〔1〕《鲁迅全集》1卷，第527页。从这个角度说，鲁迅小说不仅是认识的现实主义，而且是渗透了主观精神的现实主义。从总的趋势看，中国现代小说由五四小说的形成到30年代现实主义社会剖析小说的发展，呈现了艺术创作逐渐的"无我化"过程。五四小说从郁达夫、郭沫若的浪漫的感伤到冰心、王统照的幽玄的理想，无不环绕着作家的"自我"，故事、人物为"我"而存在，为"我"而动作，为"我"而感慨。30年代现实主义社会剖析小说，即如其最成功的小说《子夜》，基本上摆脱了个人生活的痕迹，力图以某种"科学的"社会理论眼光构筑广阔的、非个人性的社会生活框架，对社会发展"规律"的追求压倒一切，人物及其喜怒哀乐似乎是"规律"操纵下的玩偶。而作家在观察与体验生活过程中的灵魂的躁动完全消失在对对象世界的理性的、非个人的剖析之中。鲁迅小说的卓然不群之处，恰恰在于：它把现代艺术的两种对立的趋向融为一体，并体现为"无我化"或"客观化"的创作原则与"一切与我有关"的创作原则的独特结合,从而使我们在这个艺术世界所真实呈现的社会历史的广阔画面中，感觉到了一个痛苦的、挣扎的、活生生的灵魂的深情倾诉，又在这个艺术世界所表达的深切的个人性的情感的海洋中，听出了中国社会生活的蜕变的呻吟。这是一个有血有肉有骨有灵魂的生命体，它的复杂、它的深邃、它的经久的魅力， 隐藏在他那客观结构与主观结构的独特的融合之中。#反抗绝望，形而上问题，不再是通过科学的认识论、逋过理性去认识世界、探索世界的本原，而与个人、个人的感情、情绪、体验产生紧密联系，并进而指导人生。哲学的任务并不在于确定客观世界的存在及其规律，而是孥揭示和阐释存在的意义；它所应当着力研究的，不是客观的科学领域，而是纯主观性，应当从这种主观性中找到人的自由的、创造性的活动和人的真正存在的基础和原则， 并通过它们探求一切其他种类的存在的意义和作用，这种纯主观性是产生一切客观性的基础。这样，笛卡尔的"我思故我在" 的理性精神便被转换为"我在故我思"，即把主观意志和情绪体验当作出发点，用它去对抗笛卡尔的出发点具有理性思维意义的"我思"。值得注意的是，鲁迅非常敏锐地觉察到尼采、基尔凯廓尔等人"以改革而胎，反抗为本"①的哲学体系在传统哲学与现哲学的转换过程中的地位，他从对二十世纪现代文化的认同出发， 批评以黑格尔为代表的理性主义哲学体系"移客观之大世界于主观之中"的认识论，批评以卢梭、沙弗斯伯利、席勒为代表的浪两皆调整"的和谐人格，并:意味深长地预言,基尔凯廓尔、尼采"其说出世，和者日多，于是思潮为之更张，鹜外者渐转而趣内，渊思冥想之风作，自省抒情之意苏，去现实物质与自然之樊，以就其本有心灵之域；知精神现象实人类生活之极颠，非发挥其辉光，于人生为无当；而张大个人之人格,又人生之第一义也"。②鲁迅相信，这一起源于康德、费希特、黑格尔学说的新潮流，"受感化于其时现实之精神，已而更立新形，起以抗前时之现实"，"若夫影响，则眇眇来世，臆测殊难，特知此派之兴，决非突见而^，第一章文化哲学的建构:理性的历史与非理性的悤想象，靡人心，亦不至突灭而归乌有，据地极固，函义甚深。以是为二十世纪文化始基，虽云早计，然其为将来新思想之朕兆，亦新生活之先驱，则按诸史实所昭垂，可不俟繁言而解者已"。①鲁迅的上述判断发表于1908年，即使在欧洲，基尔凯廓尔这位丹麦哲学家也刚刚受到一般人的重视，《基尔凯廓尔全集》德译本直至1909年才开始出版。②应当指出，鲁迅对"新神思宗"的深刻认同与日本思想界对尼采和基尔凯廓尔的介绍有关。从1899年(明治32年）起，吉田静致、长谷川天溪和登张竹风等人已开始介绍尼采③3其中髙山樗牛认为，尼采是一个反抗十九世纪文明，摈弃历史主义和科学主义，对抗民主主义和牧会主义潮在尼采笔下,个体的模范人物是天才和超人。樗牛称赞尼采：以预言家之眼"抓住了新方法，强调"神怪奇矫的个人主义"是必要的④。鲁迅的尼采观显然与樗牛极为相近。1906年（明治39 年)，金子马治在《早稻田文学《9月号)发表《基尔凯廓尔的人生观》一文，把基尔凯廓尔与叔本华、尼采相比较，抓住了"怎样才能以真正的人生活"和"主观的倾向一超越寻常限度的极端主观的倾向"这两个重要方面；上田敏则通过研究易卜生了解基尔凯廓尔⑤。这些思路显然为鲁迅所接受。值得注意的是，当时日本哲学界正处于唯心主义哲学向新康德主义认识论和黑格尔哲学的方向深化的阶段，基尔凯廊尔、尼釆等人的哲学思想作为0《鲁迅全集》1卷第49一50页。《存在主义哲学》(社科版)第643页。 一长谷川天溪："尼采的哲学》，见"早稻田学报》（明治犯年8—11月号：)。登张竹风：《论德国之最近文学》，见《帝国文学》(明治35年5—7月号)。桑木严翼:"尼采氏伦理学一斑》（明治35年11月），参见《存在主义哲学》第642页。@ ^易卜生》，"早稻田文学叭丄卯6年7月号人扁^^主要参考书目《鲁迅全集》，16卷本，人民文学出版社，1981。《鲁迅译文集》，10卷本，人民文学出版社，1958。《鲁迅研究学术论著资料汇编》〔1913 一 1983〗，全5卷及索引分册，中国社会科学院鲁迅研究室编，中国文联出版公司，1985。《鲁迅回忆录》，散篇，上、中、下册，鲁迅博物馆鲁迅研究室选编，北京出版社，1999。《鲁迅回忆录》，专著，上、中、下册，鲁迅博物馆鲁迅研究室选编，北京出版社，1999。《鲁迅年谱》，4卷本，鲁迅博物馆，鲁迅研究室编，人民文学出版社，1981。《鲁迅的美学思想》，唐锼，人民文学出版社，1984。《鲁迅作品论集》，王瑶，人民文学出版社，1984。《鲁迅论》，陈涌，人民文学出版社，1984。《鲁迅美学思想论稿》，刘再复，中国社会科学出版社，1981。《"两地书"研究》，王得后，天津人民出版社，1983。《心灵的探寻》，钱理群，上海文艺出版社，1988。《中国反封建思想革命的一面镜子》，王富仁，北京师范大学出版社，1986。《现代中国最苦痛的灵魂》，王晓明，《未定稿》，1985年第19 一20期。《鲁迅早期五篇论文注译》，王士菁，天津人民出版社，1978。《鲁迅》，竹内好，浙江文艺出版社，1986 。《摩罗诗力说材源考》，北冈正子，北京师范大学出版社，1983。《国外鲁迅研究论集》，乐黛云编，北京大学出版社，1981。《国外中国文学研究论丛》，中国社会科学院文学研究所国外中国学研究组编，中国文联出版公司，1985。《日本学者研究中国现代文学论文选粹》，刘柏青、金训敏合编，吉林大学出版社，1987。 ^1,11 ^1171 1X71(1 1^15 1^^(10^ 9 6(^116(1 1^ 1,60 011-1*311 1.66 ？ 86^616^ 9^61-811^ 0【0^11^01*1113 1^635,1985， 1116 0(116 0^ 0(1^71658 ： 3111(1165 011 1^16 1^181 "旨0^了 1^0^67716111 171011171(1 ？ 6(^116(1 ^ 1^813 751-&II ？ 5631116 ？ 11111^61~811：^ 0！" ^38)111121011？1-655,1968 ^7116 1^11,0 0,71(1 1^16： 3111(1163 0， ^0(1^71 01x171656 1^X^(11^17^ ， 6^116(1。^】31*0312^ ？ 11156^ ： 810001111510115111(11 & 113. 11111^615117 ？ 1~655？1980^00162610^^~。^6111156^0^ 911111^61311^ 0『丁 01*01110 ？ 1*685,1980 ^注：本书初版时，应出版社要求，删去了全部参考书目。现在这份书目是重新编定的。原书目中大量的资料已经编入两套系统的大型资料丛书之中，即《鲁迅研究学术论著资料汇编》0913 — 1983〉和《鲁迅回忆录》〔散篇、专著〉。这里仅列出资料集的标题，具体的文章及著作不再标出题目。此外，全书涉及的其他资料均见各章注释，不再一一列出。后 记书写完了，我的心沉静而寂寞，一如深到无穷的秋夜的高天。但隐隐之中，我又依稀听见永久萦回于"过客"耳际的神秘的呼唤，听见孤独者在历史荒原上发出的受伤的狼般的凄怆的嗥叫……读鲁迅的书，我震惊于他对中国历史、社会、文化，尤其是人的心态的深刻观察和批判，更为这个久已逝去的老人心灵深处汹涌着的荒海般的波涛所慑服。我几乎要逃避，却终于发现这是枉然一鲁迅似乎有一种无法拒斥的精神力量。有一点我至今似乎没有弄清楚：究竟是生活帮助我理解了鲁迅，还是鲁迅帮助我理解了生活；但有一点是肯定的：鲁迅是我有生以来对我的思想情感方式产生巨大的、决定性影响的人，虽然在我出生之前二十多年他就离开了这个世界。常常有人把我和我的同辈视为幸运儿，仿佛人生的磨难只有一种。但是，那种站立在思想废墟之上的深刻怀疑，那种无家可归又竭力寻找的无言的惶惑，那种献身于现代观念又摆脱不掉传统压力所形成的焦虑和内心分裂，那种由于生活的急剧变化和对现代哲学的关心而产生的"20世纪情绪"，那种对社会政治变迁的强烈关心，那种对病态人心，尤其是知识分子阴暗心理的异样的敏感一这一切一切持久地纠缠着我的灵魂，使我不得安宁。和上一辈坎坷的知识者不一样，我更多地是通过对自身的和他人的生活的内省体验获得对生活的理解，我们这一代是精神解放时代的产儿，同时也承受了精神解放的代价：思想的多元化带来了选择的艰难，对传统的怀疑加强了无所适从的痛苦，深刻的不信任感使得这批生活道路相对单纯的知识者成为精神上最不单纯、最为复杂、最为矛盾以至混乱的一代。这种惶然迷惘的心态使我比我的前辈学者更关心内心问题。上一代人主要是把鲁迅作为认识社会的精神导师，而我却更关心鲁迅在剧烈的文化变迁中的内心的分裂和灵魂的痛苦； 我注意的经常不是他对社会生活采取了什么样的情感态度，而是他为什么或在什么样的文化心理背景上采取了这样或那样的情感态度。事实上，研究鲁迅，对于我来说，也是一种内心的需要：我渴望在对鲁迅复杂的精神世界的认识与体悟中，理解自己，理解自己与世界的关系。知识者的心灵与当代文化的变迁始终是我关注的问题。我试图通过对知识分子的心态、命运的思考来理解和透视中国的社会现实问题。我在文中曾经写到鲁迅的"重复感"或"循环感"。想想逝去的一切，有时竟又会觉得这逝去的东西并未逝去，我们在当前的变化中、在当代人的许多行为以至幻想中，发现了过去的磷火。鲁迅为此而感到了最沉重的负担，我则在同一感觉中体会了两代知识分子在精神上的"循环"，并由此发现岁月的流逝并未真正改变我们的命运。我的心不免沉重起来，一些朋友也觉得我的许多想法"深刻（？）而不可爱"。然而正像昆德拉在他的《生命中不能承受之轻》卷首说的，也许最沉重的负担同时也是一种生活最为充实的象征，负担越重，我们的生活也就越贴近大地，越趋近真切和实在。相反，在良好的感觉中轻松地飞起，也即意味着离开真实的生活，变得似真非真，运动自由而毫无意义。当然，生活绝不像巴门尼德的问题：选择轻松，还是沉重；但对于意识到这种沉重的人来说，沉重就成了难以推卸的宿命。鲁迅确实使我感到沉重，但也使我接近了残酷的真实，当我感觉到这一点时，我便忍不住地要去破坏一切假象。