〔I〕《&迅全集》2卷，第130页。〔2〕同上书，第121页。〔3〕同上书，第128页。置于主谓语之前，后续一句则又采用顺序结构，完全吻合人物的骚动不宁的心态，而在语法构成上明显吸取了欧洲句法的结构形式。同时在"空虛"、"寂静"、"黑暗"、"声音"这四个或虛或实的名词之间，由于语法结构的变化又似乎成为四种不相关联的状态的组合，其效果与中国古典诗文的上述特点又颇有相通之处。上述两例在一个方面显示了鲁迅小说文体的词汇与词汇之间的关系：紧凑与松散、造型与音乐性、平滑与粗糙、素淡与色彩斑斓的结合。在上述两例中修饰语与名词的结合紧凑而明确， 名词与名词间的关系却显得松散，短长相继使语句富有音乐性， 短句与铺陈排比使语句十分流畅平滑，而语词表达的意境的大跨度跳跃则显现了立体感，中间语的省略使语句变得粗糙。一般而言，鲁迅小说的语言以白描著称，但细心的人不难发现经过缜密修饰的描写和斑斓的色彩：倒塌的亭子边还有一抹山茶树，从暗绿的密叶里显出十几朵红花来，赫赫的在雪中明得如火，愤怒而且傲慢，如蔑视游人的甘心于远行^〔 1 〕暗绿、雪白与火红交相辉映，"愤怒"、"傲慢"、"蔑视"等主观感觉性的词汇增强了艺术气氛，而三个起定语作用的装饰语远远而松散地拖在"红花"的后面，句法结构是欧化的。五年前的花白的头发，即今已经全白，全不像四十上下的人；脸上瘦削不堪，黄中带黑，而且消尽了先前悲哀的神II〕《鲁迅全粜》2卷,第25页。色，仿佛是木刻似的；只有那眼珠间或一轮，还可以表示她是一个活物。〔1〕这里也存在着暗淡的色彩，却完全是白描式的，形容词与名词紧密相联，语句平易流畅。从词汇与整个语言系统的关系看来，鲁迅小说把口语与书面语、白话文与文言文相结合，深刻显示了鲁迅小说的语言系统在中国语言变革中的历史性，也生动地表现了鲁迅文体的富有生命力的艺术个性。鲁迅这样谈论自己的文体："没有法子，现在只好采说书而去其油滑，听闲谈而去其散漫，博取民众的口语而存其比较的大家能懂的字句，成为四不象的白话。这白话得是活的，活的缘故，就因为有些是从活的民众的口头取来，有些是要从此注入活的民众里面去。"〔2〕鲁迅把语言的"活"作为根本目标，以民众口语为基准，融会中外古今雅俗，形成了富于变化、内蕴丰富的文学语言体系。沉默像一声清磬，摇曳着尾声，周围的活物都在其中凝结了。 〔3〕我在这繁响的拥抱中，也懒散而且舒适，从白天以至初夜的疑虑，全给祝福的空气一扫而空了 ，只觉得天地圣众歆享了牲醴和香烟，都醉熏黨的在空中蹒跚，豫备给鲁镇的人们以无限的幸福。〔4〕〔1〕《魯迅全集》2卷，第6页。【2〕《鲁迅全集》4卷，第384页。〔3】《鲁迅全集》2卷，第61页。〔4〕同上书，第21页。这是白话语言，却雅而不俗，并不口语化"阿（？，你的妈妈的！你连赵家的用人都调戏起来，简直是造反。害得我晚上没有觉睡，你的妈妈的！……^〔1〕"我实在喜欢得了不得，知道老爷回来……，' 11阿，你怎的这样客气起来，你们先前不是哥弟称呼么？……，'"这一点干青豆倒是自家晒在那里的，请老爷……，，【2〕―这是纯粹的白话口语，"喜欢得了不得"、"怎的"、"自家" 等语则带有地方色彩。这百无聊赖的祥林嫂，被人们弃在尘芥堆中的，看得厌倦了的陈旧的玩物，先前还将形骸露在尘芥里，从活得有趣的人们看来，恐怕要怪讶他何以还要存在，现在总算被无常打扫得干干净净了。魂灵的有无，我不知道；然而在现世，则无聊生者不生，即使厌见者不见，为人不己，也还都不错。〔3 〕^文言书面语辞，复杂的装饰关系，欧化的句法结构，和白话语言相互渗透交织、难以分解。至于鲁迅小说语言中如"辛苦恣唯"〔4〕等难解的语词和《狂人日记》的文言小序等，更明白地呈现了鲁迅小说与旧的语言系统的关系。【1〕《鲁迅全集》2卷，第502页。〔2〕同上书，第482—483页。