以修身为本,皆可与此章相发。  先生说:“为政以己德为主,譬如天上的北辰,安居其所,众星围统归向着它而旋转。”  (二)子曰:“诗三百,一言以蔽之,曰;‘思无邪’。”  诗三百:《诗经》三百零五篇,言三百,举其大数。  一言以蔽之:蔽,包盖义。诗三分。可举一语概括。  思无邪:《鲁颂·駉》篇辞。或曰,诗有美刺正变,所以劝善而惩恶。则作者三百篇之思,皆归无邪,又能使天下后世之凡有思者同归无邪。又一说,无邪,直义。三百篇之作者,无论其为孝子忠臣,怨男愁女,其言皆出于至情流溢,直写衷曲,毫无伪托虚假,此即所谓诗言志,乃三百篇所同。故孔子举此言以包盖其大义。诗人性情千古如照。故学于诗而可以兴观群怨。此说似较前说为得。駉诗本咏马,马岂有所谓邪止?诗曰:“以车祛祛,思无邪,思马斯徂。“祛祛,强健貌。徂,行义。谓马行直前。思马之思乃语辞,不作思维解。虽曰引诗多断章取义,然亦不当大违原义。故知后说为允。  今按:学者必务知要,斯能守约。本章孔子论诗,犹其论学论政,主要归于己心之德。孔门论学,主要在人心,归本于人之性情。学者当深参。  先生说:“《诗经》三百首,可把其中一句话来包括尽,即是‘思无邪’。  (三)子曰:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻。道之以德,齐之以礼,有耻且格。”  道之以政:之,指下民字。道,引导领导义。以政事领导民众,仍是居上临下,法制禁令,其效不能深入人心。  齐之以刑:导之而不从,以刑罚齐一之,民知有畏而,其心无所感化。  民免而无耻:免,求免于罚。耻,心耻有所不及。求苟免于刑罚,心无羞愧,非感而自化。  道之以德:德者,在上者自己之人格与心地,以此为领导,乃人与人心与心之相感相通,非居上临下之比。  齐之以礼:礼,制度品节。人人蹈行于制度品节中。此亦有齐一之效。然一于礼,不一于刑。礼之本在于双方之情意相通,由感召,不以畏惧。  有耻且格:格,至义。在上者以德化下,又能以礼齐之,在下者自知耻所不及,而与上同至其所。格又有正义,如今言格式,规格。在下者耻所不及,必求达在上者所定之标准。二义相通。  孔门政治理想,主德化,主礼治。此章深发其趣。盖人道相处,义属平等,理贵相通。其主要枢机、在己之一心。教育政治、其道一贯。事非异趋。此亦孔门通义,虽古今异时,此道无可违。  先生说:“用政治来领导人。用刑法来整齐人,人求免子刑罚便算了,不感不服领导是可耻。若把德来领导人,把礼来整齐人,人人心中将感到违背领导是耻辱,自能正确地到达在上者所要领导他们到达的方向去。”  (四)子曰:“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲不逾矩。”  志于学:志者,心所欲往,一心常在此目标上而向之趋赴之谓。故有志必有学,志学相因而起。孔于之所志所学,当通读本章自参之,更当通读《论语》全书细参之。能志孔子之所志,学孔子之所学,乃为读《论语》之最大宗旨。  而立:立,成立义。能确有所立,不退不转,则所志有得有守。此为孔于进学之第一阶段。  不惑:人事有异同,有逆顾,虽有志能立,或与外界相异相逆,则心易起惑。必能对外界一切言论事变,明到深处,究竟处,与其相互会通处,而皆无可疑,则不仅有立有守,又能知之明而居之安,是为孔子进学之第二阶段。  知天命:虽对事理本复有惑,而志行仍会有困。志愈进,行愈前,所遇因厄或愈大。故能立不惑,更进则须能知天命。天命指人生一切当然之记义与职责。道义职责似不难知,然有守道尽职而仍穷因不可通者。何以当然者而竞不可通,何以不可通而仍属当然,其义难知。遇此境界,乃需知天命之学。孔子曰:“天生德于予,恒魋其如予何?”又曰:“文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也。天之末丧斯文也,匡人其如予何?”孔子为学,至于不惑之极,自信极真极坚,若已跻于人不能知,惟天知之之一境。然既道与天合,何以终不能行。到此始逼出知天命一境界。故知天命,乃立与不惑之更进一步,更高一境,是为孔子进学之第三阶段。  孔子非一宗教主,然孔于实有一极高无上之终极信仰,此种信仰,似已高出世界各大宗教主之上。孔子由学生信,非先有信而后学。故孔子教人,亦重在学。子贡曰:“夫子之文章,可得而闻也。夫子之言性与天道,不可得而闻也。”盖孔于仅以所学教,不以所信教。孔子意,似乎非学至此境,则不易有此信,故不以信为教。此乃孔子与各宗教主相异处。故学孔子之学,不宜轻言知天命,然亦当知孔子心中实有此—境界。孔于既已开示此境界,则所谓“高山仰止,景行行之,虽不能至,心向往之”。学者亦当悬存此一境界于心中,使他日终有到达之望。  耳顺:外界一切相异相反之意见与言论.一切违逆不顺之反应与刺激,既由能立不惑,又知天命而有以处之,不为所摇撼所迷惑,于是更进而有耳顺之境界。耳顺者,切听人于耳,不复感其于我有不顺,与道有不顺。当知外界一切相反相异,违逆不顺,亦莫不各有其所以然。能明得此一切所以然,则不仅明于己,亦复明于人。不仅明其何以而为是,亦复明其何由而为非。一反一正,一彼一我,皆由天。斯无往而不见有天命,所以说耳顺,此乃孔子进学之第四阶段。  事物之进入于我心,其最要关键,在我之耳与目。本章专举耳顺,盖举此可以概彼。抑且目视由我及外,耳闻由外及我,论其自主之分量,微有区别。又目视偏于形物,耳听深入心意。目见近而耳闻远,即古人前言往行,亦可归入耳闻一类。故举耳可以概目。学至于知天命,则远近正反,占今顺逆,所见皆道.皆在天命中。将更忠于自尽,将益恕于待物。于己重在知其所当然,于人重在明其所以然。明其所以然则耳顺,一切不惑其有所违逆,于是而可以施教,可以为治,可以立己而立人,达己而达人。然则天命之终极,岂非仍是此道之大行?故人道之端,要在能反求诸己。忠恕之极,即是明诚之极,天人—贯,而弘道则在己。  从心所欲不逾矩:从,遵从义。或说:从字读如纵,放任义。矩,曲尺,规,圆规。规矩方圆之至,借以言—切言行之法度准则。此处言矩不言规,更见其谨言。圣人到此境界,一任已心所欲,可以纵已心之所至,不复检点管束,而自无不合于规矩法度。此乃圣人内心自由之极致,与外界所当然之一切法度规矩自然相洽。学问至此境界,即已心,即道义,内外合一。我之所为,莫非天命之极则矣。天无所用心而无不是,天不受任何约束而为一切之准绳。圣人之学,到此境界,斯其人格之崇高伟大拟于天,而其学亦无可再进矣。