人们常常需要假象来维持感觉良好的轻松，因此真实就成了残酷和刻薄。追求这种真实的人不仅葬送了自己的轻松，也会毁坏别人的良好感觉。但对于意识到这种真实的沉重的人来说，这就是无可逃脱的宿命。我感到寂寞。或许这本书将更加寂寞。我曾经许多年如一曰地在故乡的一条荒僻的小道上徘徊，用孤独的目光打量隔岸的公园里的轻松的或是疲倦的游客，却并不因此而有神往之意。有时我甚至想，寂寞于我或许更合适。但我仍然渴望用我这笨拙的笔写出我所理解的鲁迅，并通过对鲁迅的理解与我的长辈、同辈或更年轻的一代交流。因此， 当一位前辈读完我的书稿并谈起他的心境、他的孤独的时候，我心里涌出一阵激动。我的笔实在太笨拙了，有位编辑说读我的文章总得正襟危坐，一位朋友希望我能写得更加轻松活泼些，这常常使我感到惭愧。或许换一个研究对象，写作的风格会有些变化？我当尽力地去做，因为我渴望更多的理解，但不会为此连同自己的思想、个性一块抛弃。夜深到无底了 ，我的心也一道沉下去，沉下去……多少次， 我几乎要忘怀一切，连同自己的所谓事业。但我终于不能忘怀: 那些挚爱着我的老师和朋友的目光久久地凝视着我一那是怎样的一种目光呵！不，我没有勇气使他们失望，更何况他们的身后有着那样一个无比辽阔的世界。面对我的导师唐锼先生和我所深爱着的朋友们，我无法用言词表达我的感激一或许有一天，我能用自己的生命历程写出对他们的爱。这本书是我学生时代的句号个画得不圆的圈圈。我心里忽而空虛起来：一切又重新开始了。我只得走，我还是走好吧……"过客"心头的声音在前面回荡，那是一种诱惑？ 一种召唤？我只能踉踉跄跄地走去了……1988年3月于北京附录一鲁迅研究的历史批判"鲁学"犹如一座肃穆的"古堡"，它以自身的辉煌历史和稳固的内部结构，屹立于急剧变化、纷纭复杂的现代思想和文学的原野。回想一下1981年纪念鲁迅诞辰100周年学术讨论会的盛况，回想一下1985年王富仁博士论文提纲发表所产生的广泛影响，人们不免感叹"鲁迅研究"现状的寂寞与冷落。有人不无揶揄地把"鲁学"说成是"古典研究"，因为尽管认真而严肃的研究者不断地为这个"古堡"添砖加瓦，并激烈而执拗地争论着它的内部结构的合理性（如"政治革命"与"思想革命"问题），但这一切都并不包含着它曾经拥有的那种对未来与当代的自觉认识与判断，因而它无法参与当代思想与文化的最重要潮流。"鲁学"内部的分歧与辩驳由于不再构成与当代生活的对话关系， 从而被无情地抛人"古典的"范畴。几年以前信心百倍地提出并得到广泛回应的"建立鲁迅学"的呼号，现在已淹没在各种名实未必相符的新思潮、新观念、新方法……之中。"鲁学"似乎从"中兴"走到了"末路"。抱怨，叹息。既无可奈何又无济于事。耐人寻味的倒是，鲁迅这样一位丰富复杂、植根于中国历史与社会生活的巨人，为什么在"鲁学"中却失去了与当代生活一系列问题进行对话的能力？在我看来，"鲁学"的危机是和"鲁学"过去的辉煌的历史相联系的，"失落感"应当引起我们对历史的沉思，对自身矛盾的反省。这种沉思与反省并不是为了恢复"鲁学"的"显学"地位， 因为相对的宁静也许正适合于建立鲁迅研究的现代学术品格， 更有利于研究者独立地思考问题。鲁迅研究与政治意识形态独立地思考，这是现代思想和精神的最重要的特征。思考的独立性意味着思考者个体意识的觉醒，它怀疑存在着可以用来最终解释一切的唯一的、权威性的范畴。现代文化思潮的复杂性、矛盾性、多元性与旧秩序的统一性、稳定性形成了鲜明的对照：在统一的意识形态的笼罩下，人们在稳定的情况下用统一的观念体系去解释一切对象，而现在，正如一位哲人说的，这种稳定性与统一性已不复存在，我们所处的社会或许是有史以来唯一能容忍持续不断的认知增长的社会。当代思想界的"混乱"、文学界的"逆现象"恰恰隐含了对历史和现实的多元性的理解；既然是多元的，非统一的，人们就有理由充分地发挥自身独特的思考和情感体验，从不同的方面分别地趋近探究对象。面对现代思想的多元品格，任何单一的、无所不包的解释性理论都无一例外地呈现出它的梦幻性或宗教性，正如阿尔都塞说的， 人们在这样一种权威性的意识形态中表现出来的东西并不是他们的实际生存状况即他们的现实世界，而是他们与那些在意识形态中被表现的生存状况的"想象关系"。这种关于世界的梦幻只能阻碍我们按照现实去看待现实。应当指出，在人类思想的发展中，一切统一的、大全的解释性理论或作为规范的意识形态体系，都必然地具有强制性，都必然地依附于宗教的或政治的权威。在这种意识形态中，独立的个体不再能自由地思想，他必须而且只能按照这种意识形态的既定规范去解释他所面对的任何事物，因而解释的结论必然是先定的，是对权威意识形态的既成观念的论证。思想，这个只能遨游于自由的宇宙的鹰，在一统观念的笼罩下失去了自由和独立性。它除了默默叹息还能做些什么呢？对新时期鲁迅研究局限性的思考，把我们引向了更早的时期，这个时期就时间来说并不遥远，但对生活于当今时代，并把多元性、独立性视为当然价值尺度的一代人却如此陌生，似乎已经相隔整整一个世纪。这是中国共产党人为建立新中国而进行艰苦卓绝的奋斗的时期，是建立新民主主义和社会主义政治权威的时期，同时也是为建立和巩固新的生产关系而自觉建构相应的意识形态体系的时期。鲁迅研究的最重要的历史传统与基本构架正是在这个时期形成的，那时，寧华甲率华^宁葶^，芊，，轉1，，，^、科鸭;^养，，辦，^^^^^"^^^,^^^^^^^. 样^、科钭，，，,，，,；^,，,^轉，孝，不,^ ^巧多,申^0^^^7^#^^^ 牵^,寧。应当正视的是，新时期鲁迅研究正是在这个坚固的历史前提下展开的，鲁迅研究被认定"不仅关系到对鲁迅本人的学识和贡献的评价，而且关系到对中国新文化运动的评价以及对中国革命史的评价，关系到我们民族文化未来的前进道路"，"毛泽东同志对鲁迅的科学评价是经典性的论述，它昝经指导我们的鲁迅研究工作循着正确的方向向前发展和日益深化，今后仍然是我们从事鲁迅研究的指针。"〔|〕正由于此，党和国家的最高领导机构和它的各级地方组织都高度重视并积极组织了纪念鲁迅100周年诞辰的学术活动；鲁迅研究肩负着党和国家的意识形态规范的沉重任务。毛泽东1937年在延安陕北公学鲁迅逝世周年纪念大会上的讲话和著名的《新民主主义论》明确指出"鲁迅在中国的价值，据我看要算是中国的第一等圣人"和"党外的布尔什维克"，〔2〕即把鲁迅作为现代革命历史的"至圣先师"。"政治的远见"、"斗争精神"和"牺牲精神"这三个方面构成了中国第一代马克思主义政治领袖对"鲁迅精神"的理解〔3 〕，这种理解一方面联系着中国当时正在进行的民族民主革命的政治形势，即把鲁迅视为党的鲁迅、民族的鲁迅，另一方面又是作为普泛性的意识形态要求而不是独特的精神品格出现的。后一方面越到后来越加明显：鲁迅研究承载的政治意识形态使命，决定了鲁迅研究者对鲁迅精神理解上的分歧必然也就是一种政治意识形态的分歧。意识形态的特点在于，它总是使人自觉自愿地服从于某种至上权威，正如封建时代的人们对于"礼"的主观自觉地服膺。人的思想自由在意识形态的范畴内是被自觉、自愿、自由地奉献于一个更高的圣坛。因此，在政治意识形态制约下的鲁迅研究的一些更具学术性的现象就更加耐人寻味：第一，一些对鲁迅精神有着深刻体验与理解的研究者，对于〔1 〕梅益：《纪念昝迅诞生100周年学术讨论会开幕词》，见《纪念魯迅诞生100周年学术讨论会论文选》，湖南人民出版社。〔2 〕毛泽东：《论鲁迅》，《60年来鲁迅研究论文选》〈上），中国社会科学出版社。【3〕同上。鲁迅精神中那些与特定政治意识形态体系不相吻合的独特而复杂的现象，自觉不自觉地忽略和持否定态度。他们通过与鲁迅的交往或阅读鲁迅著作而形成的感性经验，同他们先定的意识形态的价值判断存在着冲突，却总是用后者支配前者。例如，冯雪峰是一位对鲁迅有着很深理解的前辈，他直觉地感到那些指责鲁迅"悲观"、"虛无"的幼稚的马克思主义者没有理解鲁迅"正视黑暗"和执著现实的精神，伹先验的判断却使他没有循此而去研究鲁迅精神的这种复杂现象及其意义，而是断言鲁迅对于"黄金世界"的否定是"没有经过深思"、"脱口而出的话罢了"，"跟他正在研究马克思主义理论的当时的向前发展的要求，是显然不相符的……^〔1〕在这里，孤独、寂寞以至悲观、绝望等在鲁迅精神中具有独特含义的思想范畴，就被作了先定的价值否定，于是，《野草》、《彷徨》等作品的思想价.值也就不可能得到深入的发掘。第二，政治意识形态作为一种无所不包的解释性理论，构成了鲁迅研究基本的分析和评价的工具和尺度。由此产生了两个结果：首先，鲁迅研究的基本构架是由这个先定的意识形态构架为基准，而不是由鲁迅自身的精神结构为基准；这个政治意识形态的一系列重大命题和思维逻辑，在鲁迅研究中构成了 一种不是从鲁迅本体出发的、先验的体系，它的概念系统及其运思方式也就不免偏离了鲁迅独特的思想和情感形态，偏离了鲁迅思考问题的特殊角度。例如，根据陈涌对鲁迅小说的研究，《呐喊》、〔门冯雪峰：《回忆鲁迅》，人民文学出版社，第13 — 14页。应当说明，冯雪峰在《论〈野草〉》中对此问题的分析稍有变化，但他仍然是用"个人主义"和"进化论思想"的局限来解释鲁迅对"黄金世界"、"绝望"与"希望"的态度。这篇文章始终贯穿的"积极一消极"、"悲观一乐观"的二分法是鲁迅研究巾根深蒂阇的分析模式，而划分和评价的尺度显然是从单一的政治意识形态要求出发的。《彷徨》无非是以形象的方式表述了毛泽东关于新民主主义政治理论的一系列命题，如资产阶级民主革命的致命弱点问题，中国革命的基本问题，农民问题以及与此相联系的阶级压迫、民族压迫和农民的政治反抗问题，中国革命过程中的妇女问题，小生产者和小资产阶级知识分子在革命过程中的软弱性、动摇性和妥协性问题，个性主义、人道主义的脆弱性问题……由这样一些政治意识形态的基本问题建构起来的鲁迅小说的阐释体系必然也就具有其意识形态的权威性。这种政治意识形态的研究模式对自身矛盾的解释方式更清楚地证明了它的结论的先验性质： 前期鲁迅被界定为一个革命民主主义者，而他在革命民主主义思想指导下的文学却包含了只有中国马克思主义意识形态理论才能提出的基本命题。对这种内在的逻辑矛盾的解释完全依存于对意识形态的权威性的论证："虽然鲁迅当时对无产阶级、对共产主义思想还不理解，但从这里我们便可以看到，鲁迅实际上是把五四的根本方向，为共产主义思想所决定的方向，作为自己的指导方向，并且对这方面表现着这样信任，这样坚决，这就表明，中国杰出的和优秀的革命民主主义的作家可能而且在中国的条件下必然把自己的活动逐渐融合到共产主义思想中去。从民主主义到共产主义，这是鲁迅思想发展的根本方向、根本规律。即使鲁迅在接受共产主义思想，在成为一个共产主义者之前，还需要经过一段复杂曲折的道路，经过一个摸索和怀疑的过程，但这个根本方向，是在鲁迅进入中国文学生活的第一天，便确定了的。"〔1〕我们现在还来不及讨论这种典型的决定论的思想方式，它在新时期的鲁迅研究中也仍以不同的面貌或隐或现;【1 〕陈涌：《论鲁迅小说的现实主义》，见《60年来鲁迅研究论文选》〈下〉。这里首先涉及的还是鲁迅研究的意识形态构架产生的第二个直接后果：鲁迅研究在很大程度上成为对某种先定的"神圣"或"绝对"的论证，从而斩断了鲁迅精神与生活的那种深刻的批判性联系。