〔3〕同上书，第10页。〔4〕《魯迅全集》】卷，第485页。从词汇与作者的关系来看，鲁迅小说常把客观的摹写、叙述与主观的象征、隐喻、意象和意境相配合。关于鲁迅小说的意境及其与中国古典散文、唐宋传奇的关系已有人作了专门的探讨，这种意境中形、神、情、理的统一和中国古典语言及其语句构成显然有着内在关联。象征、隐喻、意象等修辞方法无论古今中外均很发达，但中国语言中象征、隐喻、意象一般较为具体并主要通过视觉来表现，如《长明灯》中的"灯"象征着传统老例等等， 而鲁迅小说中的象征、意象往往对应着某种心理感觉，并且在小说构思中这些修辞方法获得了系统性，成为小说的构成基础。即如《长明灯》，"灯"的象征的对应关系极为明确，但整个小说构思是"疯子扑灭长明灯而遭迫害"这一系统的隐喻性象征。《狂人日记》采用的是一种系统的象征性隐喻。一般说来， 象征具有重复与持续的意义，在这个意义上说，狂人及其一系列心理幻觉都不构成持续的意义，而只是在这篇小说中才显示了独特的意义。鲁迅小说中许多感觉性意象如孤独寂寞的意象、挣扎前行的意象、吃人的意象、重压的意象……把有关过去的感受上、知觉上的经验在心中重现或回忆，并通过语言表达出来。中国语言特有的含蓄与模棱两可使得中国小说和诗文特别富于隐喻、转喻的特点，而西方文学系统的心理分析和象征主义，对于鲁迅创造性地利用中国语言的这一特色显然起了重要的作用。其最为突出的表现就是鲁迅创造了一种背离正常用法的语言来表现背离正常的精神生活引起的精神激动。例如《狂人日记》、《白光》、《高老夫子》、《弟兄》等，那种断续的、不连贯的、跳跃的、松散的、变形的、扭曲的……语言，表现了主人公不受理性控制的变态的心理逻辑，这种人物的心理流动造成的不合规范的文体显然深受西方现代文学的影响。细致全面地分析鲁迅小说艺术语言不是我的主要目的。我想说明的是，鲁迅作为历史文化的"中间物"，他的语言，他的思维形式和内容，既是对中国传统语言与思维形式和内容的挑战、反叛，又是以本国语言传统的整个发展一文人传统与民间传统两方面为基础的，以社会文化关系的语言形式以及思维方式和内容为基础的；同时，鲁迅对本国语言传统的革新本身深刻地体现了东西两大文明的渗透和冲撞。欧化的语法结构和欧化的语词的出现，不仅是中国现代语言规范形成过程的必然现象和革新因素，而且意味着伴随语言方式的变化而必然发生的思维方式的变化。鲁迅小说语言确实体现了半文半白、亦文亦白、半中半西、亦中亦西的特点。但其基本内容却是现代普通口语。鲁迅小说语言的"混合的"、"过渡的"和"中间的"特点，既是作家"混合的"、"过渡的"和"中间的"文化心理结构的体现，又是近现代中国"混合的"、"过渡的"和^中间的，'社会文化特点的产物，更是人类文化相互影响渗透而趋于一体化的历史趋势使然。对于本文更有意义的是，鲁迅正是通过对自己在语言上与自己的叛逆对象之间的无可奈何的联系的认识，获得了"中间物11的自我意识，而这种自我意识又奠定了他对世界、人生、自我及其相互关系的理解方式和情感态度。鲁迅小说作为作家对世界、人生、自我及其相互关系的读解，是以这种深刻而复杂的44中间物"意识作为起点的，而其丰富多样的艺术形态也从各个方面体现了 "中间物"的精神特征。第四章"反抗绝望"的人生哲学鲁迅小说的重要特点，就在于它对社会悲剧状态的理解和认识不仅不超越于个体之外，而且正是以个体的命运，个体的思虑，个体的全部心理悲欢来承担和体验。因此，在小说客观的、独立自足的故事和人物背后，还存在一种形而上的意味：一种深刻的人生体验和"反抗绝望"的人生哲学:种不同于人道主义、个性主义、进化论或民主主义等普遍性的意识趋向的东西。那是一种对生命的非理性的把握，一种属于人生"态度"范畴的精神现象。