孔子此章,仅自言一已学问之所到达,未尝以天自拟。然孔子弟子即以孔子之人格拟于之不对阶而升。如上阐述,亦未见为逾分。  此章乃孔子自述其一生学之所全,其与年俱进之阶程有如此。学者因当循此努力,日就月将,以希优入于圣域。然学者所能用力,亦在志学与立与不惑之三阶程。至于知天命以上,则非用力所及,不宜妄有希效。知有此一境,而悬以存诸心中则可,若妄以已比仿模拟之,则是妄意希天,且流为乡愿,为无忌惮之小人,而不自知矣。学者试玩学而篇之首章与末章,而循循自勉,庶可渐窥此章之深处。盖学而篇首末两章,只从浅处实处启示,学者可以由此从入。此章虽孔子之自道,无语不实,其中却尽有深处玄处。无所凭依而妄冀骤入,则转成谈空说玄,非孔子以平实教人之本意。  孔子又曰:“不怨天,不尤人,下学而上达,知我者义天乎。”义与此章相发。自志学而立而不惑,皆下学。自此以往,则上达矣。知天命故不怨天,耳顺故不尤人。此心直上达天德,故能从心所欲不逾矩,而知我者惟天。知命耳顺,固非学者所易企,而不怨不尤,则为学者所当勉。行远自迩,登高自卑,千里之行,起于足下,学者就所能为而勉为之,亦无患乎圣学之难窥矣。  先生说:“我十五岁时,始有志于学。到三十岁,能坚定自立了。到四十,我对一切道理能通达不再有疑惑。到五十,我能知道什么是天命了。到六十,凡我一切听到的,都能明白贯通,不再感到于心有违逆。到七十我只放任我心所欲,也不会有逾越规矩法度之处了。”  (五)孟懿子问孝,子曰:“无违”。樊迟御,子告之曰:“孟孙问孝于我,我对曰:‘无违’。”樊迟曰:“何谓也?”子曰:“生,事之以礼。死,葬之以礼,祭之以礼。”  孟懿子:鲁大夫,三家之一,氏仲孙,名何忌。懿,其谥。其父僖子遗命何忌学礼于孔子,乃孔子早年期学生。后孔子为鲁司寇,主堕三家之都,何忌首抗命。故后人不列何忌为孔门之弟于。  无违:僖子贤而好礼,懿子殆不能谨守其父之教。孔子教以无违,盖欲其善体父命卒成父志。  樊迟御:樊迟名须,亦孔子弟子。为孔子御车,孔子以语懿子者告之。无违父命为孝,此特为懿子言之。父不皆贤,则从父未必即是孝。孔子之告樊迟,殆欲樊迟有所问,可以申其未尽之意。  何谓也:樊迟果不达而问。孔子乃言无违者,无违于礼,能以礼事亲,斯为孝。父母有不合礼,子女不当顺其非,必自以合礼者事父母,斯对父母为至敬,此即是孝。若顺亲非礼,是谓其亲不足与为善,又自陷非礼,此乃违逆其亲之甚。故无违为孝,乃为懿子一人言之。不违礼为孝,乃为天下万世一切人言之。其父果贤,子不违,仍是不违礼。孔子两次所言,义本相通。或说,时三家僭礼,故孔子以无违于礼警懿子,欲樊迟之转达。但孔子何不直告,而必待樊迟之再问而转达,似成曲解。若懿子能无违其父使之学礼之命,则其儆三家之僭者亦寓乎其中,可不烦樊迟之再达。  孟懿问:“怎样是孝道?”先生说:“不要违逆了。”一日樊迟为先生御车,先生告诉他说:“孟孙问我孝道,我答他不要违逆了。”樊迟说“这是什么意思呀?”先生说:“父母生时,当以礼奉事。死了,以礼葬,以礼祭。”  (六)孟武伯问孝,子曰:“父母唯其疾之忧。”  孟武伯:懿子之子,名彘。武,其谥。  唯其疾之忧:此句有三解。一,父母爱子,无所不至,因此常忧其子之或病。子女能体此心,于日常生活加意谨慎,是即孝。或说,子女常以谨慎持身,使父母唯以其疾病为忧,言他无可忧。人之疾,有非已所能自主使必无。第三说,子女诚心孝其父母,或用心过甚,转使父母不安,故为子女者,惟当以父母之疾病为忧,其他不宜过分操心。孟子言父子之间不责善,亦此义。三说皆合理,第一说似对《论语》原文多一纡回,且于唯字语气不贴切。第三说当作唯父母疾之忧始合。今从第二说。  孟武伯问“怎样是孝道?”先生说:“让你的父母只忧虑你的疾病。”  (七)子游问孝,子曰:“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养。不敬,何以别乎?”  子游:言偃字子游,孔子晚年弟子。  是谓能养:孔子谓世俗皆以能养为孝。  犬马皆能有养:此句有两解:犬守御,马代劳,亦能侍奉人,是犬马亦能养人。另一说,孟子曰:“食而不爱,豕交之也,爱而不敬,兽畜之也。”是犬马亦得人之养,可见徒养口体不足为孝。前解以养字兼指饮食服侍两义,己嫌曲解。且犬马由人役使,非自能服侍人。果谓犬马亦能养人,则径曰犬马皆能养可矣,何又添出一有字。皆能有养,正谓皆能得人养。或疑不当以亲与犬马相比,然此正深见其不得为孝。孟子固已明言豕畜兽畜矣,以孟子解《论语》,直捷可信。今从后解。  不敬何以别乎:若徒知养而不敬,则无以别于养犬马。何孝之可言?  子游问:“怎样是孝道?”先生说:“现在人只把能养父母便算孝了。就是犬马,一样能有人养着。没有对父母一片敬心,又在何处作分别呀?”  (八)子夏问孝,子曰:“色难。有事,弟子服其劳。有酒食,先生馔。曾是以为孝乎?”  色难:此有两解。一,难在承望父母之颜色。《小戴记·曲礼》有云:“视于无形,听于无声。”能在无形无声中体会得父母之意,始是孝。一,孝子奉侍父母,以能和额悦色为难。《小戴记·祭法》有云:“孝子之有深爱者,必有和气。有和气者,必有愉色。有愉色者,必有婉容。”人之面色,即其内心之真情流露,色难仍是心难。前说指父母之色,后说指孝子之色。既是问孝,当直就子言。且前解必增字说之始可通,今从后解。  服其劳:服,操执义。  先生馔:先生或说指父兄,或说指长者。上言弟子,不言子弟,则指长者为是。馔,饮食也。或说:馔,陈列义。有酒食,先为长者陈设。两说同义,依文法,当如前解。弟子事长者,有敬即可。子弟事父兄,则敬必兼以爱。  曾是以为孝乎:曾,犹乃也。谓乃只如此便谓孝乎?  以上四章皆问孝,而孔子所对各不同。或疑乃孔子因人施教,针对问者之短处与缺点。于是疑子游或能养而稍失于敬,子夏或对父母少温润之色,凡此皆属臆测。《论语》文辞简约,或当时间语有不同,孔于针对问语而各别为说,记者详孔子之言,而略各人所问,遂若问同而对异。学者且当就文寻绎,知孔子言孝道有此诸说,斯可矣,不宜离此多求。  子夏问:“怎样是孝道?先生说:“难在子女的容色上。若遇有事,由年幼的操劳,有了酒食先让年老的吃这就是孝了吗?  (九)子曰:“吾与回言,终日不违,如愚。退而省其私,亦足以发,回也不愚。”  回:颜回,字渊,孔子早年弟子,最为孔子所深爱。  不违如愚:不违,意不相背。有听受,无问难。如愚人,是即默而识之。  退而省其私:退,退自师处。私.谓颜子离师后之言行。或解私为燕居独处,似未允。  亦足以发:发者,发明,启发。