从政治意识形态的角度，把鲁迅的生活道路和精神历程简化为从民主主义到共产主义的"根本方向"和"根本规律"，也即意味着鲁迅研究的基本任务就在于对这个神圣的、绝对的"方向，'和11规律"的论证。鲁迅~^这个不想论证任何东西的永恒性，却不懈地揭示现实存在的短暂性的人一^^险恰成了某种"绝对"和"神圣"。由于害怕伴随社会主义从空想变为现实而产生新的变革内容，害怕鲁迅的那种顽强执著的批判和否定精神揭示出当代生活的暂时性和局限性，并成为鼓舞变革这种局限性的一个力量源泉，鲁迅的那种批判性的、否定性的文体被宣布为不适合于我们这个新时代的过时的东西，鲁迅的现实主义传统作为中国民主主义革命进程的文学论证或"镜子"是"清醒的"、"彻底的"，但它属于历史，属于过去，属于对旧时代的批判性总结；它们不再是生活力量本身，不再是一种不朽的革命性变革的力量；人们不是在世界的变动之中，在冲突的焦点之中，来解释那曾经是而且仍然是一种历史力量的东西。鲁迅研究在两个方面失去了它的意义和价值：一方面由于我们不是通过对鲁迅批判精神的认识来达到对自身的批判，不是从鲁迅那里发现当代生活与鲁迅所批判否定的生活之间的实际上没有、也不可能彻底斩断的联系，因而我们也就失去了对鲁迅精神的现实性理解；另一方面，由于我们不是从广泛的世界性联系和具体的生活过程中研究鲁迅全部精神结构和它的运动过程，研究鲁迅复杂的文化心理及其对生活的回应，而412多仅仅是在政治意识形态指导下研究鲁迅对他的直接目标的批判，研究鲁迅接受马克思主义的时限，这样我们也就失去了活生生的、丰富复杂的研究本体。在这些研究中，鲁迅一旦接受了马克思主义，似乎便走人了"神圣"和"绝对"，便不再有对自身，自身所属阵营，以至自身接受了的新思想的认识、批判和否定（也即发展），因为我们对于"神圣"和"绝对"绝对说不出什么东西来；在这些研究中，我们看到的仅仅是鲁迅对我们和我们的时代的"认同"一因为我们和我们的时代是马克思主义的、社会主义的。因此，第三，在这种政治意识形态构架内，鲁迅的形象被"圣化"了。我不使用"神化"而使用"圣化"一词，是由于在鲁迅研究的泛政治模式中，鲁迅并不是作为一个救世主、一个与生俱来的英雄来描述的（那是帝王的形象而不是圣贤的形象），相反，人们仍然可以批评他的前期思想的"唯心主义"性质；被"圣化"的首先是他那"民主主义一共产主义"道路，而后才是这个作为意识形态的或文化的权威形象的"圣化"。应该说明的是， "圣化"不是指对鲁迅及其思想和艺术的高度评价，而是指按照权威的意识形态需要来塑造鲁迅；鲁迅作为中国近现代思想与文化的巨人，他的丰富性和深刻性确是他的同时代人难以企及的，他对中国历史、现实与未来的洞悉与描绘使他的著作成为了解与改造中国人及其社会的伟大经典。区分对鲁迅的高度的历史评价与"圣化鲁迅"无疑是必要的，尤其当有人在逆反心理支配下贬抑鲁迅的时候。事实上，"圣化"鲁迅不过是"圣化"那些与权威意识形态的需要相适应的东西，真正被"圣化"的与其说是鲁迅不如说是这种意识形态的权威性或实际的社会政治需要。总的说来，"圣化鲁迅"的结果有下述三个方面的表现：一， —切与这种权威意识形态需要不相适应的存在，无论其多么明显与重要，不是被抹杀，就是被歪曲。例如，鲁迅与20世纪现代文化思潮的精神联系，由于这一意识形态对西方现代思潮的全面的价值否定，成为鲁迅研究的禁区；鲁迅对施蒂纳、尼采、安德列耶夫、阿尔志跋绥夫等人的深刻共鸣只是在"误解"的范畴内偶尔涉及，而鲁迅与高尔基等联系并不紧密的作家的关系，却得到显著的渲染。鲁迅精神和创作中的某些与意识形态需要不相吻合的部分，如《野草》所表达的种种情绪不是被完全无视，就是作价值上的否定；鲁迅对国民性问题的探讨，尤其是鲁迅对群众精神病态的批判，由于不合意识形态对群众的基本评价尺度， 或者被说成是前期鲁迅的局限性、或者被简单地"忽略"；相反， 诸如"听将令"之类的说法则得到显著的渲染和发挥。……二， 在政治需要的前提下，反复征引鲁迅在特定条件下的某些思想和用语，他的言论被剥离开他的整个精神结构而作为抽象的准则，并实用主义地加以应用。这一点众所周知，记忆犹新， 似已无需举例说明。三，"至圣先师"的意识形态品格，要求他成为一个偶像式人物，他的一切爱、恨、生、死、喜、哀等人的情感必须被纳入意识形态的范畴，于是，鲁迅作为一个活生生的独特个体消失在历史的天际，呈现在人们面前的仅仅是"民族英雄"的鲁迅、"阶级斗士"的鲁迅、"党的"或"党派的"鲁迅； 除了阶级的民族的和党派的情感和思想而外，鲁迅不再有其他情感与思想。鲁迅的"圣化"或偶像化是一个复杂的历史现象，对此作任何一种简单化的理解都将得出片面的结论。毛泽东对鲁迅的评价包含了这位政治领袖对鲁迅的不乏深刻的洞见与理解，鲁迅自身的丰富性和深刻性是他在中国现代思想文化史上占有重要地位的根本原因。讨论鲁迅的"圣化"问题并不意味着对毛泽东及其后的研究者的具体论断的全盘否定，更不意味着无视鲁迅的伟大与深刻：问题在于，鲁迅的"圣化"渊源于某种深远的民族文化心理，渊源于特定政治意识形态的需要。用鲁迅来替代他和他的同道打碎了的"至圣先师"的偶像，这本身就是对鲁迅和他的思想艺术的历史性讽剌。马克思在《德意志意识形态》中曾把意识形态与形而上学相提并论，他认为形而上学同伦理道德〈亦指意识形态的其他形式）一样没有历史。〔|〕没有历史也即意味着永恒，即它无所不在、以其永不改变的形式贯穿于变迁的历史之中，永恒性意味着思想的停滞，因为思想总是在对不断变迁的现实作出回应的过程中产生的，它是变化的，独特的，融合着人们的独特的经验，因而思想不可能是永恒的，其中总是包含着某种局限。当人们不是从独特的生命体验，不是从变迁的历史中来理解鲁迅，而是从普遍的、永恒的意识形态来理解鲁迅，独立思考的权利就被剥夺了。不同个体笔下的鲁迅形象本应形成不同的、体现研究者各自独特的生命体验的鲁迅形象，而在意识形态的覆盖之下，无论研究者们有怎样的分歧和争论，鲁迅的形象只能是单一的，绝对的，抽象的，甚至那些用来体现鲁迅的"人"的特点的东西，在这个形象身上也是苍白而缺乏活生生的个性的。我不得不向那些严肃的研究者们致歉，他们在特定的时代条件下为鲁迅研究做了大量的、至今仍有重要价值的贡献。当我对鲁迅研究作一种历史性批判的时候，我无法一一叙述在鲁〔1 〕马克思：《德意志意识形态》，人民出版社，1962，第20页。迅研究的历史前提发生了根本性问题的时候，他们对许多具体问题所作的分析和考证实际上为我们今天的思考提供了重要的基础。但是，如果重大的历史前提在发展的进程中丧失了自己的必然性，自己存在的权利，自己的合理性，一切隶属于、依存于这一历史前提的分析与判断，在总体的意义上，必然呈现出自身的片面性和不可克服的内在矛盾。先定的前提与回到鲁迅本体对历史现象或文本的理解本来就不是一个方法问题，它涉及的是人或人类的整个世界经验。正如伽达默尔说过的，理解活动是人存在的基本模式，而不是主体认识客体的主观意识的活动，那种狭义的文本理解和解释活动只是从这种本体论的理解活动中派生出来的。从这个意义上说，新时期鲁迅研究的突破主要地不是由于解释方法的更新，如心理学、系统论等等的运用，而是由于我们对世界、现实和自身传统的全部经验发生了变化。与此相应，新时期鲁迅研究的局限性正来自于这种经验变化的限度。思想解放意味着对旧的意识形态权威的反叛。但是，在思想领域中，"反叛"不可能不是一个漫长而充满痛苦与矛盾的过程。既然人们无法在历史与传统之外，只能在历史与传统之内来理解历史现象，那么，无论这种理解在多大程度上"反叛"了自身的传统，我们也仍然可以发现这种"反叛"行为与自身的"反叛"对象之间的那种内在的微妙关系。鲁迅研究与政治意识形态的历史联系必然地使它在思想解放运动的初期处于活跃状态，因为思想解放运动首先意味着对旧的意识形态权威的怀疑、困惑与反叛；同时，鲁迅本人无论在身前还是身后，都曾与中国现代历史的重大的、需要重新审视的历史事件和历史人物发生联系，尤其是在意识形态的或文化的领域里。粉碎"四人帮" 以后，围绕着"两个口号"的论争，"左联"问题，瞿秋白、胡风和冯雪峰的平反，"第三种人"和"自由人"的再评价，中国现代文化名人如胡适、陈西滢、林语堂、梁实秋等人的重新认识……鲁迅一再地成为人们议论和研究的中心。应当提醒人们注意的是，鲁迅在这种场合之引人注目，仍然是和特定政治意识形态需要相联系的。因此，一系列具体判断的变迁与思维模式的内在延续构成了新时期鲁迅研究的重要特点：对传统的挑战与对传统的承袭使我看到了鲁迅研究者以至我们这个时代的深刻的精神冲突。意识形态用一种关于现实关系的想象性畸变来把握世界。由于总是和现实的权威力量，如政治和宗教相联系，它的一系列命题和判断在某种意义上就是不可论证、也无需论证的真理。以这样一种先定的前提和判断作为立论基础的研究，无论其结论的现实尖锐性如何，都必将在科学精神与思辨理性的门前止步，都意味着研究者思维独立性的最终丧失。不幸的是，新时期鲁迅研究在突破原有的对鲁迅的理解与评价的同时，仍然承续了一系列未加论证即作为前提使用的命题、概念和价值判断。更应引起注意的是，在一些重大的、具有某种突破意义的成果中，我们仍然发现了那种简单的决定论思维模式，其根本的特点就是它的先验性，它的概念与尺度的绝对权威性，它的概念系统与鲁迅自身的思想内容的分离性。这一切发生在人们试图与旧有的鲁迅研究的泛政治意识形态模式告别的过程中，发生在解放思想、建立新的、具有科学意义的"鲁迅学"的过程中，发生在人们的理性启蒙与自觉的时期，格外令人深思。我从下述几个不同的方面对此作扼要的分析：第一，眼界的拓展与结论的先定。思想解放运动的重要功绩之一，就是使许多过去视为禁区的领域重新开放，过去"为贤者讳"的显著事实成为人们进行研究、取得突破的对象。新时期鲁迅研究的一些重要进展突出地体现在关于鲁迅与外来文化的历史联系和比较的研究之中。鲁迅与俄罗斯古典文学，尤其是鲁迅与安德列耶夫、阿尔志跋绥夫、陀思妥耶夫斯基等在传统意识形态意义上被称为"反动作家"的关系获得了广泛的重视，而鲁迅与尼采这一复杂而敏感的课题一次次成为人们讨论的对象。鲁迅不再是一个孤立的巨人，而成为世界性联系中的巨人。但是，在这类研究中，存在着两种先定的结论。第一个结论涉及的是鲁迅与"反动"作家的关系，其立论的方式是伟大的革命民主主义者鲁迅为什么会接受诸如尼采这样的"反动"思想家的思维成果？因此，尽管人们承认存在着这样那样的承继关系，但论述的终点始终是辩解性的，即把所谓"本质的区别"作为研究的最高结果。这类文章的基本思维逻辑就是："历史的误解"一^特定条件下的影响与被影响关系"^^本质性的区别"一"^"最终的抛弃"。承认鲁迅与尼采的历史性联系，承认这种历史性联系包含着某种积极意义，这无疑是一个重大的进步，把这种历史性联系纳入鲁迅自身的思想过程与现实需要，从而分析二者的区别，这在理论上也不无道理。问题在于：全部立论建立在对两位思想家的政治意识形态的判断之上，因此，人们并没有去细致地分析尼采思想的实际内涵，没有从20世纪现代文化思潮这一广阔的历史文化背景去透视尼采的多方面的、极其深远的意义，从而也就只能在相当狭小的范围内，以中国政治革命与思想革命为唯一参照，以意识形态判断为唯一尺度，对鲁迅接受尼采学说这一事实作出解释。