从这个意义上说，《野草》所表达的那种与人的忧虑感相结合的形而上学经验论同样存在于《呐喊》、《彷徨》的活生生的、具体可感的真实画面中。第一节《野草》的人生哲学面临自己孤独人生旅程的不可挽回的归宿^坟，"过客" 说出了震动人类心灵的古老格言："我只得走。我还是走好吧……'，（《过客》）把"死亡"与"走"联结起来的，是一种相当复杂的人生哲学，那种关于个体及其与世界关系的忧虑与探索，不论就其给予现实人面对现实人生的启示，还是就其关于生存的哲学体验的深度和思维的丰富复杂性，都达到了较高的思维水平。因此，我对《野草》的研究不是就具体篇章作现实性的还原，以说明这些文字在鲁迅生活中、在当时的现实状况中体现怎样的意义（这当然是绝对必要的），而是把《野草》当作一种思想性著作、一种完整的人生哲学体系去阐释。解释学代表人物、德国哲学家]^施莱尔马赫说过："完整的知识包含着一个明显的循环，每一个局部只有根据它所属于的整体才能理解，反之亦然。"【1 〕《野草》的整体性正体现在它的众多局部保持着一种循环联系，而我也就把它作为一个完整的人生哲学体系去追索该书关于生存的思考的推衍过程，只是在这之后才对这个思维整体的文化哲学背景和社会心理根源进行分析。换言之，我不把《野草》作为一般的、如鲁迅谦称的"随时的小感想"，而作为凝聚了鲁迅深刻体验与哲思的思想著述来研究一卓越的和成熟的思想家的小感想也可以构建出庄严的思维大厦。人类文化史上不是已有许多闪耀着天才之光的例证吗？从中国的孔孟到西方的苏格拉底、柏拉图，还有对《野草》产生深刻影响的《査拉图斯特拉如是说》。竹内好曾说，《野草》的24篇短文与《呐喊》、《彷徨》中的小说的每个系统多少有点联系。不论这种联系是否可以确证， 《野草》都构成了对小说的解释或缩图。〔2〕竹内实际上是把《野草》的具体篇章作为小说原型来看待的，而我则试图从总体上把握两者的精神联系，即《野草》的"反抗绝望"的形上经验论如〔1〕施莱尔马赫：《解释学》，1977年，英文版，第1】3页。【2〕竹内好：《鲁迅》，第96页。何与小说的生活画面获得一种"'隐秘的融合"。一无家可归的惶惑《野草》关于生存的思考起源于一种根本性的情绪：深刻的焦虑与不安种找不到立足点而漂浮于空中的惶惑心态。这种焦虑与不安不是对于某种确定的东西一例如其中提到的"牢笼"、"地主"、^眶外的眼泪"……的恐惧，恰恰相反，这种情绪似乎没有具体的对象，也不来自某一方面的原因，但却如深山迷雾，如远海伏波，无处不在。这是一种置身于"无地"、"无物之阵"以及《过客》中的"空间上表现的时间上的两难困境" 时，"我"对自身的根本性忧虑：我不过一个影，要别你而沉没在黑暗里了。然而黑暗又会吞并我，然而光明又会使我消失。然而我不愿彷徨于明暗之间，我不如在黑暗里沉没。呜呼鸣呼，我不愿意，我不如彷徨于无地〔1 〕。时间的自然流逝在这里变得模糊不清（"不知道时候的时候"；)， 而空间也成为虛无（"影"并无实体意义）。选择不是在生死之间，而是面对惶惑的生命存在本身。"影"摒弃天堂、地狱、黄金世界，并深信自己将既不容于黑暗，也不容于光明，终于彷徨于"无地"~自此，"我"与世界的关系可归结为绝对的无依托性，因为在这里受到威胁的不是人的一个方面或对世界的一定关系，"而是人的整个存在连同他对世界的全部关系都从根本〔，〕《魯迅全集》2卷，第165页。上成为可疑的了，人失去了 一切支撑点"，【1 〕—切乐观主义的信仰都土崩瓦解。甚至连那些熟悉的、从未分离的事物〈"人"；)也将消逝于缥緲的远方，留下的只是绝对孤独和绝望的自我。于是，《野草》诞生了 一种类似于"被抛入世界"（海德格尔）、被投入毫无意义或荒诞的存在之中的感觉（基尔凯廓尔、卡夫卡、萨特、加繆）的东西一我称之为"无归宿感"：翁^客官，你请坐。你是怎么称呼的。客^称呼？^我不知道。从我还能记得的时候起，我就只一个义，我不知道我本来叫什么。