于师说能有所发明,于所与语者能有以启发之。  回也不愚:孔子称其不愚,正是深赞其聪慧。  此章殆是颜于始从学于孔子,而孔子称之。若相处既久,当不再为此抑扬。  先生说:“我和颜回言,整日他没有反问、像愚鲁人一般。待他退下我省察他的私人言行,对我所言甚能发挥。回呀!他实是不愚呀”  (—O)子曰:“视其所以,观其所由,察其所安,人焉廋哉?人焉廋哉?”  所以:以,因义。因何而为此事,此指其行为之动机与居心言。或说:以,为也。视其所为,可以知其人。  所由:由,经由义。同一事,取径不同,或喜捷径,或冒险路,或由平坦大道。此指其行为之趋向与心术言。  所安:安,安定安乐义。勉强为之,则不安不乐,易生改变。或则乐此不疲,安固无变。此指其行为之意态与情趣言。  视、观、察:此三字有浅深之次序。视从—节看,观从大体看,察从细微处看。  人焉廋哉;廋,藏匿义。由上述看人法,其人将无可藏匿。重言之,所以断言其无可藏匿,  此章孔子教人以观人之法,必如此多方观察,其人之人格与心地,将无遁形。然学者亦可以此自省,使已之为人,如受透视,亦不至于自欺。否则让自己藏匿了自己,又何以观于人?或说,观人必就其易见者,若每事必观其意之所从来,将至于逆诈臆不信,诛心之论,不可必矣。然此章乃由迹以观心,由事以窥意,未有观人而可以略其心意于不论者,学者其细阐之。  先生说:“要观察他因何去做这一事,再观察他如何般去做,再观察他做此事时心情如何,安与不安。如此般观察,那人再向何处藏匿呀!那人再向何处藏匿呀!”  (一一)子曰:“温故而知新,可以为师矣。”  温故而知新:温,温燖义。燖者以火熟物。后人称急火曰煮,慢火曰温,温犹习也。故字有两解。一曰:旧所闻昔所知为故,今所得新所悟为新。一曰:故如故事典故。六经皆述古昔,称先王。知新谓通其大义,以斟酌后世之制作,如汉代诸儒之所为。  可以为师:依前解,时时温习旧得而开发新知,此乃学者之心得。有心得,斯所学在我,能学即能教,故曰可以为师。若分温故知新为两事,故是外面所得,新仍是外面所得,总之是记问之学。所学在外,则知识无穷,记问虽博.非同心得,既非能学,即非能教。仅成稗贩,何足为师?然心得亦非凭空自创,乃从旧闻中开悟新知,使内外新旧融会成一,如是始可谓之学。依后解,事变无穷,所谓新者,皆古所未经,师所不传,若仅温故不能知新,则必有学绝道丧之忧矣。故惟温故而能知新,始能胜任为师。此两解,言异而义一,学者其细参之。  本章新故合一,教学合一,温故必求知新,能学然后能教。若仅务于记诵稗贩,不能开新,即不足以任教,义蕴深长。  先生说:“能从温习旧知中开悟出新知乃可作为人师了。”  (一二)子曰:“君子不器。”  器,各适其用而不能相通,今之所谓专家之学者近之。不器非谓无用,乃谓不专限于一材一艺之长,犹今之谓通才。后人亦云:“士先器识而后才艺。”才艺各有专用,器,俗称器量,器量大则可以多受。识见高则可以远视,其用不限于一材一艺。近代科学日兴,分工愈细,专家之用益显,而通才之需亦因以益亟。通瞻全局,领导群伦,尤以不器之君子为贵。此章所言,仍是一种通义,不以时代古今而变。  今试以本章与上章相参,可见一切智识与学问之背后,必须有一如人类生命活的存在。否则智识仅如登记上账簿,学问只求训练成机械,毁人以为学,则人道楛而世道之忧无穷矣。不可不深思。  先生说:“一个君子不像一件器具(只旧供某一种特定的使用)。”  (一三)子贡问君子,子曰:“先行其言而后从之。”  行在言先,言随行后,亦敏于行而讷于言之义。  子贡问如何才是一君子,先生说:“君子做事在说话前,然后才照他做的说。”  (一四)子曰:“君子周而不比,小人比而不周。”  周,忠信义。比,阿党义。《论语》每以君子小人对举。成指位言,或指德言。如谓在上位,居心宜公,细民在下.则惟顾已私,此亦通。然本章言君子以忠信待人,其道公。小人以阿党相亲,其情私。则本章之君子小人,乃以德别,不以位分。  先生说:“君子待人忠信,但不阿私。小人以阿私相结,但不念信。”  (一五)子曰:“学而不思,则罔。思而不学,则殆。”  罔:此字有两解。一、迷惘义。只向外面学,不反之已心,自加精思,则必迷惘无所得。一、诬罔义。不经精思,不深辨其真义所在,以非为是,是诬罔其所学。后解由前解引申而来,当从前解。  殆:此字亦有两解。一、危殆义,亦疑义。思而不学,则事无征验,疑不能定,危殆不安。一、疲怠义。徒使精神疲怠,而无所得。后解借字为释,又属偏指.今从前解。  此章言学思当交修并进。仅学不思,将失去了自己。仅思不学,亦是把自己封闭孤立了。当与温故知新章参。  先生说:“仅向外面学,不知用思想,终于迷悯了。汉知用思想,不向外面学,那又危殆了。”  (一六)子曰:“攻乎异端,斯害也已。”  攻,如攻金攻木,乃专攻义,谓专于一事一端用力。或说攻,攻伐义,如小于鸣鼓而攻之。然言攻乎,似不辞,今从上解。异端.一事必有两头,如一线必有两端,由此达彼。若专就此端言,则彼端成为异端.从被端视此端亦然。墨翟兼爱,杨朱为我,.何尝非各得一端,而相视如水火。旧说谓反圣人之道者为异端,因举杨、墨、佛、老以解此章。然孔子时,尚未有杨、墨、佛、老,可见本章异端,乃指孔子教人为学,不当专向—偏,戒人勿专在对反之两端坚执其一。所谓异途而同归,学问当求通其全体、否则道术将为天下裂,而歧途亡羊,为害无穷矣。一说,异端犹言歧枝小道。小人有才,小道可观,用之皆吾资,攻之皆吾敌,吾非斯人之徒与而谁与。后世以攻异端为正学。今按:由此观之,本章正解,尤当警惕。  孔子平日言学,常兼举两端,如言仁常兼言礼,或兼言知。又如言质与文,学与思,此皆兼举两端,即《中庸》所谓执其两端。执其两端,则自见有一中道。中道在全体中见。仅治—端,则偏而不中矣。故《中庸》曰:“执其两端用其中于民。”  先生说:“专向反对的一端用力,那就有害了。”  (一七)子曰:“由,诲女知之乎!知之为知之,不知为不知,是知也。”  由:仲由,字子路,孔子早年弟子”  诲女知之乎:女,同汝。诲,教也。孔子诲子路以求知之方。  人有所知,必有所不知,但界线不易明辨。每以不知为知,以不可知者为必可知。如问世界何由来,宇宙间是否真有一主宰,此等皆不可必知,孔于每不对此轻易表示意见,因此孔子不成为一宗教主,此乃孔子对人类知识可能之一种认识,亦孔子教人求知一亲切之指示。  又人类必先有所知,乃始知其有不知。如知马,始知非马,但不知其究为何物。然则我所谓知此物非马者,乃仅知我之不知其究为何物而已。