这种研究部分地揭示了所谓"历史性的误解"的内涵，却没有展示出尼采思想在现代文化中产生如此广泛深远影响的深因，从而也就未能理解鲁迅与现代文化的精神联系。正是由于人们实际上仅仅是从政治意识形态的角度阐述问题，因而，后期鲁迅对于尼采的为数不多的社会学或政治学意义上的批评也就被理解为鲁迅对尼采的最终抛弃，而尼采的思维方式、精神气质以及渗透着尼采思想的现代西方文化对鲁迅的持久而深刻的影响则完全不能进入研究者的视野。同样的情况也出现在关于鲁迅与现代主义的关系，尤其是鲁迅与安德列耶夫，《野草》与象征主义之类的研究论题中。"安特莱夫式的阴冷"在一些文章中只是作为个别作品的偶然的或个别的现象，而不是把它放在鲁迅整体精神结构和艺术体系中考察；《野草》的象征主义也常常只是被限定在艺术方法的范畴内考察，而不是把它放在20世纪现代文化与文学的广阔背景中来理解。结构主义的这一看法仍然有其历史理由，即真正理解现象的唯一方式是把它们与更大的结构联系起来，事实上， 理解一词本身就涉及事物与结构的关系。然而，当人们首先用政治性判断对研究论题作了限定之后，研究也就必然被局限在有限的范围内，因为超越政治意识的层面，上述的先定前提就必然遭到挑战。正是由于自觉不自觉地存在着这样一个相对恒定的政治意识形态判断，许多需要从不同的层面去分析判断的复杂现象就成了这种单一判断的牺牲品。例如在一篇总体相当不错的论文中，作者在分析《野草^复仇（其二；)》所描写的"以死人似的眼光，赏鉴这路人们的干枯，无血的大戮"时，完全脱离开作品的独特的表现方式和这种象征性描写所隐含的深刻而复杂的精神现象，断言："这种'复仇'，显然并不能解决什么现实问题，旁观者既不能因此而觉悟，复仇者也给自己招致不必要的损失……在客观上反而增添了自己的寂寞感。"〔1〕孤独、寂寞、绝望、复仇一这类具有深刻心理内涵，又与现代文化思潮有着内在联系的精神现象，在单一的政治意识形态参照之下只能成为一种不必多加探究的否定性的精神现象。第二个先定结论则表现在时代性与民族性问题上，其特点就是把时代与民族的政治生活状态作为评判文学的尺度。在比较鲁迅与契诃夫、果戈理、托尔斯泰或其他文学家的过程中，人们实际上是按照时代的不同、意识形态的差异，而把鲁迅的思想和艺术凌驾于后者之上，其内在的尺度则是"革命民主主义"、"革命现实主义"对于"民主主义"、"批判现实主义"的政治先进性。王富仁在回顾自己关于鲁迅与俄罗斯古典文学的研究时说得极中肯："从表面看来，这似乎没有什么不对，但这种观念本身却是极其有害的。文学最不能放在机械论的范围中来研究， 它是一个更为复杂的领域，假若我们简单地把鲁迅置于果戈理之上，我们也就可以把赵树理置于鲁迅之上。"〔2〕应当指出，这种机械论与教条主义倾向和特定的权威意识形态的先定判断相联系。研究的最高结论是先定的，研究过程与研究目的并不意【1 〕《纪念鲁迅诞生100周年学术讨论会论文选》，第330页。〔2〕王富仁：《先驱者的形象》，浙江文艺出版社，第2页。在发现新的东西，而只是用研究对象证实已有理论认识的正确性。与此相类似的问题，就是在分析鲁迅的文学作品时，不是从作品出发，而是根据五四前后中国社会性质（政治意义上的社会性质），并用革命民主主义所涵盖的鲁迅思想（在这里，作为政治哲学概念的革命民主主义同鲁迅思想画上了等号）来解剖人物以至艺术过程。关于这个问题，我在后面还将谈到。先定的前提假设对于研究者来说经常是不自觉的，在先定的前提假定没有得到自觉的清算之前，任何具体的突破的意义都是有限的。然而，一切革命性的思维都是在局部的变革中孕育成熟的。因此，当我们阅读新时期鲁迅研究的文章时，这些文章呈现的内在矛盾恰恰显示了思维的拓展。林兴宅、吕俊华尝试用系统论、哲学和心理学方法阐释《阿（？正传》，今天看来这些研究仍然显得生硬，在总的方面并没有突破原有结论的基本框架（这可能与论题的有限性有关）。然而，这种尝试确实使人们对一系列先定前提产生疑问，当人们意识到"阶级论"不能解释阿精神的一切方面时，合乎逻辑的思考将是：旧有的理论体系及其概念和命题能够完整地解释鲁迅吗？第二，思维的深化与概念的贫乏。当人们从旧的思想桎梏中摆脱出来的时候，终于获得了对鲁迅思想的独特性的认识。人们力图从鲁迅认识问题的特殊角度来总结鲁迅的独特思想。然而，在相当多的文章里，人们实际上仍然用一些普泛性的概念，如革命民主主义、人道主义、马克思主义、社会主义、进化论的历史观、阶级论……对鲁迅思想作一种所谓"本质性的"或"规律性"的界定，而这种"本质"与"规律"实际上仍然依存于特定政治意识形态对中国现代历史进程的总结。这里涉及的是规律与普遍的解释语言的问题。西方17世纪哲学和科学的中心主题是寻找解释世界的普遍语言。人们通过对各个领域复杂事物的分解与界定，筛选和抽象出一些最基本的单元，然后按照统一的逻辑组合方式，构成起支配作用的根本规律。然而，例如按照普里高津的看法，今天应当彻底放弃这种把世界的全部复杂过程归结为几条基本规律的方法， 人们应当寻找新的多样性的解释语言，寻找解释不同现象的特殊语言。113人类对世界的认识包含两个层面：一个层面是关于世界的论述，另一个层面则是关于世界的论述的论述。鲁迅研究无疑隶属第二个层面，因此它必须重视对于鲁迅独特的语言概念的阐释。按照现代分析哲学的观点，"关于世界"与"关于语言"的区别并不是绝对的，因为世界就是人们描绘的那个世界，那个在特定的概念体系中存在的世界。考察鲁迅的意象和概念中的世界，也就是在考察世界。从这个意义上说，鲁迅研究实际上就是要研究他所感受到的世界结构，这个世界结构由于不同于别的思想艺术体系中的世界结构而呈现出自身的独特性。因此分析鲁迅的思想，分析鲁迅理解和接受这个世界并互相交流的概念的最好方法，就是研究它们在鲁迅自身世界中的实际应用。然而，即使是在新时期的鲁迅研究中，人们也习惯于沿用普泛性的政治哲学概念来研究鲁迅的思想和文学，而这些概念的内涵和外延均未加论证。概念的贫困在这里是和那种顽强的政治意识形态的研究模式相联系的。用普泛性概念无法揭示鲁迅思想和艺术的独特性，这可以从三个层次加以说明：首先，民主主义、封建主义、社会主义等政治哲学概念在马〔1 〕参见李培林：《科学的"思辨"与新的理性》，见《读书》1988年，第6期。克思的学说中是对西方社会历史现象的总结，并有着相对稳定的内涵。当中国的马克思主义者运用这些概念分析中国社会和历史现象时，还没有来得及深入思考马克思关于"亚细亚生产方式"的提法。亚细亚生产方式意味着与西方社会结构的深刻差异。承认这种差异也就必然要承认人们必须用不同的概念体系或对现有概念体系加以注释性的改造来把握对象。东方专制的社会结构及其意识形态〈礼教）与西方专制社会的区别，也就决定了东方革命者的革命对象与西方民主主义者的区别。正如俄国"革命民主主义者"的思想内涵与法国民主主义革命者在深刻的联系中又有着深刻的差异一样，中国现代革命的性质和它的思想体系必然也有别于西方与俄国的革命性质和它的思想体系。因此，用"革命民主主义"以至于"反封建"等术语尽管可以揭示鲁迅社会政治意识的某些方面，却没有呈现鲁迅思想的独特性，也没有呈现中国革命之不同于西方的特殊性。就鲁迅而言，他不仅早年发表过大量反民主的言论，而且在倡导"民主与科学"的"五四"时期，仍然对民主政体的基本形式议院持否定态度。在相当长的时期内，鲁迅并没有从政治哲学和社会体制的意义上谈论民主问题。因此，西方有些研究者按照他们对"民主主义"的理解而断言鲁迅是"反民主"的思想者。同样， "封建主义"这个概念也不是鲁迅的概念，鲁迅关于改造"国民性"、礼教、"吃人"以及两种"奴隶时代"……等等提法与政治哲学意义上的"反对封建主义"显然有所区别。如果我们不是对鲁迅自身的概念体系以及这些概念所反映的对象的特殊性加以考察而是直接套用政治意识形态的概念来说明鲁迅思想及其社会意义，必然出现概念系统与鲁迅思想内涵的分离。其次，在鲁迅研究中习用的大量术语常常既不是在鲁迅自己使用的意义上运用，也未得到科学的界定。例如人道主义、个性主义的概念，在一些文章中未加论证即投入使用，这两个隶属于同一体系的概念又经常作为对立的或矛盾的双方用以描述鲁迅思想，仿佛"个性"问题并非"人道"的题中应有之义。尽管有人对此作了相当细致的分析、界定，但鲁学界仍然普遍地用这些不加论证的术语说明鲁迅。"鲁迅是一位人道主义者"的命题被广泛接受，然而鲁迅在什么意义上是一位人道主义者却没有得到深刻的理论分析，这一事实是和术语的科学性相关的。事实上，正如革命民主主义概念对于鲁迅研究而言曾是无需加以论证的先定前提一样，对许多人来说,人道主义在思想解放运动中也是人们的旗帜^种无需加以论证的先定前提。1986年10月，在"鲁迅与中外文化"学术讨论会上，法国学者米歇尔，鲁阿曾就《鲁迅是"人道主义者"吗》为题，首先对作为理论的"人道主义"与作为意识形态的"人道主义"加以区分，认为在前者的意义上，鲁迅是站在反人道主义的立场上的，而在后者的意义上，鲁迅是一位伟大的人道主义者。鲁阿的分析借助于西方马克思主义的意识形态理论（特别是阿尔都塞的理论），其科学性是可以讨论的；然而她对概念的分析方式却值得我们注意。遗憾的是，人们对习用的概念并不愿意多加思考。像进化论、国民性等鲁迅经常使用的、具有独特内涵的概念也经常在一般的意义上使用，有人把国民性与阶级性作为对立范畴，也有人用斯大林关于民族性的概念比附国民性概念。概念，是进行思维的工具，概念模糊必然导致思维的混乱，而当概念成为论证的先验前提时，结论的全部可靠性就失去了坚实的基础。再次，鲁迅作为一位文学家，而不是营造严格体系的哲学家，他的思想表达方式经常是相当感性的，例如在《野草》的人生哲学体系中，他的一系列思想范畴是通过大量反复出现的意象呈现出来的，像"一切"与"无所有"，"希望"与"绝望"， "沉默"与"开口"，"生"与"死"，"天上"与"深渊"，"人"与"神"，"人"与"兽"，"地狱"、"天堂"与"黄金世界"，"停下" 与"走"……正如一位研究者指出的：每一个有独创性的思想家和文学家，总是有自己惯用的、几乎已经成为不自觉的心理习惯的、反复出现的观念、意象；正是在这些观念、意象里，凝聚着作家对于生活独特的观察、感受与认识，表现着作家独特的精神世界与艺术世界。〔1 〕当人们不是从这些独特意象的观察而是从一系列先定的、甚至未加论证的前提和概念来阐释鲁迅时，这个阐释体系的先验性质就是显而易见的事了。第三，"回到鲁迅那里去"与决定论的思维模式。只有当我们彻底地意识到！^们的每一个观点和术语的限定性的时候，我们才有可能建立科学的阐释体系。然而，正如我在前面已经谈到的，意识形态自身适应于现实，对于站立在意识形态中的人来说，它的那些纲领性的信条似乎是一种不证自明的东西，因此，意识形态不可能具有那种包含了对自身的彻底的批判性。当人们没有从前提上思考问题，而只是对旧有的某些结论产生怀疑的时候，人们也就只能用更加复杂的丰富的方式来论证这个前提:从这个前提出发论证前提。新时期鲁迅研究在相当长的一段时间里也仍然停留在这样的阶段，那种把鲁迅视为"无所不包"的"圣典"的前提假定，使人们在相当细致、并在一定程度上具有"科学"形式的状态下，从各个领域重新塑造那个被政治运动玷污了的形象。