我一路走，有时人们也随便称呼我，各式各样地，我也记不清楚了，况且相同的称呼也没有听到过第二回。翁^何阿。那么，你是从那里来的呢？客^(略略迟疑）我不知道。从我还能记得的时候起，我就在这么走。翁^对了。那么，我可以问你到那里去么？客^自然可以。^但是，我不知道。从我还能记得的时候起，我就在这么走，要走到一个地方去，这地方就在前面。〔2〕"我"既不知道自己是谁，从何处来，到何处去，只是处于一种先天决定了的机械运动即"走"之中，从而深刻地体验到自身的"被抛入世界"的特点：当"我"被置入这个身体，这个性格，这个〔1〕施太格缪勒：《当代哲学主流》（上卷〉，第182页。〔2〕《鲁迅全集》2卷，第189 — 190页。历史场面，宇宙中的这个位置，这个属于"我"的机械运动中时， "我"既未经征询，亦未经自己同意，因此"我"的存在本身便具有荒诞的意味。二走向死亡的生命从个体观点看，这种对"自我"的认识不仅加强了人的偶然性感觉，而且还强化了人的必死性感觉："走"向死亡，走向鲜花覆盖的坟墓一这种"必死性"恰恰构成了 "我"的生存状态的根本性因素。在《野草》中，死亡主题不仅占有中心地位，而且对死亡的阐释和态度构成了《野草》哲学的重要内容和基本逻辑。死亡是人类借以反省自身及其与世界关系的重要窗口。"如果没有死亡问题，恐怕哲学也就不成为哲，了。"【1〕古代的苏格拉底把哲学定义为"死亡的准备"，当代的加繆则宣称："只有一个真正严肃的哲学问题,那就是自杀。"〔2 〕死亡问题或者判断人值得生存与否，正是一切关于个体生存的哲学的基本问题， 因为恰恰是在这种终极关切中，人对自身与世界的怀疑达到了空前深刻的高度，而人面对自身命运和世界的态度又以这种怀疑的深刻性为前提。中国传统人生思想在死亡问题上大致区分为两种思想。庄子及其后继者用"其生若浮，其死若休"的观念沟通生与死，从而掩盖了人生的悲凉与短暂，在弃绝一切个体生存的感情和考虑的冷静外观之中，隐藏着追求人的无限性和永【1 〕叔本华：《爱与生的苦恼》，中国和平出版社，1986，第149页。〔2〕加缪：《西西弗的神话》，《文艺理论译丛》门），中国文联出版公司，1985.第311页。恒的激情。孔子则把"闻道"与"死"联结起来，从而引申出中国文人把"死亡"当作道德态度的思路。所谓"志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁"，〔1〕所谓"不知生，安知死"，都是由生观死，把死作为一种生的延续，一种面对绝对道德、命令的态度。屈原《离骚》"首尾二千四百九十言，大要以好脩为根柢，以从彭咸为归宿。盖宁死而不改其脩，宁忍其脩之无所用而不爱其死"；〔2 〕然而正是意识到自己的道德理想必须在死亡之中获得最深刻、最辉煌的体现，他才把个体的生命表现得那样高洁、美丽，才那样充满爱恋与焦灼地往观四荒，上下求索，奄忽神游，延伫逍遥。对于屈原来说，死亡与其说是个体生命的永恒消逝，毋宁说是一种个体生命的情感化了的道德态度，是对一种永恒与绝对的价值理想的充满感性生命的肯定。鲁迅的死亡观不仅摆脱了道家文化中的那种对无限性的激情，而且也不再把死亡视为对超越个体生存之外的绝对物的肯定。在《野草》中，死亡不是作为把人引向生命顶峰，并使之第一次获得充分意义的东西出现的（如屈原）；相反，死亡进入并存在于现实人的生命活动中，从而深化了认知死亡、想到死亡的人对生命过程的自觉意识。〔3 〕而人则以这种意识为,础紧张地思考生命的意义和生命的抉择问题。加繆在谈到生命意义问题时说:"现代处世态度与传统处世态度的区别就在于，传统处世〔1〕《论语-卫灵公》。【2〕蒋骥语，转引自《先秦文学史参考资料》，中华书局，1962，第535页。