人多误认此不知为知,是非之辨,遂滋混淆。《论语》此章深义,尤值细参。  先生说:“由呀!我教你怎么算知道吧!你知道你所知,又能同时知道你所不知,才算是知。”  (一八)子张学干禄。子曰:“多闻阙疑,慎言其余,则寡尤。多见阙殆,慎行其余,则寡悔。言寡尤,行寡悔,禄在其中矣。”  子张:姓颛孙,名师,字子张,亦孔子晚年弟子。  学干禄:干,求义。求禄即求仕。此处学字,犹言问。当孔子时,平民中优秀者,亦可进身贵族社会,而获得俸禄,此种人称曰士。当其服务则称曰仕。子张问孔于如何求仕。  疑、殆:疑指己心感其不甚可信者。殆指己心感其不甚可安者。  尤、悔:尤,罪过,由外来。悔,悔恨,由心生。  阙、寡:阙,空义。此处作放置一旁解。寡,少义。  孔子不喜其门弟子汲汲于谋禄仕,其告子张,只在自己学问上求多闻多见,又能阙疑阙殆,再继之以慎言慎行,而达于寡过寡悔,如此则谋职求禄之道即在其中。  此章多闻多见是博学,阙疑阙殆是精择,慎言慎行是守之约,寡尤寡悔则是践履之平实。人之谋生求职之道.殆必植基于此。孔子所言,亦古今之通义。  子张问如何求禄仕。先生说“多听别人说话,把你觉得可疑的放在一旁,其余的,也要谨慎地说,便少过。多看别人行事,把你觉得不安的,放在一旁,其余的,也要谨慎地行,便少悔。说话少过失,行事少后悔,谋求禄仕之道就在这里面了。”  (一九)哀公问曰:“何为则民服?”孔子对曰:“举宜错诸枉,则民服。举枉错诸直,则民不服。”  哀公:鲁君,名蒋。哀,其谥。  孔子对曰:《论语》凡记君问,必称孔子对,乃尊君意。  举直错诸枉:直,正直义。枉,邪曲义。举谓举而用之。错字有两解,一谓废置之,则当云举直错枉,举枉错直,似多两诸字。一说错乃加置其上义。诸,犹云之乎。举直加之乎枉之上则民服,举枉加之乎直之上则民不服。举措乃人君之大权,然举措有道,民之所服于君者,在道不在权。  此章孔子论政,仍重德化。人君能举直而置之枉之上,不仅直者服,即枉者亦服。故他日又曰:“能使枉者直”。盖喜直恶枉,乃人心共有之美德。人君能具此德,人自服而化之。然则私人道德之与政治事业,岂不如影随身,如响随声?此亦古今通义,非迂阔之言。  鲁哀公问:“如何使民众服从?”孔子对道。举用正直的,放置在邪曲的上面,民众便服了。举用邪曲的,放置在正直的上面,民众便不服了。”  (二O)季康子问:“使民敬忠以劝,如之何?”于曰:“临之以庄,则敬。孝慈,则忠。举善而教不能,则劝。”  季康子:鲁大夫,季孙氏,名肥。康,其谥。  以劝:劝,加勉义,努力义。以,犹而。  临之以庄:上对下为临。庄,恭庄严肃义。上能以恭庄严肃临下,其下自知敬其上,此乃人心美德相互间之感应。在上庄,斯在下者感以敬,此乃一礼之两面,亦即一德之所化。孔子论政,主德化,主礼治。要而言之,政治即是人道之一端,古今未有外于人道而别有所谓政治者。  孝慈则忠:孝者,孝其老。慈者.慈其幼。或说,在上者能孝慈,斯在下者能忠矣。今按上下文理,盖谓在上者能导民于孝慈,使各得孝其老,慈其幼,则其民自能忠于其上。在上者若能培养扶掖社会之美德,则社会自能以此一分美德报其上。盖美德在心,无往而不见此美德之流露。  举善而教不能:善指德,能指才。善者举之,不能者教之,在上者能同情其下,而加以扶掖奖进,则在下者自能劝勉努力,以奉事其上。  此章与上章略同义。先尽其在我,而在彼者自至。  季康子问:“如何可使民众敬其上,忠其上,并肯加倍努力呀!”先生说:“你对他们能庄重,他们自会敬你。你让他们都能孝其老,慈其幼,他们自会忠于你。你拔用他们中间的善人,并教导他们中间不能的人,他们自会互相劝勉,加倍努力了。”  (二一)或谓孔子曰:“子奚不为政?”于曰:“书云:‘孝乎惟孝,友于兄弟。’施于有政,是亦为政,奚其为为政?”  奚不为政:犹云何不出仕从政。  书云:书指《尚书》。  孝乎惟孝,友于兄弟:此两句即书语。今见伪古文《沼陈》篇。孝乎惟孝,美大孝之辞。友,善义。孝于父母,自亦善于兄弟。  施于有政,是亦为政,奚其为为政:此三句乃孔子语。施于有政,犹云施之有政。政者正也,谓行事有条理得其正。孔子谓在家孝弟,有条理得其正,此亦是为政,又必如何才始是为政也。  孔子论政,常以政治为人道中一端,故处家亦可谓有家政。孔门虽重政治,然更重人道。苟失为人之道,又何为政可言?此乃孔子在当时不愿从政之微意,而言之和婉,亦极斩截,此所以为圣人之言。  或定此章在定公初年。定公为逐其君兄者所立,而定公不能讨其罪,是定公为不友,即不孝。孔子引书,盖亦微示讽切以晓鲁人,非泛然而已。其后孔子终事定公,则因逐君者已死,逐君者非定公,故孔子无所终怼于其君。又或说此章必发于定公毋兄尚在之时,应在昭公之末以前。两说相较,当从后说。或定在哀公时,则显然不合。  有人对孔子说:“先生为何不从事政治呀”先生说:“古书里有两句话说‘孝啊!真是孝啊!又能友爱及你的兄弟。’只要在家施行孝弟正当有条理,那也是从事政治了,如何才算是从事政治呀!”  (二二)子曰:“人而无信,不知其可也。大车无輗,小车无軏,其何以行之哉?”  大车无輗:大车,牛车也。乃笨重载货之车。车两旁有两长杠,古称辕。一横木缚两辕端,古称衡。一曲木缚横木下,古称轭。牛头套曲木下,可使较舒适。輗则是联结辕与横之小榫头。先于两辕端凿圆孔,横木两头亦各凿圆孔,与辕孔相对。輗,木制,外裹铁皮,竖串于辕与衡之两孔中,使辕与衡可以灵活转动,不滞固。  小车无軏:小车乃轻车,驾四马,古之猎车战车及平常乘车,皆轻车。轻车惟于车前中央有一辕,辕头曲向上,与横木凿孔相对,軏贯其中。横木下左右缚轭以驾马。内两马称骖,外两马称服。若车行遇拐弯,服马在外,转折改向,园轭与衡间有恬动,可以不损辕端,亦使车身安稳,不左右摇侧。  此章言车之行动,在车本身既有轮,又驾牛马,有辕与衡轭束缚之,但无輗与軏,仍不能灵活行动。正如人类社会,有法律契约,有道德礼俗,所以为指导与约束者纵甚备,然使相互间无信心,切人事仍将无法推进。信者,贯通于心与心之间,既将双方之心紧密联系,而又使有活动之余地,正如车之有輗軏。  先生说:“人类若相互间无信心,我不知还能做得些什幺。正如车上的辕木与横木间,若没有了个灵活的接榫,无论大车小车,试问如何般行进呀?”  (二三)子张问:“十世可知也?”子曰:“殷因于夏礼,所损益可知也。周因于殷礼,所损益可知也。其或继周者,虽百世可知也。”  十世可知也:一世为一代,古称三十年为一世,十世当三百年。或说王朝易姓为一代,十世即十代。