研究者不是在人格平等的状态下〔1 〕钱理群《心灵的探寻》即从这个角度结构全书，上述看法见该书导论。审视鲁迅，而是匍匐在巨人的脚下瞻仰他的理念的光环：鲁迅对民间文学的贡献，.鲁迅的书法艺术，鲁迅的美学思想，总之，鲁迅在他曾涉及的一切领域都被加以"圣化"。鲁学的丰富化与它的批判性的丧失导致一些富于开创意义，并在某种意义上包含了意识形态批判内容的著述，在整体的构架上无法摆脱先验的理念化的思维模式。例如刘再复的《鲁迅美学思想论稿》包含了对专制时代的僵化的文艺思想的批判性思考，但思考的结果仍然是把鲁迅的美学思想描述成了无所不包的体系。正如陈燕谷、靳大成指出的，读《论稿》让人感到刘再复思想拐杖的陈旧、不合用，他不是用马克思主义最宝贵的活的灵魂作为指导他研究的理论方法，而是借用或者说简直就是搬运现成的命题、公式和概念体系，以当时流行的观点为蓝本来分割鲁迅的有机的文艺观整体，把鲁迅的文艺美学思想写成了马列文艺思想的注释性的辅导材料。真、善、美的构架是作为一种先验理念而不是对象的原有结构出现的。刘再复对古今中外美学思想的有价值的考察，由于他的思维前提而只能成为论证这个前提的材料。正是在这样的背景下，我高度评价王富仁在其博士论文中提出的"首先回到鲁迅那里去"的口号，它的革命意义就在于他力图否定鲁迅研究的先定的政治意识形态前提，王富仁第一次明确地指出：以毛泽东对中国社会各阶级政治态度的分析为纲，以对《呐喊》、《彷徨》客观政治意义的阐释为主体的粗具脉络的研究系统，是一个变了形的思想图式。王富仁力图"回到鲁迅"的原初意图，并以这种原初意图作为自己的阐释基础。然而"回到鲁迅那里去"的批判性是有限的，因为这一口号建基于这样一个假定，即研究者在认识过程中可以完全离开自身的历史性或自己的历史"视界"而直接进入鲁迅的"视界"。这样，这一口号意味着可以用一个客观的系统取代另一个主观的系统，而一切阐释都应当在这个系统的基础上进行。旧的意识形态的阐释系统就是在客观的、稳定的形式下分析鲁迅，它不承认自己的主观性与局限性，一切结论都具有终极真理的性质。王富仁在批判旧体系的过程中直观地提出这一口号，却没有深思这个口号在发展过程中可能出现的保守性质。正是在王富仁最富于革命性的地方，我们发现他的思维模式没有得到真正的革命性的改造。王富仁的局限性不在于他的具体结论方面，因为任何一个结论都是从特定的角度作出的，从而它的适用范围，是不言而喻的事。王富仁的局限在于他的思维方法。我这里说的还不是他也是在未加分析的情况下直接沿用了旧体系的概念系统，从而在解析和逻辑推衍中必然会出现不精确以至武断的地方，我所说的思维方法的局限更主要地体现在他的决定论的思维模式和由这种决定论方法建立起来的完整体系之中。王富仁博士论文的庞大体系建立在双重因果决定关系上： 时代的思想革命运动决定了作家的意识倾向，作家的意识倾向决定了作品的本体意义、意识本质、创作方法和艺术观念及技巧。在这个线性因果决定论的体系中，王富仁的逻辑推衍是颇为严密的。然而，面对这样一个严密的体系，我常常想起恩格斯对黑格尔的批评："他不得不去建立一个体系，而按照传统的要求，哲学体系是一定要以某种绝对真理来完成的。所以，黑格,尔，特别是在《逻辑学》中，虽然如此强调这种永恒真理不过是逻辑的或历史的过程本身，但是他还是发现他自已不得不给这个过程一个终点，因为他总得在某个地方结束他的体系。"〔1 〕在王富仁的博士论文中，"思想革命"的命题是他论述的起点，又是他的论述终点，甚至连艺术方法及技巧都由这一命题支配，又反过来说明了这个命题。艺术创作的非常复杂的过程一它涉及作家的意识和潜意识，涉及历史的总体状态和偶然的生活契机，涉及文化传统与艺术传统的渗透和个别艺术作品的启发……一在这里却成为"思想革命"这一"绝对理念"纵横捭阖的场所。由于"体系"的需要，他在这里常常不得不求助于强制性的结构，而那种毋庸置疑的线性因果逻辑的实际前提，却是将现实世界、作家精神结构和艺术创作过程的复杂性纳入一个单一的强制性联系之中。例如，他把鲁迅小说的创作方法一一对应于思想革命的意识需要，创作方法首先被界定为"对话方式"，而现实主义是被视为进行思想意识改造的有效手段而"必然"成为"第一需要"。不能不说，这种"必然性"是在大量条件被省略掉之后的"必然性"，它造成了一种错觉：作家的社会政治意识乃是艺术过程的唯一决定因素。于是，在王富仁的体系中，鲁迅对浪漫主义的弃取也完全决定于为思想意识改造而进行对话的有效性。王富仁的体系中有一种对"必然"、"规律"和"本质"的偏好，这种思维方法把存在范畴和意识范畴的大量"现象"作为"偶然的"、"非本质的"东西搁置一旁。像陈涌断言鲁迅的全部道路在他进入中国文学的第一天就已决定了一样，王富仁相信鲁迅的创作过程在他形成了反封建思想革命的意识趋向时也巳决定了。因此，他们需要寻找的就是这种决定性的规律。《镜〔1〕《马克思恩格斯选集》4卷，第213—214页。子》一书的思维逻辑可以概括为：反封建思想革命是《呐喊》、《彷徨》产生的历史时期的"本质"，鲁迅那时的思想追求和艺术追求最完整、最集中地〈合于本质地）体现了这个时代的本质需求，因而《呐喊》、《彷徨》是中国反封建思想革命的一面镜子。这种思维逻辑把鲁迅小说仅仅看作是中国现代社会的认识论映象,并且把描述限制在与思想革命相联系的有限的现实与思想的范围内。从论文的第二章"论《呐喊》、《彷徨》的意识本质"可以看出，作者关注的仅仅是进化论、人道主义和个性主义等所谓"意识本质"，而作家的经验的、感性的、文化心理的层面则显然属于非"意识本质"而不能进入研究视野。20世纪对"偶然性"的发现是人类思想的重大发现，波普尔对历史决定论的贫困作出了深刻分析，普里高津把规律、必然性视为偶然性汪洋大海中侥幸冒出的孤岛，尼采发现了人的主体意志作用，弗洛伊德把人的潜意识看作是人类意识的创造力和人类行为的深层动因，现代阐释学揭示了人类理解过程并不是简单的认识过程，即不是在认识过程中呈现客体的"客观规律"，而是对象"视界"与研究者"视界"的"融合"过程，"事物本身"所呈现的东西将按理解者"变化的视界"和研究者向对象问的不同问题而不同……他们的理论仍然需要历史的检验，但他们对偶然领域的发现无疑丰富了人类对世界和自身的理解，宣告了以探讨必然性为唯一任务的黑格尔式的决定论思想的重大缺陷。由于王富仁把"思想革命"视为"五四"的时代本质，从而在反映论的意义上，他也就把鲁迅思想意识中与"思想革命"的基本思想相关的部分视为"意识本质"，这样，他实际上不可能从整体上、结构上来理解鲁迅的精神体系，也不可能呈现鲁迅精神结构的复杂性和矛盾性。例如，王富仁认为鲁迅的进化论思想体现了思想革命的根本规律，并进而分析进化论在鲁迅小说中的思想意义。然而，王富仁完全无视了鲁迅思想和体验中对历史发展过程的无处不在的"循环感"、"重复感"或"轮回"的体验；历史的过程仿佛不过是一次次重复、一次次循环构成的，而现实一包括自身所从事的运动似乎并没有标示历史的"进化"或进步，倒是陷入了荒谬的轮回。就欧洲而言，鲁迅在《文化偏至论》中把西方历史看成是"偏至"过程，甚至断言后来的物质文明与民主政治较之先前的社会构成了对人的更严重的压抑；就中国而言，从"想做奴隶而不得的时代"与"暂时做稳了奴隶的时代"的交替，到"刀" 与"火"的相续，再到并无"王道"、"霸道"永存的判断，鲁迅总是在"似是而非"的历史中找到"古已有之"的"似非而是"。鲁迅抑制不住地将被压抑在记忆里的东西当作眼下体验来重复，而不是像人们通常希望的那样，把这些被压抑的东西作为过去的经历来回忆^支配着隐在心理的不是心理学中的"唯乐"原则或一般的重复原则，而是一种无法抹去的创伤感，一种总是被外表相异而实质相同的人与事所欺骗的感觉。这常常使鲁迅感到现实中出现的东西事实上不过是一段早已忘怀或永远不能忘怀的过去生活的反映，从而他不断地在自己的同时代人、朋友以至战斗伙伴的身上发现"过去"并未过去一无论在意识的、理性的层面，还是在潜意识的、感性的层面，鲁迅精神中都存在着一种反进化论的思维逻辑和情感趋向，并且构成鲁迅"看透造化把戏"的重要的尺度和结论。那么，这种反进化论的思维逻辑与进化论的思维逻辑在鲁迅的思想和艺术中又处于怎样的悖论式的或矛盾的关系呢？王富仁的"意识本质说"没有回答。又如，王富仁始终是在理性启蒙主义的层面描述鲁迅思想和小说的意义，因而他把"人道主义"、"个性主义"视为"意识本质"； 然而，如所周知，鲁迅的精神发展过程深受施蒂纳、叔本华、尼采、基尔凯廓尔、安特莱夫、阿尔志跋绥夫、厨川白村等人的影响，这些引导20世纪现代潮流的思想家和艺术家的非理性主义思想体系恰恰是和理性启蒙主义理想的破灭相联系的，理性主义、启蒙主义及其人道主义思想显然无法涵括他们的思想遗产， 那么，这些非理性主义思想遗产与理性启蒙主义在鲁迅的精神结构中、在鲁迅的艺术世界中关系又如何呢？王富仁的"意识本质说"同样没有回答。问题在哪儿呢？我认为，问题就在于那种决定论的思维模式，就在于王富仁对于所谓"本质"的先定判断，就在于"镜子" 模式的单一参照系：从陈涌到王富仁，他们的小说研究无意于探讨鲁迅与现代文化思潮的复杂联系，无意于探讨鲁迅的文化心理在艺术中的呈现，因为这一切都在他们所理解的现代历史的"本质规律"之外。正是在这里，我们看到了王富仁与他的批判对象之间的思维模式上的内在联系。围绕着王富仁博士论文而引起的一次次争议恰恰证明了这种联系的政治意识形态性质： 论争经常不是来自对鲁迅精神的基本理解，而是来自政治意识形态领域一是马克思主义的还是非马克思主义的？是毛泽东对中国历史的概括正确，还是王富仁的概括更切实际？但是这一切并没有妨碍刘再复、王富仁的体系包括了以前的研究成果所不可比拟的巨大领域，而且没有妨碍他们在各自领域中发现至今仍给人启发的丰富思想。"体系"是暂时性的东西，只要人们不是停留在"体系"面前喋喋不休而是深入其中探寻革命性的思想，那么就必然超越"体系"的局限。刘再复的"性格组合论"、"主体性理论"就是从他对鲁迅美学思想的理解中产生和发展起来的，而他的《鲁迅成功的时代原因与个人原因》等文也显示了他对鲁迅的理解的深化。就我个人而言，我的极其肤浅的鲁迅小说研究就是在王富仁的启发之下进行的， 不仅他对旧的研究体系的批判性概括使我洞察了过去，不仅他的革命性的口号和强大的理论气势给我以震撼，不仅他在宏观和微观方面对鲁迅小说的至今价值未减的分析给我以启发，而且甚至是他的"体系"的局限性也使我思考突破这种局限的途径，而这种局限性由他的"体系"的内在逻辑呈现出来，并且在他对自身的回顾和检查中得到了深刻的内省。如果不至引起人们的误解的话，我想套用恩格斯的说法：总之，传统的鲁迅研究在王富仁那里终结了： 一方面，因为他在自己的体系中以最宏伟的形式概括了鲁迅研究的全部发展和它的局限；另一方面，因为他（虽然是不自觉地或半自觉地）给我们指出了 一条走出这个体系的迷宫而达到真正地切实地认识鲁迅的道路。当然这将是一个荆棘丛生的过程，它不仅仅需要研究者知识结构的更新，还需要知识分子独立人格的建立和自由思想的形成，它不仅仅需要文化背景、政治背景的充分自由与宽容，而且还需要不同学术观点的毫不含糊的论争，它不仅仅需要专家们的探幽抉微，还需要有更多的年轻人献身于这个历史辉煌又充满忧伤与痛苦的事业。一切都翻了个个儿。一切都刚刚重新开始安排，列宁如是说。赫拉克利特的名言：一切皆流鲁迅也有一句类似的名言：一切都是"中间物"。"中间物"的思想动摇了 一切权威的、无所不包的理论体系和先定原则的基础，从而建立在这个基础上的思维大厦摇摇欲坠。"每一时代的理论思维，从而我们时代的理论思维，都是一种历史的产物，在不同的时代具有非常不同的形式，并因而具有非常不同的内容。"〔1〕1986年以来，特别是纪念鲁迅先生逝世50周年"鲁迅与中外文化"学术讨论会以来，鲁迅研究的内部格局发生了深刻变化：第一，研究的目光越来越趋近于作为个体的鲁迅，从而鲁迅的复杂的意识冲突，文化心理结构的悖论特征及其在思维方式和艺术过程中的体现得到更多的关注，这种研究从根本上动摇了"至圣先师"的苍白形象,对于建立作为现实人的鲁迅形象有着重要意义。第二，把鲁迅与中外文化的联系置于重要位置，打破了以中国现实政治为唯一参照系的研究模式，人们从不同的方面、不同的理论视野观照鲁迅，形成了富有研究者个性的鲁迅形象。第三，由于人们是从现实的政治冲突、文化冲突、经济冲突的焦点之中理解鲁迅精神，鲁迅事实上已日益成为一种生活的批判性力量，鲁迅精神的现实性理解正在建立起来。由于时间贴得太近，也由于文章的篇幅有限，我无法展开对近期鲁迅研究的批判。我只想指出：一，由于研究者知识上的限制和方法上的陈旧，大量的论文缺乏细致的实证分析和理性思辨，尤其是关于文化问题的一系列命题显得空泛、抽象。二，由于研究者的现实感和批判精神对于研究过程的^孝渗透，研究的批判性往往掩盖了深度的不足，例如，对鲁迅的文化批判的研究却往往没有深人地思考鲁迅与传统文化的极其深微曲折的联系。三，新的【1〕《马克思恩格斯选集》3卷，第465页。理论体系和概念系统常常是在未加科学界定的情况下即进入研究过程，从而形成了一些新的似是而非的先定判断和先验概念。四，一些研究者在宣称人格平等的同时，还没有以此为前提，建立起对于鲁迅的独立的批判眼光……然而，鲁迅研究终究寂寞而宁静，它那辉煌的过去也许只能属于过去。它不再引起轰动，不再显赫一时。除了鲁迅研究的不成熟之外，这是否还意味着别的什么呢？当权威的解释体系瓦解之后，人们从完全不同的角度、层面、理论观点、研究方法出发探讨鲁迅，相互之间的歧异已经不再涉及对那种永恒的、神圣的、一统的观念体系的原则性态度，那么这种来自政治意识形态领域的轰动也必将销声匿迹。我喜欢这样的寂寞与宁静。然而我又憎恶那种没有辩驳、没有批评的寂寞与宁静。如果我们不再相互迁就以维持和谐，而是任性率真，在相互的歧异中体现各自的个性，那么我们就真正地向过去告别了。对我们来说，对历史的批判就是对自我的批判，因为我们不仅属于现在和未来，而且属于过去一那个漫长的、甚至未曾身历的过去！ 例如我自己，一面是站立在变迁的文化原野中来观察和审视那座古老而庄严的鲁学古堡，另一面又不免从那古堡的窗孔中忐忑不安地理解着这片生机勃勃的原野的混乱、无序和变化；批判的激情与忡忡之忧心缠绕着我的魂灵。1988年8月4日于北京附录二一个真正反现代性的现代性人物^汪晖专访汪晖：让我从毛泽东对鲁迅的评价谈起。毛泽东说鲁迅没有丝毫的奴颜和媚骨，这是半封建半殖民地社会的最可宝贵的品质。他认定鲁迅是伟大的革命家、思想家和文学家，现代中国的孔夫子。"文化大革命"期间，鲁迅的著作和《红楼梦》是两个特殊的领域，不但可以阅读，而且为了配合文化革命的需要，做了大量的研究工作，比如为了《鲁迅全集》的注释，全国各大高校的现代文学领域最主要的老师都卷入了这个工作，一度很多工人积极分子也参与了注释工作。在20世纪你找不到任何一个文学家、思想家的文本受到过如此大规模的研究和考订，包括毛泽东、孙中山的著作。鲁迅在他的环境中对于各种人物的批评成为"文革"时期文化政治的重要内容。也因为如此，自70年代末、80年代初的思想解放运动以来，如何评价鲁迅及其思想一直是一个具有政治争议性的问题。比如，鲁迅对于周扬等人解散"左联"十分不满，在著名的"两个口号"之争中站在胡风等人一边。鲁迅逝世之前，正值全世界面临法西斯主义威胁的时代。在这个背景下，共产国际调整了方针，要求各国共产党形成反法西斯的统一战线，"国防文学" 的口号就是在这个背景下产生的。鲁迅赞成"统一战线"的主张，但强调即使在民族危机和统一战线的背景之下，"左翼"也应坚持自身的领导权，所以支持"民族革命战争的大众文学"的主张。这些问题涉及30年代左翼文化和政治的复杂问题。在"文革"中，为了清算所谓"左翼文艺黑线"，鲁迅对周扬等人的批评被当作批判周扬代表的"30年代文艺黑线"的根据。这其实与鲁迅本人的思想已经毫无关系。"文革"结束后，要"拨乱反正"，围绕着鲁迅的历史位置和他对许多人和事的批评就产生了许多争议。因此，鲁迅在80年代的"思想解放运动"中的位置是双重的：一方面，鲁迅的思想和作品，尤其是有关改造国民性、"立人"思想和对礼教的批判，一再地启迪人们思考中国面临的问题和经历的苦难。王富仁先生在1985年将鲁迅的文学概括为"思想革命"的一面镜子，就是适应了这样的一种历史需要。在这个判断背后有一个预设，就是"思想革命"比"政治革命"更为重要和根本。另一方面，在"拨乱反正"过程中，如何解释鲁迅对于许多人的批评也成了一个问题。例如，原先用鲁迅批判周扬或"文艺黑线"，等到"四人帮"倒台，就又有人提出鲁迅的杂文《三月的租界》所批评的"狄克"就是张春桥。所谓"神话鲁迅"的问题就是在这个过程中提出的，从一开始，它就是一个政治问题，而不是对于鲁迅的思想和文学的理解问题。鲁迅与20世纪中国政治有着密切的关系，如何理解鲁迅， 总是联系着如何评价他所生活的时代。鲁迅不是政党领袖，他甚至从未参加过任何党派，为什么毛泽东把鲁迅看成是一个"革命家"？若从现象上说，毛泽东的这个说法自然不大站得住脚。但是,鲁迅的思想和文学中有一种深刻的颠覆性和激进性， 他一再地讽刺过中国的"革命，革革命，革革革命"，批评过辛亥革命、二次革命和北伐时代的革命气氛，但这个讽刺和批判却包含了一种"真正的革命"、"永远的革命"的精神内蕴。80年代以降有一个倾向，就是谈鲁迅的黑暗面、矛盾、彷徨和感情世界等等，这自然是很必要的，但从我的理解看，鲁迅的黑暗面、矛盾、彷徨是和他的激进性非常紧密地关联在一起的。南风窗：这大概也是鲁迅在当代总是处于争议之中的原因吧。过去二十年对于鲁迅有很多的批评。像华东师范大学中文系罗岗教授讲的，这些批评大体上可以分为两类，~"类是就事论事的批评，比如说他骂了什么人骂错了 ，说了什么话说错了 ；另外一类批评却是将鲁迅同"中国走向"的问题联系在一起，在这个思路下面，才引申出了 "究竟是读鲁迅，还是读胡适"这些说法。您如何理解前一类对鲁迅的批评？汪晖：从"五四"时代起，鲁迅开创了所谓的"文明批评"和"社会批评"。他批评过复古派，批评过章士钊、《学衡派》，批评过现代评论派、古史辨派，批评过梁实秋、胡适，批评过中医、京剧和梅兰芳，批评过那个时代的"自由人"、"第三种人"、"民族主义文学"，也批评过左翼的许多人物。关于鲁迅的偏执、刻薄、多疑的争议，在他的生前死后，从未终止。鲁迅不相信中医，这不是偏执吗？鲁迅批评梅兰芳，我们能够说京剧都不好吗？鲁迅奉劝青年最好不读中国书，现在国学大兴，鲁迅的这些话有问题吧？我在这里没有时间也没有兴趣一个个地去辨别。但有必要强调这么两点：第一，鲁迅的骂人并非出于私怨，实在是出于"公仇"。从不离开具体的情境讨论问题，这是他的社会批评和文明批评的一个突出特点，也因此， 他所谈论的具体的人与事往往是社会众生相的一个縮影。比如，以他对梅兰芳的批评为例，他批评的是梅兰芳现象，而不是梅兰芳本人，尤其是那种"女人看见男人扮，男人看见扮女人" 的陋习。这是他的所谓"国民性批判"的一个部分。要是我们把他的批评延伸到对整个京剧艺术的否定上去，那就是另外一件事情了。第二，鲁迅的文化批评是在"五四"时代的氛围中产生的，也是"五四"的偶像破坏论的一个具体实践。如何看待鲁迅对待传统的态度涉及如何评价"五四"和近代启蒙的问题。南风窗：无论鲁迅，或者胡适，他们都是中国现代思想史上的大人物，您能否谈谈对他们的一个基本比较和看法？汪晖：胡适是在现代文化史上有重大贡献的人物，同时也是开创性的人物。他是白话文运动的先锋，他的"易卜生主义"影响很大。在"五吗"时期，鲁迅与胡适是同一营垒中的人。大革命失败后，鲁迅对国民党的专制与屠杀给予激烈的批判，而胡适也对国民党钳制舆论、扼杀思想自由提出公开声讨，在这方面他们都是"五四"的传人。晚年的鲁迅倾向左翼，卷入左联的活动，胡适与国民党的关系更是千丝万缕，但他们都没有加人政党。从思想气质上说，两人十分不同。在学术上，胡适引入规范，告诉大家现代学术要按照什么方式和方法做,影响深远。鲁迅的学术研究充满洞见，但他更强调的是不断打破规范，总是怀疑这些极易体制化的知识具有压迫性。胡适是典型的现代化派，相信历史的进步，文章平易流畅，气质上是乐观的。鲁迅与胡适一样对传统展开批评，但没有胡适的那种乐观气息和十分的自信。原因大致有两点，一个是他在反对传统的时候，总是觉得自己的灵魂里也中了传统的毒，想要摆脱而不能，所以他的文化批评和文明批评的矛头所向也对着自己，只是别人不大察觉而已。鲁迅对传统的批评中有一种胡适所没有的切肤之痛。另一个是他虽然以进化论的观念批判传统，但并不认为现代的国家比过去的国家更开明。大约是在1907年，鲁迅以西方为例说，君主专制打破了宗教专制，法国大革命打破了君主专制，倡导民主自由，实行多数统治，一人专制尚有反抗的余地，多数专制很可能比独夫专制还要恐怖。他赞成革命，赞成立宪制，但是他对这些所谓的"现代"从来不迷信。1929年，他对冯雪峰说， 我也不要去你们未来的黄金世界，因为那里还会有将叛徒处刑的吧。他是在左翼对他的围剿中、也是在他对左翼的反抗中成为一个真正的左翼的。1908年，鲁迅写了篇文章叫《破恶声论》。在这篇文章中， 他说现在有两种"恶声"，一种说你现在要成为"世界人"，用现在的话说，都全球化了，还谈什么文化、民族或者其他的东西干吗？另一种说你现在要成为"国民"，因为现在这个时代正是民族主义的时代。鲁迅说这两者都是"恶声"，因为这些说法中没有人的自觉、没有人自身的独特性，无非是鹦鹉学舌而已。他说这是"万喙同鸣"，用他晚年的一篇文章的题目就是"无声的中国"。"无声"不是没有声音，而是吵吵嚷嚷，都说差不多的、自以为绝对正确的话。这篇文章中有一个特别好的命题，叫作"伪士当去，迷信可存"，他说这是当务之急。"伪士"就是那些每天抱着自以为进步或先进的观念的人，办洋务、搞改良、谈民主、论立宪、搞共和，左的流行他就左，右的流行他便右，全球化来了他就成了"世界人"，在民族主义潮流中他成了"国民"。这些人是发不出自己的声音的"伪士"。他为什么又说"迷信可存"呢？迷信首先你要信，你不信不会迷，这里有一种对"真实感"的追求。没有这种真实感，一切都是虚无的。鲁迅批评名教，反对传统，但他竟然对"迷信"有这样的理解，他对"鬼"的世界有着隐秘的迷恋。这些在胡适这样的典型的启蒙人物、现代化的倡导者身上大概是不会发生的。我对"胡适还是鲁迅"的问题没有多少兴趣，因为这种二元对比本身多是将历史简化为一种单一立场和态度的产物。