疑子张所问,当属前一说。也同邪,乃问辞。子张问十世以后事可否前知。  殷因于夏礼,所损益可知:因。因袭义。损益犹言加减,乃变通义。历史演进,必有承袭于前,亦必有所加减损益。观其所加减损益,则所以为变通者可知,而其不变而仍可通者亦可知。如是以往,虽百世三千载之久,其所因所变,亦复可知。  此章子张问,可否预知将来,孔子告以参考已往,孰因孰革,孰可常而孰当变,通观历史,即可预测将来。孔子曰:“好古敏以求之”,《论语》所陈,多属古今通义,所谓百世可知。  此章孔子历陈夏、殷、周三代之因革,而特提一礼字。礼,兼指一切政治制度,社会风俗,人心之内在,以及日常生活之现于外表,而又为当时大群体所共尊共守者。故只提一礼字,而历史演变之种种重要事项,都可综括无遗,且已并成一体。必具此眼光治史,乃可以鉴往而知来,而把握到人类文化进程之大趋。  孔子论学极重礼,人类社会亦时时必有礼,此乃历史之常。但礼必随时代而变,此乃礼之时。而变之中仍存有不变者,此乃礼之意。读《论语》,当知孔子之距现代,虽末及百世,亦已逾七十世。时不同,固不当拘其语,然仍当会其意,乃知孔子所谓百世可知,语非虚发。  又按:本章子张之问,盖有意于制作一代之礼法。可与颜渊问为邦章合参。  子张问“十世以后的事,可预知吗?”先生说:“殷代因袭于夏礼,有些损益的,现在仍可考而知。周代因袭于殷礼,有些损益的,现在亦可考而知。将来有继周而起的,纵使一百世之久,我们也该可以预知呀。”  (二四)子曰:“非其鬼而祭之,谄也。见义不为,无勇也。”  非其鬼而祭之:鬼神有分言,有合言。此处单言鬼,或说非其鬼,乃指非其祖考。或说:祭非其鬼,乃通指淫祀。当从后说,可包前说。  谄也:祭有当祭不当祭。崇德报恩,皆所当祭。求福惧祸,皆所不当祭。祭非其鬼,乃指所不当祭,此则必有谄媚之心。谄媚则非人道。  见义不为:义者人之所当为,见当为而不为,是为无勇。  本章连举两事,若不伦类,然皆直指人心。盖社会种种不道与非义,皆由人心病痛中来,如谄与无勇皆是。孔门重仁,乃心教最要纲领。  先生说:“不是你当祭的鬼而祭他,这是你存心谄媚。遇见你该当做的事不做,这是你没勇气。”  〇八佾篇第三  (一)孔子谓季氏八佾舞于庭:“是可忍也,孰不可忍也!”  季氏:鲁大夫季孙氏。  八佾:佾,行列义。古代舞以八人为列。天子八佾,六十四人。诸侯六佾,大夫四佾,士二佾.十六人。或说:六佾三十六人,四佾十六人,二佾四人。今不从。季孙氏于其家庙之庭作八佾之舞,是以大夫而僭用天子之礼。  是可忍也:此忍字有两解。一,容忍义。季孙氏以大夫而僭天子之礼,此事可忍,何事不可忍。此乃孔子不满于鲁君不能制裁其大夫之僭肆。一,忍心义,季氏八佾舞于庭,上僭天子,近蔑其君,此事尚忍为,将何事不忍为。此指斥季氏。或说:孰,训谁。指人不指事。  孰不可忍,谓于准何人之所为而不可忍。故当从前解。今按:是可忍指事,孰不可忍指人,有事则必及人,不当拘泥作分别。季氏忍于其君,则又谁何而不可忍?是谁弑父与君,亦将忍而为之。本章与次章,皆责季氏与三家,非责鲁君,当从后解。  孔子重言礼,礼必有上下之分,遂若孔子存心袒护当时之在上者。其实不然。礼本于人心之仁,非礼违礼之事,皆从人心之不仁来。忍心亦其一端。此心之忍而不顾,可以破坏人群一切相处之常道。故孔子之维护于礼,其心乃为人道计,固不为在上者之权位计。  本篇皆论礼乐之事。礼乐为孔门论学论政之共通要点,故《论语》编者以此篇次学而为政之后。  或说:本篇不名季氏,而称八佾,是孔子深责其恶,故书其事以命篇。或说:篇名非出孔子,因下论第十六篇有季氏,故此改称八佾。然则《论语》篇名,当定于全书纂成之后。  季孙氏在他家庙的庭中使用了周天子八八六十四人的舞蹈行列,孔子说:“这等事,他都忍心做,什么事他不忍心做呀!”  (二)三家者以雍彻。子曰:“‘相维辟公,天子穆穆。’奚取于三家之堂?”  三家:鲁大夫,孟孙、叔孙、季孙。  以雍彻:雍,周颂篇名。御同撤。古礼祭已毕,撤祭馔,乐人歌诗娱神。雍之篇为周天子举行祭礼临撤所唱之诗,三家亦唱雍诗撤祭馔。  相维辟公,天子穆穆:此两句在雍诗中。相,傧相,助祭者。辟,训君。指诸侯。公者,二王之后于周封公,夏之后为杞,殷之后为宋。穆穆,美而敬之形容辞。周天了行祭礼,诸侯皆来助祭,杞宋二公亦与焉。天子则穆穆然,至美至敬。  奚取于三家之堂:堂,庙堂。雍诗所咏,于三家之庙堂无所取义。  此两章皆孔子深斥当时鲁三家僭礼不当。三家出鲁桓公后,于季氏家立桓公庙,遇祭,三家同此一庙。前章言季氏之庭,此章占三家之堂,皆指此一庙也。  :鲁国孟孙,叔孙,季孙三家,举行家祭,祭毕撤馔之时,也命乐工唱雍之诗。先生说:“雍诗中说:‘四方诸侯都来助祭,天子仪容,那样穆穆地敬而美。’这在三家堂上唱来,有何意义呀!”  (三)子曰:“人而不仁如礼何!人而不仁如乐何!”  仁乃人与人间之真情厚意。由此而求表达,于是有礼乐。若人心中无此一番真情厚意,则礼乐无可用。如之何,犹今云拿它怎办,言礼乐将不为之用也。孔子言礼必兼言乐,礼主敬,乐主和。礼不兼乐,偏近于拘束。乐不兼礼,偏近于流放。二者兼融,乃可表达人心到一恰好处。  礼乐必依凭于器与动作,此皆表达在外者。人心之仁,则蕴蓄在内。若无内心之仁,礼乐都将失其意义。但无礼乐以为之表达,则吾心之仁亦无落实畅遂之所。故仁与礼,一内一外,若相反而相成。  道家后起,力反儒家之言礼。老子曰:“礼者,忠信之薄而乱之首。”其实失于仁而为礼,则不仅薄而已,为伪为僭,无所不至,宜为乱之首。  孔子言礼,重在礼之本,礼之本即仁。孔于之学承自周公。周公制礼,孔子明仁。礼必随时而变,仁则亘古今而一贯更无可变。《论语》所陈,都属通义,可以历世传久而无变。学者读本篇,更当注意于此。  先生说:“人心若没有了仁,把礼来如何运用呀!人心若没有了仁,把乐来如何运用呀!”  (四)林放问礼之本。子曰:“大哉问!礼,与其奢也宁俭。丧,与其易也宁戚。”  林放:鲁人。或曰孔子弟子。  礼之本:礼之所由起,即礼之本原所在。  大哉问:孔子喜其问而称叹之。  礼与其奢也宁俭:礼本于人心之仁,而求所以表达之,始有礼。奢者过于文饰,流为浮华。俭者不及于程节,嫌于质朴。然奢则外有余而内不足,俭则内有余而外不足,同嫌于非礼。外不足,其本尚在。内不足,其本将失。故与其奢宁俭。  丧与其易也宁戚:人与人相交相处而有仁有礼。人有死生,人之相交相处,至于死生之际,而人心之仁益见,其礼亦益重。故又特举丧礼一端言之。易字有两解,一平易义。如地有易险,行于平易之地,其心轻放,履险则否。人之居丧,其心宁戚毋易。另一解,治地使平亦日易,故易有治办义。衣衾棺椁一切治办而哀情不足,是亦不足观。故曰宁戚。  礼有内心,有外物,有文有质。内心为质为本,外物为文为末。  林放殆鉴于世之为礼者,竞务虚文,灭实质,故问礼之本。然礼贵得中,本末兼尽。若孔子径以何者为礼之本答之,又恐林放执本贱末,其敝将如后世之庄老。故孔子仍举两端以告,与彼宁此,则本之何在自见,而中之可贵亦见。抑且所告者,具体着实,可使林放自加体悟。事若偏指,义实圆通。语虽卑近,意自远到。即此可见圣人之教。  礼有文有节。如饮食之礼,为之簠簋笾豆垒爵,所以文之也。其本则污尊杯饮,惟俭而已。临丧之礼,为之衰麻哭踊之数,所以节之也。其本则哀痛惨怛,惟戚而已。若惟知有本,不文不节,亦将无礼可言。故孔子虽大林放之问,而不径直以所为本者答之。  林放问:“什么是礼的本原?”先生说:“你所问,意义大了。一切的礼,与其过于奢侈,宁过在节俭上。丧礼与其过于治办,宁过在哀戚上。”  (五)子曰:“夷狄之有君,不如诸夏之亡也。”  亡,通无。古书无字多作亡。本章有两解:一说:夷狄亦有君,不像诸夏竞于僭篡,并君而无之。另一说:夷狄纵有君,不如诸夏之无君。盖孔子所重在礼,礼者,人群社会相交相处所共遵。若依前一说,君臣尤是礼中大节,苟无君,其他更何足论。孔子专据无君一节而谓诸夏不如夷狄。依后说,君臣亦仅礼中之一一端,社会可以无君,终不可以无礼。孔子撇开无君一节,谓夷狄终不如诸夏。晋之南渡,北方五胡逞乱。其时学者门第鼎盛,蔑视王室,可谓有无君之意,但必严夷夏之防以自保,故多主后说。宋承晚唐五代藩镇割据之积弊,非唱尊王之义,则一统局面难保,而夷狄之侵凌可虞,故多主前说。清儒根据孔子《春秋》,于此两说作持平之采择,而亦主后说。今就《论语》原文论,依后说,上句之字,可仍作常用义释之。依前说,则此之字,近尚字义,此种用法颇少见,今仍采后说。  再就古今通义论之,可谓此社会即无君,亦不可以无道。但不可谓此社会虽有道,必不可以无君。既能有道,则有君无君可不论。《论语》言政治,必本人道之大,尊君亦所以尊道,断无视君位高出于道之意,故知后说为胜。  先生说:“夷狄虽有君,仍不如诸夏之无君。”  (六)季氏旅于泰山。子谓冉有曰:“女弗能救与?”对曰:“不能。”子曰:“呜呼!曾谓泰山不如林放乎?”  旅于泰山:旅,祭名。泰l山在鲁。古者天子得祭天下名山大川,诸侯则祭山川之在其境内者。季氏乃鲁之大夫,旅于泰山,不仅僭越于鲁侯,抑且僭越于周天子。  冉有:孔子弟子,名求,时为季氏家宰。  女弗能救与:女即汝,古通用。季氏所为非礼,为之家臣者,当设法救正。  呜呼:感叹辞。  曾谓泰山不如林放乎:曾,乃也,诘问辞。曾谓,犹今云难道。林放知问礼之本,如泰山之神亦能如林放,将不受此非礼之谄祭。  孔子平日不轻言鬼神,言及鬼神,亦一本于人道,就人事常理作推断。守道有礼之人,将不纳他人违道非礼之谄媚。神,人所敬礼,亦必守道有礼,何可以无道非礼之事谄媚之?若泰山果有神,其神岂转不如林放。孔子曰:“知之为知之,不知为不知,是知也。”果有泰山神否?孔子未尝言其必知。但果有神,必不能不如林放,则孔子信以为可知。  季孙氏去祭泰山,先生告冉有道:“你不能救正这事吗?”冉有对道:“我不能。”先生叹息道:“唉!难道泰山神会不如林放吗?”  (七)子曰:“君子无所争,必也射乎?揖让而升下,而饮,其争也君子。”  必也射乎:古射礼有四,一曰大射,天子诸侯卿大夫,当时之贵族阶层,用以选择其治下善射之土而升进使用之之礼也。二曰宾射,贵族相互间,朝见聘会时行之。三曰燕射,贵族于平常娱乐中行之。四曰乡射,行于平民社会,以习射艺。此章当指大射言。  揖让而升下:让,古借作攘。揖攘皆举手义。大射礼行于堂上,以二人为一耦,由阶升堂,必先相互举手揖攘,表示向对方之敬意。较射毕,互揖下堂。  而饮:众耦相比皆毕,群胜者各揖不胜者,再登堂,取酒,相对立饮,礼毕。云揖让而升下者,凡升与下皆必揖让。而饮,礼之最后也。下字当连上升字读,不与而饮字连。  其争也君子:射必争胜,然于射之前后,揖让升下,又相与对饮,以礼化争,故其争亦不失为君子之争。  先生说:“君子对人没有什么争,除却和人比射时。但先必相互作揖,才升到堂上去。比射后,又相互作揖才退下。胜者败者又必相互作揖了再升堂,举杯对饮。这样的争,还是君子之争呀。”  (八)子夏问曰:“‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮。’何谓也?”子曰:“绘事后素。”曰:“礼后乎?”子曰:“起予者商也,始可与言诗已矣。”  巧笑倩兮:倩,口旁两颊。人笑则两颊张动。此处用作笑貌美好之形容辞。兮,语辞,如今言啊。  美目盼兮:盼,目之黑白分明者。此处形容目睛转动时之美好貌。  素以为绚兮:素,白色。绚,文采义。此喻美女有巧笑之倩,美目之盼,复加以素粉之饰,将益增面容之绚丽。巧笑美目两句见于《诗·卫风》之硕人篇,惟三句相连,不见今三百篇中,或是逸诗。子夏不明此三句诗意而问于孔子。  绘事后素:古人绘画,先布五采,再以粉白线条加以钩勒。或说:绘事以粉素为先,后施五采,今不从。  礼后乎:子夏因此悟人有忠信之质,必有礼以成之。所谓忠信之人可以学礼,礼乃后起而加之以文饰,然必加于忠信之美质,犹以素色间于五采而益增五采之鲜明。  起予者商也:起,启发义。予,我也。孔子自指。子夏因论诗而及礼,孔子喜而赞之,谓其能起发我之心意。必如此,乃可与言诗。  此章亦是礼必有本之意。又见孔门论诗,必推明之于人事。文学本原在人生,故治文学者,必本于人生析求之,乃能发明文学之真蕴。此皆孔门论学要义。此章当与学而篇子贡言如切如磋章相参。  子夏问道:“古诗说:‘巧笑倩啊,美目盼啊,再用素粉来增添她的美丽啊。’这三句诗指的是什么呢?”先生说:“你看绘画,不也是后始加素色吗?”子夏说:“不是说礼是后起之事吗?”先生说:“开发引起我心意的是商了。如他那样,才可和他言诗。”  (九)子曰:“夏礼吾能言之,杞不足征也。殷礼吾能言之,宋不足征也。文献不足故也。足,则吾能征之矣。”  杞不足征:杞,周之封国,乃夏代之后。征,证成证明义。  宋不足征:宋,亦周之封国,乃殷代之后。周之封建,兴灭国,继绝世,故封夏、殷二代之后于杞、宋。  文献:文指典籍.献指贤人。  此章孔子自言学夏、殷二代之礼,能心知其意,言其所以然,惜乎杞、宋两国之典籍贤人皆嫌不足,无以证成我说。