其实，他们还不如直截了当地问：到底是改良好，还是革命好？到底是站在左边，还是站在右边？胡适是一个自由主义知识分子， 一个现代化派，比较倾向于从国家的立场或智识阶级的立场来看这个社会，一点一滴地进步就好了。鲁迅有一种很深的"从下面"看问题的视角，他对阶级问题的兴趣大概与这种视角有很大的关系。大家都知道胡适是一个相信一点一滴改变的改良主义者。鲁迅也赞成改良，但绝不排斥革命，也不排斥暴力革命。北伐的时候，鲁迅给许广平写信说，改革最快的还是"火与剑"，还说孙文所以不能成功，是因为他没有"党军"。但鲁迅所说的革命是一种真正的社会改造，而不是假借革命的名义的屠杀，先是老人杀青年，而后是青年也开始杀青年。他期待通过这样一种革命消灭各种压迫形式，但对此却从来没有奢望。他说的革命不是一场革命，而是"永远革命"。一个革命者必须是"永远失败的革命者"，因为那些叫嚷着革命成功的人很快就会蜕化为新的统治秩序的守护人。从80年代后期开始，尤其是90年代，整个社会思潮发生了很大的变化。"告别革命"这个命题有道理，今天不再存在产生20世纪革命的那种社会条件了。但"告别革命"的命题在许多人那里其实是一个"否定革命"的口号，除了否定全部的左翼传统之外，他们没有对革命得以产生的历史条件和思想前提给予认真的分析。以这样的方式肯定胡适，贬低鲁迅，其历史观上的肤浅是不可避免的。南风窗：我记得您2005年夏天在华东师范大学有一个演讲，题目是《重新思考20世纪中国：从鲁迅谈起》，这个演讲的影响很大，但是访谈篇幅有限，无法具体展开。我记得您提到过鲁迅与左翼的关系问题。您刚才说到鲁迅是在和左翼的对抗中成为左翼的。正因为鲁迅与30年代左翼运动之间有很深的政治纠缠，他才会成为文化大革命"中批判所谓的"左翼黑线'，很重要的线索吧。他同左翼的关系有些复杂。汪晖：鲁迅同左翼的关系非常复杂。鲁迅一生与中国革命的历史密切相关，他的政治选择是清晰的：从日本时期倾向革命、主张共和，到"五四"时代参与新文化运动；从北伐时代南下广州〈尽管原因比较复杂），到30年代被奉为左联盟主，这个线索是清晰的。但鲁迅的每一次抉择都经历过反复的怀疑、斗争， 即使作出了选择，也仍然继续这种怀疑和斗争。1928年，他与那些"革命文学"论者也就是左翼进行激烈的论战，最终却成为左翼的一员；他在30年代成为左联的盟主，但同时对这个组织内部的宗派主义给予激烈的批评；在"两个口号"和解散左联问题上，鲁迅比那些党内的左翼更坚持左翼的立场。鲁迅这个左翼非常特殊，他打破了左翼的总体性，激活了左翼内部的政治，使得左翼文化不是一个服从于党内官僚权力的僵化存在，而是内部包含着各式各样的争论分歧和复杂关系的开放空间。我觉得鲁迅的许多看法值得我们记取，比如他经常告诫说：左翼是很容易变成右翼的；又比如，他在革命流行的时候讽刺说，无产阶级在受苦，无产阶级文学却很流行。这真的是无产阶级文学吗？血管里流的是血，若自己不是一个革命人，就不可能创造出真正的革命文学。这个看法至今也还有警醒的作用吧。其实，这个"革命人"的想法与他对"伪士"的批评是一致的，原先是改良的、启蒙的"伪士"，现在是革命的"伪士"；左边有马克思主义的"伪士"，右边有自由主义的"伪士"。总之一句话，就是《狂人日记》里说的：44难见真的人！，'南风窗：您多次强调了鲁迅与政治的关系，那么鲁迅究竟以什么样的方式来介入政治的呢？汪晖：在新文化运动中，鲁迅开始他的文学创造和杂文写作，其结果是创造了一个相对独立的文学和文化的空间。中国的文学，要么是茶余酒后的玩物，要么是文以载道，鲁迅开创的现代文学创造了一个独特的文学空间，鲁迅通过这个空间介入政治。让我先解释一下这是什么样的空间。1922年，"五四"运动退潮，新文化运动也解体了。鲁迅写了一首诗，是《彷徨^题辞》："寂寞新文苑，平安旧战场。两间余一卒，荷戟独彷徨。"鲁迅的心情好像落寞，他所说的"旧战场"就是指在"五四"文化运动中产生的"文苑"。其实，那时候胡适、陈独秀、李大钊这些新文化运动的主将都很活跃，为什么鲁迅突然感觉寂寞了呢？我想这与文化和政治的形势有关。这个时候，由于政治环境的变化，陈独秀、李大钊等都卷人了政党政治，年轻一代也受此影响， 而胡适等人的兴趣也在转移，整理国故的运动差不多要开场了。鲁迅的这首诗表明他要坚守这个"文苑"。比较一下就清楚了， 康有为、梁启超通过上层变革介入政治；孙文建立组织、联络军队、发动起义，以政治的方式介入政治；陈独秀、李大钊组织政党，从事革命活动，卷入政治辩论。但鲁迅是完全通过文坛这一新的空间发出他的独特的声音的。这个自主的文坛的创造和存在就是政治性的。他一边慨叹"新文苑"的寂寞，一边显示"荷戟彷徨"的意志，表明他高度重视这个独特空间的重要性。南风窗：但是，今天无论是文学也好，学术也好，都越来越往纯粹化、专业化的方向发展，使得文学和学术本身的生命也越来越狭小，越来越狭窄，要发展出来独立的、有政治性意义的空间是相当不容易的。汪晖：如何理解文学与政治，是一个复杂的问题。茅盾说， 鲁迅几乎每写一篇小说就创造了一种新的形式，他是一个文体家。鲁迅是真正的文学家，比如他的小说成为公认的现代小说的开山；他的散文诗，成为现代散文诗的开山；他的《故事新编》，成为现代历史小说的开山；他的杂文成为一个现代杂文的顶峰。换句话说，鲁迅是中国现代文学史上真正创造了文学样式的人，他是真正实验性的，真正前卫的，真正新颖的。如果没有这种文学样式的创新，鲁迅就不成其为鲁迅了。但这种形式的创新本身并没有使他远离政治，恰恰相反，他的每一次文学创新本身都是政治性的。形式创新意味着要创造观察历史和生活的独特视角，形成一种不同以往的世界观，这不就是政治吗？可惜的是，我们现在把形式创新与政治性对立起来，既不理解形式，也不懂得政治。南风窗：您刚才谈到了鲁迅在文学形式上的创新，也提到了鲁迅的杂文。鲁迅的杂文写作的确开辟了真正具有批判性的公共空间，直到今天也有很多人模仿鲁迅的杂文样式，包括模仿鲁迅那种嬉笑怒骂的嘲讽语气来写作杂文。但是在今天这个媒体时代里，如何在媒体里创造出真正意义上的公共空间反而成为问题，换句话讲，我们也许要问：为什么今天的媒体世界不能造就第二个鲁迅？汪晖:鲁迅从20年代开始撰写大量的杂文。他初期的杂文登在《新青年》等刊物上，但到上海时期，就主要依托报刊，也就是大众传媒了 ，《申报，自由谈》就是一个出名的例子。现在很多知识分子瞧不起媒体，觉得媒体乱七八糟，其实鲁迅时代的媒体也是乱七八糟，但他却能利用媒体创造出真正的公共空间，这个经验很值得我们总结。媒体总是被政治的、经济的和文化的强势力量所控制，其公共性也因此丧失于无形。但如果我们只是拒绝媒体或退出媒体，就表示我们独立吗？不行的，因为那样你就彻底被销声了；那么，我们进入媒体又怎样呢？也很难，因为媒体有其支配的逻辑。鲁迅是怎么做的呢？鲁迅打游击战，在一个由都市印刷文化构成的丛林中打游击战。游击战有什么特点呢？游击战一定要根据当时的地形、地势、社会关系来打。这个地方是山区，还是芦苇荡？还要有阿庆嫂，沙家浜，没有这个环境，就没有游击战。所以，在这个意义上，鲁迅所有的论点、所有的论述永远是植根在他的语境里。我们前面谈到鲁迅对许多人的批评和批判时就说过这一点，你把他的话抽离出具体语境当成教条，那不是鲁迅的责任。在游击战的具体战法上，还值得一提的是他不断地变换笔名，灵活地调动主题，绕过检查官的检查，实施突然袭市。鲁迅也有阵地，比如左联，比如他办过的刊物，但在战法上， 他还是更偏向游击战的。我的老师唐弢先生很年轻的时候就出名了，因为他写杂文，而名字与鲁迅用过的一个笔名唐俟相似， 就被误认为是鲁迅的杂文而遭到围剿。变换笔名也体现了鲁迅的一个特点：他的文章不是博取名声的工具，而是真正的匕首和投枪。他是一个不是文人的文人，也是一个不是战士的战士，或者说，是文学家与战士的合体。鲁迅希望自己的文章速朽，而不是名山大业，却因此奠定了 一个真正的批判知识分子的传统。现代政治的一个特点是有高度的组织性，政党就是这一组织性的最重要的体现，而高度组织性总是意味着压抑和控制。鲁迅并不排斥集团性的政治斗争，但即使在集团性的政治斗争中，他也保持高度的灵活性和自主性。这就是游击战的意义。鲁迅的杂文创造出了 一个真正具有独'立性的批判空间，它需要高超的文学技巧和敏锐的政治介入方式，才能做到。南风窗：就这一点说，鲁迅也具有真正的知识分子对于社会的关怀，恐怕这也是他对于今天的意义。汪晖:鲁迅是一个卓越的学者，也是一个很好的老师。但在一个现代大学和学术制度已经建立起来了的'时代里，他最终选择了自由撰稿人的角色，我把他看作是媒体丛林战的战士。他跟胡适很不一样，胡适在学术界有很大的学术势力；鲁迅好像没有什么势力，他靠的是精神传承的力量。我并不是反对专业研究，而是说现代大学制度很接近于毛泽东说的那种培养驯服工具的机器一过去是政治的驯服工具，现在是市场的驯服工具。鲁迅在精神上是最反对驯服工具的。南风窗：后来大家都说"告别鲁迅"，"鲁迅死了"……汪晖：在1920年代"革命文学"论战兴起之际，钱杏邨（阿英）就写了一篇《死去了的阿0时代》，说阿0时代早就死掉了……在20年代，左與宣布鲁迅的死亡，但是鲁迅没有死亡，反而影响越来越大。90年代是右翼宣布鲁迅的死亡，鲁迅也没死亡。对于希望速朽的鲁迅而言，他一定有点失望。40年代，毛泽东在《新民主主义论》中说，1927 一 1937年这段时期，中国革命有两个深入，一个是土地革命的深入，还有一个是文化革命的深人。他说后者是一个奇迹，因为以鲁迅为代表的左翼文化界在政治上、经济上、军事上，都处在很弱小的地位，可是他们却牢牢地掌握了文化的领导权。毛泽东的政治性概括是否准确可以讨论，但鲁迅在这个时代获得了越来越大的影响却是事实。总之，从1928年"革命文学"论者宣布鲁迅死亡至今已经七八十年了，人们还在继续宣布的过程中。南风窗：不管鲁迅到底死得了 ，还是死不了，今天还是有很多人在读鲁迅、谈论鲁迅，可见他还是中国现代史上不可逾越的一个人物。但是，今天的时代毕竟不一样了，在这个现代化、全球化席卷一切的时代，在您看来，究竟要怎样读鲁迅才能读出他的真意义？汪晖：他始终在时代的氛围里，追踪这个时代最重要的问题，但他永远有一个"悖论式"的态度。比如，他提出民主自由的同时，对民主自由提出最深的怀疑；他在倡导科学进步的同时,对科学进步也提出最深刻的怀疑;他是对传统的黑暗给予最深刻揭露的人，同时他又对迷信、对很多传统的东西有很深的迷恋……鲁迅是一个对启蒙抱有深刻怀疑的启蒙者，对革命抱有深刻疑虑的"革命者"，他总是置身于时代的运动，却又对运动本身抱有怀疑。鲁迅说，在没有确凿之前，我的"疑"永远存在， 可是这个"疑"背后有一个东西，他一生讲的东西，就是"真"，即对价值的真正的忠诚。鲁迅最彻底地贯彻了平等的价值，他拒绝任何范围内存在的压迫关系，民族的压迫、阶级的压迫、男性对女性的压迫、老人对少年的压迫、知识的压迫、强者对弱者的压迫、社会对个人的压迫等等都被他展示出来了，同时，他也憎恶一切将这些不平等关系合法化的知识、说教和谎言……但在鲁迅这里，现代平等的价值是通过彻底地根除虚伪和奴隶道德为前提的。从这一点来说，鲁迅是一个真正的现代性人物，或者说，一个反现代性的现代性人物。