然孔子生周室东迁之后,既是文献无征,又何从上明夏、殷两代已往之礼?盖夏、殷两代之典籍传述,当孔子时,非全无存。孔子所遇当世贤者,亦非全不能讲夏、殷之往事。孔子予博学深思,好古敏求,据所见闻,以会通之于历史演变之全进程。上溯尧、舜,下穷周代。举一反三,推一合十,验之于当前之人事,证之以心理之同然。从变得通,从通知变。此乃孔子所独有的一套历史文化哲学,固非无据而来。然虽心知其意,而欲语之人人,使皆能明其意,信其说,则不能不有憾于文献之不足。即在自然科学中,亦时有不能遽获证明之发见。何况人文学科之渊深繁赜。则无怪孔子有虽能言之而证成不足之叹。学者当知学问上有此一境界,惟不可急求而至。又本章可与为政篇殷因于夏礼章参互并读。  先生说:“我能说夏代之礼,惜乎杞国不够为我说作证明。我能说殷代之礼,惜乎宋国不够为我说作证明。这因杞、宋两国现存的典籍和贤人皆不足之故。否则我准能把来证成我说了。”  (一0)子曰:“禘自既灌而往者,吾不欲观之矣。”  禘:周制,旧天子之丧,新天子奉其神主入庙,必先大祭于太庙,上自始祖,下及历代之祖皆合祭,谓之禘。又称吉禘。禘者,谛也。遇合祭,列祖先后次序,当审禘而不乱。又每五年一禘祭,为常祭中之大者,亦在太庙,为合祭,与群庙各别之祭不同,亦与郊天之祭不同。诸侯惟不当郊天,然亦有禘祭。鲁文公时,跻升其父僖公于闵公之前。僖公虽为闵公之庶兄,然承闵公之君位,今升于闵公前,是谓逆祀,《春秋》讥之。定公八年,曾加改正。然其事出于阳虎,此后殆仍是僖跻闵前。此章之禘,当不指吉禘。因孔子仕鲁,在定公十四年,此时未有国丧。定公之卒,孔子已去鲁,故知不指吉禘言。然则此章之禘,乃指五年之禘祭。  既灌而往:灌,借作裸字,又作盥,乃酌鬯初献之名。鬯者,煮香草为郁,和黍酿酒,其气芬芳,以之献于尸前。孔子不赞成鲁之逆祀,故于禘祭不欲观。但亦不欲直言。灌在迎牲之前,灌毕而后迎牲,尚是行礼之初。白灌以往即不欲观,无异言我不欲观有此禘礼。  本篇二十六章,多论当时之礼乐。然时移世易,后世多不能明其意义之所在。如本章,后儒纷纷考订,莫衷一是。今酌采一说,其他则略。非谓古礼必当考。特由此可以窥见孔子当时论礼之大意,此亦有古今通义存焉,固不当以自己时代之主观,而对历史往事尽作一笔抹杀之轻视。  先生说:“我对禘礼,只待香酒初献灌之后,便不想再看下去了。”  (一一)或问禘之说。子曰:“不知也,知其说者之于天下也,其如示诸斯乎?”指其掌。  不知也:本章承上章来。孔子不赞成鲁之禘礼,或人因此为问。孔子不欲深言,故诿曰不知。  示诸斯乎:一说:示,同视。又一说:示,当作寘,同置。斯指下文掌字。从前解,孔子既答或人曰不知,又云如有知其说者,其于天下事,将如看自己手掌般,一切易明。从后解,谓天下如置诸掌,如孟子谓:“武丁朝诸侯,有天下,犹运之掌也。”两解均可通,今姑从后解。  指其掌:此《论语》记者记孔子言时自指其掌。  本章亦孔子平日主张以礼治天下之意。盖报本追远之义,莫深于禘,此乃斟酌乎人心之同然而始有此礼。《左传》昭公八年载,阳虎欲去三桓,乃顺先公而祈焉。可见文公之逆祀,其事悖于人心,鲁人不之服。故下距一百十五年,阳虎欲为乱,犹借此以收人心,并以彰三桓之非。盖鲁政主于三桓,鲁之失礼,即三桓之失政。昧于礼意者,亦可谓若文公之跻僖于闵,亦人子孝亲之心,而不知其大悖礼而可以召乱。《中庸》有言,“明乎郊社之礼,禘尝之义,治国其如示诸掌乎。”可为此章之注脚。孔子毕生崇拜周公,实深有契乎周公制礼以治天下之深旨。盖礼治即仁治,即本平人心以为治。礼本乎人心,又绾神道人伦而一之,其意深远,非人人所能知。故孔子答或人曰不知,不仅为鲁讳,亦实有所难言。  又按:秦汉以下,多侈言以孝治天下,不知孝而违礼,亦将陷于不仁。不仁则不足以为孝。如宋之有濮议,明之有大礼议,此与孔子之不欲观于鲁之禘,皆脉络相承。今虽时异世易,古人之所争于礼禘者,今多不识其意旨之所在。纵日考礼议礼,其事非尽人所能,然古人言礼之意,则终不可以不知。故于此两章,粗为阐述其大义。  有人问:关于禘祭之礼的说法。先生说:“我不知呀!若有能知禘礼说法的人,他对整个天下,正像摆在这里呀!”先生一面说,一面指着自己的手掌。  (十二)祭如在。祭神如神在。子曰:“吾不与祭,如不祭。”  祭如在:此祭字指祭祖先。  祭神如神在:此指祭天地之神。祭礼本对鬼神而设,古人必先认有鬼神,乃始有祭礼。但孔子平常并不认真讨论鬼神之有无,只临祭时必诚必敬,若真有鬼神在其前。此两句,乃孔子弟子平时默观孔子临祭时情态而记之如此。或说,此两句乃古语,下文子曰云云,乃孔子因此语而感发为说,今不从。  吾不与祭如不祭:孔子虽极重祭礼,然尤所重者,在致祭者临祭时之心情。故言苟非亲自临祭,纵摄祭者亦能极其诚敬,而于我心终是阙然,故云祭如不祭。盖我心思慕敬畏之诚,既不能亲切表达,则虽有牲牢酒醴,香花管乐,与乎摄祭之人,而终是失却祭之真意。此乃孔子平日所言,记者记其言.因连带记及孔子平日临祭时之诚敬,以相发明。  本章发明孔子对祭礼之意见。然孔子平日似未曾特有一番理论以表达其对祭礼之意见,本章亦仅就其日常之心情实感而道出之。此等处,学者最当细细体玩。因孔子论学,都就人心实感上具体指点,而非凭空发论,读《论语》者首当明白此义,并当知吾人虽生两千五百载之后,而有时我心之所实感,仍可与孔子当年有同感。人心大同,不为古今而殊,可于孔子之言,弥见其亲切而有味。  先生在祭祖先时,好像真有祖先们在受祭。他祭神时,也好像真有神在他面前般。先生说:“我若不亲身临祭,便只如不祭。’  (十三)王孙贾问曰:“‘与其媚于奥,宁媚于灶。’何谓也?”子曰:“不然。获罪于天,无所祷也。”  王孙贾:卫大夫。  与其媚于奥,宁媚于灶:古有此语,贾引为问。奥,古人居室之西南隅,乃一家尊者所居。灶乃烹治食物之所。或说:古人祭灶,先于灶径,即灶边设主祭之。毕,又迎尸于奥,摆设食物再祭之。主以木为,古人谓神即栖于此上。尸以人为,祭时由一人扮所祭之神谓之尸。此章奥与灶实指一神,盖谓媚君者.顺于朝廷之上,不若逢迎于燕私之际。或谓奥灶当直指人言,居奥者虽尊,不如灶下执爨者实掌其饮食,故谓媚奥不如媚灶。奥指卫君之亲幸,灶指外朝用事者。或曰:王孙贾引此语问孔子,意欲讽孔子使媚己。或曰:王孙贾或因孔子曾见南子,疑孔子欲因南子求仕,故隐喻借援于官阃,不如求合于外朝。此乃贾代孔子谋,非欲孔子之媚于己。  获罪于天,无所禘也:孔子意,谓但知依理行事,无意违理求媚。卫君本所不欲媚,何论于朝廷之上,抑燕私之际乎?抑义何论于近幸之与权臣乎?  王孙贾问道:“俗话说的,与其在奥处求媚,不如在灶处求媚,这是什么意思呀?”先生说:“不是这样的。若获罪了上天,什么去处也用不上你的祷告了。”  (一四)子曰:“周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周。”  监于二代:监,犹视也。二代指夏、殷。  郁郁乎文哉:文指礼乐制度文物,又称文章。郁郁,文之盛貌。历史演进,后因于前而益胜,礼乐日备,文物日富,故孔子美之。  吾从周:孔子自称能言夏、殷二代之礼,又称周监于二代,而自所抉择则曰从周。其于三代之礼,先后文质因革之详,必有其别择之所以然,惜今无得深求。然孔子之所以教其弟子,主要在如何从周而更有所改进发挥,此章乃孔子自言制作之意。否则时王之礼本所当遵,何为特言吾从周?  按:三代之礼,乃孔子博学好古之所得,乃孔子之温故。其曰“吾从周”,则乃孔子之新知。孔子平日所告语其门弟子者,决不于此等历史实迹绝口不道,然《论语》记者则于此等实迹皆略而不详。读者必当知此意,乃可与语夫“好古敏求”之旨。若空言义理,而于孔子以下历史演进之实迹,皆忽而不求,昧而不知,此岂得为善读《论语》,善学孔子。  先生说:“周代看了夏、殷二代(之演进),它的一切制度礼乐文章,何等美盛呀!我是主张遵从周代的。”  (一五)子入大庙,每事问。或曰:“孰谓鄹人之子知礼乎?入大庙,每事问。”子闻之,曰:“是礼也?”  子入大庙:大,读太。太庙,鲁祭周公之庙。时孔子当在青年,始仕于鲁,得入太庙助祭。  每事问:祭事中礼乐仪式,乃及礼器所陈,孔子每事必问,若皆不知。  孰谓鄹人之子知礼:鄹,鲁小邑,孔子父叔梁纥尝为鄹邑大夫,孔子生于此。字或作陬。鄹人之子,不仅指其少年,亦轻视之辞。时孔子已先有知礼之名,而于太庙中种种礼器仪文皆若不知,故或人疑之。  子闻之:事后孔子闻此或人之语。  是礼也:此也字通作邪,乃疑问辞。孔于非不知鲁太庙中之种种礼器与仪文,然此等多属僭礼,有不当陈设举行于侯国之庙者。如雍之歌不当奏于三家之堂,而三家奏之以彻祭。有人知其非礼,不欲明斥之,乃伪若不知,问适所歌者何诗。孔子入太庙而每事问,事正类此。此乃一种极委婉而又极深刻之讽刺与抗议。浅人不识,疑孔子不知礼,孔子亦不明辨,只反问此礼邪?孔子非不知此种种礼,特谓此种种礼不当在鲁之太庙中。每事问,冀人有所省悟。旧注“是礼也”三字为正面自述语,谓此乃孔于敬谨自谦,知而犹问,即此是礼。两说相较,所辨只在一也字之正反语气上,而孔子在当时之神情意态,判若两人。昔人谓读书贵能识字,洵不虚矣。  本章记孔子少年时初进鲁太庙一番神情意态,而孔子当时之学养与其抱负,亦皆透切呈现,活跃在眼前。学者须通读《论语》全书而善自体会之,庶可更深领略此一章神味之深厚。  先生初进太庙,遇事辄问。或人说:“哪个人说这一位鄹邑的年轻人知礼呀?他跑进太庙,什么事都要问。”先生听到了,说:“那些就算是礼吗?”  (一六)子曰:“射不主皮,为力不同科,古之道也。”  射不主皮:古之射,张一布,称为侯。或画五采画兽,为正。或於布中心贴一皮,或熊或虎或豹,为鹄。不主皮,或说:射以观德,但主於中,不主贯革。皮即革也。或说:主皮之射见《仪礼·乡射礼》,贯革之射见《小戴礼·乐记》,二者有别。贯革谓射穿甲革,如养由基射甲彻七札之类,此乃军射。礼射则用皮侯,不用革。今按:射必主中,断无不主中而为射者。射不主皮,既不能解为不主中,则上说但主中不主贯,自为正解。射既有“中”与“贯”之别,则贯指革言,亦自无疑。射不主皮,谓皮可以该布,又何不可以该革?故知上解主皮为贯革,通上下文而说之,亦自见其可信。《仪礼》《小戴礼》其书皆出《论语》后,不得以两书或言主皮,或言贯革,遂谓《论语》言主皮决不指贯革。  为力不同科:科,等级义。人力强弱不同等,故射主中,不主贯。汉儒因见《仪礼》言主皮,《小戴礼》言贯革,疑《论语》此章“不主皮”不言贯革,遂疑此句“为力不同科”另属一事,不连上文。因解“为力”乃为力役之事,丁强任力役亦分科。然当役不得称为力,此解牵强。今不从。  古之道也:《乐记》,”武王克商,散军郊射,而贯革之射息。此谓自武王克商,示天下已平,不复尚多力能杀人,故息贯革之射,正与《论语》此章所言相同。今若分《乐记》贯革与《论语》主皮为二,则“射不主皮古之道也”语义难解。盖下逮春秋,列国兵争,复尚力射,如养由基穿七札,见称当时,故孔子慨叹而称古道。若必本《仪礼》为说,《仪礼》显出《论语》后,岂其所记各射,孔子时皆不然,而嘅称为古之道乎朱子注此章,不用汉儒古说,以贯革说主皮,以本章三句通为一气读之,最为允惬。清儒必据古注驳朱注,於“射不主皮”一语,多引古礼文,而於“为力不同科古之道也”两语,终无确说。就本章文气语法字义平直求之,知朱注不可易。其说古礼容有违失,终无害於其释大义之是当。  先生说:“比较射艺,不主要在能射穿皮革,因各人体力有不同,这是古人的道理呀!”  (一七)子贡欲去告朔之饩羊。子曰:“赐也!尔爱其羊,我爱其礼。”  告朔:此有两说:一,周礼,天子於每岁冬季,颁发来岁每月之朔日,遍告於诸侯,诸侯受而藏之於其始祖之庙。每月朔,请於庙而颁之於国人,称告朔。告,音古笃反。又一说,周天子於岁终以来岁十二月之朔布告天下诸侯,诸侯以饩羊款待告朔之使者。告朔,上告下也,告读如字。  饩羊:依上说,告朔兼有祭,其礼用一羊,杀而不烹。凡牲,系养曰牢,烹而熟之曰飨,杀而未烹曰饩。依下说,饩谓馈客。  尔爱其羊,我爱其礼:依上说,鲁文公时,《春秋》已有四不视朔之记载,殆在哀公时而此礼废,而有司犹供此羊。爱,惜义。子贡惜其无实枉杀,故欲去之。孔子则谓告朔之礼虽不行,而每朔犹杀羊进庙,则使人尚知有此礼。若惜羊不进,则此礼便忘,更可惜。依下说,周天子不复告朔于诸侯,而鲁之有司循例供羊,故子贡欲去之。  今按:本章有两解。周天子颁告朔于邦国,于礼有征。然谓天子不复告朔,而鲁之有司仍供此羊。此羊本以馈使者,使者既不来,试问于何馈之,其说难通。盖周自幽、厉以后,即已无颁告朔之礼。畴人子弟分散,鲁秉周礼,自有历官,故自行告朔之礼。就《论语》本章言,仍当依上说为是。  子贡欲把每月在庙告朔所宰的那头腥羊也去了。先生说:“赐呀!你爱惜那一羊,我爱惜那一礼呀。”  (十八)子曰:“事君尽礼,人以为谄也。”

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