(《南风窗》记者阳敏采访）三联版跋鲁迅与"向下超越"整整二十年前，我以此书通过博士论文答辩。我至今记得由唐锼先生、杨占升先生、严家炎先生、樊骏先生、刘再复先生、何西来先生等组成的答辩委员会向我提问时的情形。答辩之后，钱理群先生代表"文化：中国与世界"编委会向我约稿，他们那时正准备在上海人民出版社编辑出版一套学术丛书。钱先生年长我二十岁，从1983年经王得后先生介绍相识之后，他一直支持我在鲁迅研究中的探索。我将书稿交给了钱先生一说来真是一份荣幸，这位新时期鲁迅研究的代表性人物也是这部书稿的第一个编辑，我还清晰地记得他在书稿上留下的那些编辑痕迹。二十年翻天覆地，以次数论，我们见面的时间并不多， 但交流却以不同的方式持续着。在这本小书出版之际，我终于有机会为二十年前的旧事表示一点感激。1989年春天风云突起，原先的出版计划被打断了。 1990 年，台湾久大股份有限公司出版了这部著作的繁体字版，收到五本从台湾寄来的青蓝色封皮的书时，我有些喜出望外。一年之后，在先后两任编辑倪为国、高忠的努力之下，该书终于在上海人民出版社出版，但"文化：中国与世界"编委会此时已风流云散，这套丛书上没有丛书编委会的踪迹。在人们的记忆中，"文化：中国与世界"编委会几乎就是一个编译委员会，很少人知道编委会在1988年启动的这个中国学术丛书的计划。在这本小书再版之际，提起这点旧事，也算是对那个时代的文化活动的一个小小见证吧。1999年，孙郁、王吉胜两位先生为河北教育出版社编辑一套"回望鲁迅"丛书，收录国内外鲁迅研究的一些代表性著作。他们建议将《反抗绝望》一书收入丛书中。在编辑刘辉女士的努力之下，此书第三版终于由河北教育出版社于2000年出版。在我的记忆中，这是"回望鲁迅"丛书中最早面世的一种。这个时期有关鲁迅的辩论此起彼伏，如何理解和看待鲁迅已经成为当代思想中的一个话题，他们的策划大约也起源于此。在对《反抗绝望》一书重新编定的时候，我决定将《死火重温》一文作为这一版的代导论收入书中，又将《鲁迅研究的历史批判》作为全书的附录。《死火重温》原是为《恩怨录一一鲁迅和他的论敌文选》所写的序，但由于该书出版时比较仓促，发表在书中的序文并非最终的定稿，适逢鲁迅逝世六十周年，我将此文交给《天涯》杂志发表；而《鲁迅研究的历史批判》发表于1988年《文学评论》第6期，发表之后一度在相关领域引发轩然大波。这次重印即以河北教育版为据，文字上未再更动，但另收入了发表在《南风窗》.〔2006年10月16日）上为纪念鲁迅逝世七十周年而做的访谈《一个真正反现代性的现代性人物》作为附录二，其中有关鲁迅与政治的简要讨论也许可以对原书未能展开的问题有所补充。感谢舒炜和金红，没有他们的建议和督促， 我也许没有勇气出版这部"少作"的第四个版本。在鲁迅逝世七十周年之际，我还曾在为纪念普实克教授百年诞辰而举行的学术会议"现代性的道路"（尸"/1 ！0,(1，布拉格，2006〉上宣读过另一篇论文，即《鲁迅文学世界中的"鬼"与"向下超越"》。这次没有收人。2005年至2006年间，我先后在华东师范大学和北京大学做过以鲁迅的"鬼"或"幽灵"为题的演讲，除了探索鲁迅的思想和文学世界之外，我也将这个问题延伸到如何理解中国的20世纪、如何从这一独特的角度贴近这个时代的精神和知识分子文化。2004年夏天在华东师范大学演讲后，倪文尖、罗岗先生寄来了演讲记录稿，我先后多次对记录稿加以整理，但并未完成；2006年在北京大学讲演后，组织者也寄来了新的记录稿，两者之间虽有重叠，但显然有了新的发展。我试图综合两次演讲，重新写出我对鲁迅的理解，计算了一下文字，整理稿已经有七万字之多，但始终不能完成。2007年夏天在清华大学和中国文化论坛联合举办的通识教育暑期课程中，我详细地讲，解了鲁迅的《破恶声论》和《〈呐喊〉自序》，也曾根据演讲记录试着重新整理，但竟然与前两个演讲整理稿的命运一样，迄今未成。一些热心的听众将我的这些演讲的片段整理出来，在网络上流传，像是一种催逼。我心里明白：除了时间的限制之外，我还需要对其中的若干问题做重新的研究和细读。关于鲁迅文学世界中的"鬼"的问题，我在1996年发表的文章《死火重温》中有过扼要的讨论。首先对鲁迅世界中的"鬼"进行集中论述的是夏济安先生。在《鲁迅作品的黑暗面》这篇著名的论文中，屹立于论述中心的是源自鲁迅写于1919年的文章《我们现在怎样做父亲》中的"黑暗的闸门"的意向。夏济安说："黑暗的闸门有一种逼人的威力，预示着光明无可挽回地全然消失，那就是死。"正如鲁迅面对他自己竭力反叛的中国文学的语言、修辞和意象时的情况一样，"死和旧中国一样都有其魅惑的一面，所以鲁迅从不曾对这两种可憎恶的对象采取决绝的态度"；〔|〕为了对抗鲁迅本人在光明与黑暗、吃人者与被吃者之间构成的强烈对比和修辞力量，夏济安致力于研究鲁迅世界中的各种各样有趣的灰色的影子。〔2〕在夏济安之后，丸尾常喜先生"通过对乃是死灵的鬼的特性而产生的对死者、对由无数死者堆积起来的历史感觉"（木山英雄语）的挖掘，将"鬼"的世界视为诠释鲁迅作品的一个独特的视角。他将"鬼"放置在"人"的对立面，即"形形色色缺乏'人'性的众生相一'鬼'的影像"，试图阐明"孔乙己、阿(？、祥林嫂都是这样的'鬼'，即从'鬼'的影像这一视点出发来考察被鲁迅自身称为'病态社会的不幸的人们'"。〔3 〕在这个意义上，丸尾常喜与夏济安一样，将"鬼"阐释为一种源自病态社会的"黑暗力量"。我的论述力图将"鬼"的问题从"黑暗主题"中解放出来，这倒并不是说"鬼"与"病态社会"、"病态天才"没有关系。在我看来，"鬼"是一个能动的、积极的、包含着巨人潜能的存在，没有它的存在，黑暗世界之黑暗就无以呈现。正是在这个意义上， "鬼"黑暗而又明亮。这是《死火重温》一文有关"鬼"的讨论的主要论点。鬼的存在形态千差万别，如果要对鬼的特征进行抽象化的概括的话，下述特征是不可或阙的：一、鬼超越人与物的界限；二、鬼超越内与外的界限；三、鬼超越生与死的界限；四、鬼I I 〕 X济安：《径迅作品的黑暗面》，《国外鲁迅研究论集》，第374 、377页。〔2〕同上，第380页。〔3〕丸尾常喜：《"人"与"鬼"的纠葛》，北京：人民文学出版社，1995，第213页。超越过去与现在的界限。四处游荡的鬼魂，有时我们也把它叫做幽灵，如同马克思在《共产党宣言》的开篇对于在欧洲徘徊的共产主义的描述：人们根本看不见这个东西的血肉之躯，它不是一个物。在它两次显形的期间，这个东西是人所瞧不见的；当它再次出现的时候，也同样瞧不见。然而，这个东西却在注视着我们，即便是它出现在那里的时候，它能看见我们，而我们看不见它。在此，一种幽灵的不对称性干扰了所有的镜像。它消解共时化，它令我们想起时间的错位。〔1 〕德里达用《哈姆雷特》中的亡魂与这个幽灵做对比：14那个堕落国家的王子，所有的一切都是从一个幽灵显形开始的，更确切地说，是从等待这一显形开始的。那期待既急切、焦虑而又极度迷人：而这或者说那件事（'这件事'；)将在那个东西到来的时候即告结束。那亡魂即将出现，不必等太久，但那是多么难熬的一刻。更确切地说，一切都是在重现的临近中开始的。但是那幽灵的重现在那场戏中却是第一次显现。他父亲的灵魂即将回来，并会即刻对他说，'我是你父亲的灵魂'……在那场戏的开始，可以说，他还是第一次回来。"〔1^鲁迅文学世界中的"鬼"与那个在19世纪欧洲徘徊的幽灵在基调上相差遥远，它对未来"黄金世界"的拒绝也许是一个例证，但也有一个相似性，即它们都包含了对于一个时代即将终结〔1 〕雅克，德里达：《马克思的幽灵》，北京：中闺人民大学出版社，1999，第12页。〔2〕同上，第8—9页。的预感。在他的早年，鲁迅因为不能忍受家乡的压抑而决心"走异路,逃异地，去寻求别样的人们"，伹这些"别样的人们"是谁呢？ 1926年，鲁迅这样叙述当时的心境：5市人的脸早经看熟，如此而已，连心肝也似乎有些了然。总得寻别一类人们去，去寻为5城人所诟病的人们，无论其为畜生或魔鬼。〔1〕对于出逃者而言，"别样的人们"只是别样而已。这是以"无"为前提的寻求，而这个"无"的唯一特点就是"异"一"异路"、41异地，'和"别样的人们，'。"别样的人们"就是"异路"上的或"异地"的、与5城的人分属两个世界的"异物"，如同"畜生"或"魔鬼"之于5城的世界一样。"异路"、"异地"和"别样的人们"是通往未来的"通道"，而不是命定的生活。鲁迅的文学一我在这里指的不仅是他的小说、诗歌、散文或散文诗，而且也包括他的杂文甚至书信等在内的所有写作一产生于一种自觉，即自觉到时代末日的来临。这个末日不仅表现为肉体的衰朽，也不仅是一种精神的病症，而是一种根本分不出内外的、彻头彻尾的衰朽。正是在这种自觉中产生了以一种"综合的"文学方式批判时代的愿望。就这是对时代的"综合的"批判而言，鲁迅的文学方式有一种宣布末日降临的"革命"意味一这个"革命者"以"鬼"的方式现身，乃是因为他从不愿意通过许诺未来表达自己的理念，也从不通过未来确立自己的认同，恰恰相反，他始终在大地上游荡，"纠〔I 〕魯迅：《朝花夕拾^琐记》，《魯迅全集》第二卷，第293页。缠如毒蛇，执著如怨鬼"，他的哲学一或者说，"鬼"的哲学一是：将来实行什么主义好，我也没有去想过；但我以为实行什么主义，是应该说现在应该实行什么主义的。〔1 〕在鲁迅的文学世界里，没有什么终将在未来被完成的事物；在这个世界里，如果有什么是永恒的、无时不在的东西的话，那就是"鬼"，就是注定无法完成的支离破碎的历史本身。就"鬼"因为其支离破碎而无法完成而言，"革命"成为了他〈或她）的永久的命运。鲁迅的"鬼"绝非与"革命"无关，但含义独特。这里仅举一例。1926年，刘半农在厂甸庙市中无意得到《何典》，决定校点付印。《语丝》第七十至七十五期刊登了何典广告，前三期刊登了《何典》开头"放屁放屁，真正岂有此理"数语，未提《何典》书名，至七十三期起，广告开头引吴稚晖的话说："我止读他开头两句……从此便打破了要做阳湖派古文家的迷梦，说话自由自在得多。"广告刊发后，"文士之徒"指责刘半农"怎样不高尚，不料大学教授而竟堕落至于斯"。鲁迅在《语丝》周刊第八十二期发表《为半农题记〈何典〉后，作》对此做出回应。〔2〕文章开头引【1 〕见冯雪峰《回忆鲁迅》，《鲁迅回忆录，专著》中册，北京：北京出版社，1999，第564页。【2 〕鲁迅说："我虽然'深恶而痛绝之'于那些鉞着面具的绅± ，却究竟不是'学匪世家'；见了所谓'正人君子'固然决定摇头，但和歪人奴子相处恐怕也未必融洽。用了无差别的眼光看，大学教授做一个滑稽的，或者甚而至于夸张的广告何足为竒？就是做一个满嘴1他妈的'的广告也何足为奇？"《魯迅全集》第3卷，第303页。用光绪五年0879〉印的《申报馆书目续集》上的《何典》提要，其中出现"鬼"字九次，其他所指虽不直接出现"鬼"字，但均与"鬼"有关：书中引用诸人，有曰活鬼者，有曰穷鬼者，有曰活死人者，有曰臭花酸者，有曰畔房小姐者；阅之已喷饭。况阅其所记，无一非三家村俗语；无中生有，忙里愉闲。其言，则鬼话也；其人，则鬼名也；其事，则开鬼心，扮鬼脸，钓鬼火，做鬼戏，搭鬼棚也。语曰，"出于何典"？而今而后，有人以俗语为文者，曰"出于《何典》"而已矣。〔1〕