〔3〕恩格斯这样谈论现代的死亡观："今天，不把死亡看作生命的重要因素，不了解生命的否定实质上包含在生命自身之中的生理学，已经不被认为是科学的了。因此，生命总是和它的必然结果，即始终作为种子存在于生命中的死亡联系起来考虑的"，"生就意味着死"。《马克思恩格斯全集》20卷,第639页。态度蕴含着道德问题，而现代处世态度充满玄学问题。"【|〕《野草》关于死亡的描绘如此集中，如此尖锐，如此紧紧地附托于生命过程，实质上体现了鲁迅就死亡在生命本身中的功能阐释和认识死亡的态度，以及从生命终点〔未来〕返顾生命意义〔现在〉的追问：过去的生命已经死亡。我对于这死亡有大欢喜，因为我借此知道它曾经存活。死亡的生命已经朽腐。我对于这朽腐有大欢喜，因为我借此知道它还非空虚。野草，；I：艮本不深，花叶不美，然而吸取露，吸取水，吸取陈死人的血和肉，各各夺取它的生存。当生存时，还是将遭践踏，将遭删刈，直至于死亡而朽腐。但我坦然，欣然。我将大笑，我将歌唱。〔2〕生命的流逝意味着死亡与腐朽，因而人与死亡有着一种持续不断的联系，生命无非是"趋向死亡的存在"〖海德格尔〗。然而，死亡与朽腐同时也证明了生命的存在，这样就超越了对死亡本身的恐惧：死亡并不等于空虚，而是意识到死亡的人的生命历程本身。由于死不再仅仅被理解为生命的终结，而且也是自始至终贯注于生命流程的，因而"死亡"意象实际上也就是凝结了的生命意象一《野草》把死亡转化为对生命形态和生命意义的思考，这绝不是一般的艺术方法（如象征）的需要，而是以这种深刻的哲思为基础的：〔1〕《法国作家论文学》，三联书店，1934，第305页。〔2〕《鲁迅全集》2卷，第159页。这是死火。有炎炎的形，但毫不摇动，全体冰结，像珊瑚枝；尖端还有凝固的黑烟^这样，映在冰的四壁，而且互相反映，化为无量数影，使这冰谷，成红珊瑚色。〔1〕这是如何的精彩绝艳，如何的神圣庄严！"快舰激起的浪花，洪炉喷出的烈焰"〔2〕一这些生命形态息息变幻，永无定形，而"死去的火"才呈现了生命的本然意义。在《死火》中，死亡并不是真正的、通常理解的生命终点，并不是一条生命道路的尽头，相反，它进入并存在于生命之中，使人在生命的有限性的认识中，确立一种投入的、创造的态度：当复活的火面临或者烧完、或者冻灭的必死性局面，他选择了前者："那我就不如烧完！"他忽而跃起，如红慧星，并我都出冰谷口外。有大石车突然驰来，我终于碾死在车轮底下，但我还来得及看见那车就坠入冰谷中。"哈哈！你们是再也遇不着死火了！"我得意地笑着说，仿佛就愿意这样似的。〔3 〕死亡在这里越过了终结性的东西，而赋予生命以另一种性质一死亡在生命过程中成为一种创造性的力量，成为促使生〔1〕《鲁迅全集》2卷，第195页。〔2〕同上。〔3〕同上书，第196页。命实现的内在动因。换言之，由于死亡和生命活动存在着无可分割的持续联系，因而《野草》对死亡的探讨毋宁说是对个体生命趋向死亡与超越死亡的过程的探讨，其独特性正在于从未来的死亡中把握现在的生命形式和意义。〔1 〕在无边的旷野上，在凛冽的天宇下，闪闪地旋转升腾着的是雨的精魂……是的，那是孤独的雪，是死掉的雨，是雨的精魂。〔2 〕雨的意象是流动的、难以捕捉的，而雪则是雨的可触摸的凝结形态。《雪》把"死掉的雨"描绘得如此辉煌蓬勃，宛若包藏火焰的大雾^这里流露的不正是对生命的流动婉转的爱恋么？然而，死亡毕竟是人的生存的根本性的、无法逆转的威胁， 是人永远希图超越而又无可超越的界限，是无法取代、随时降临、真正属于个体的东西，因此，死亡不仅仅是生命过程的无法〔I〕昝迅对死的思考以及由死的思考而生发出的创造精神在思路上与尼采有相似处。尼采说：人人期待着未来，"然而，死和死之寂静便是这未来唯一确凿和一切人共同的亊情！多么奇怪，这唯一确凿和共同的事情对人们几乎毫无影响，他们距离感觉自己与死相邻^为遥远！我看到人们根本不愿思考死之思想，为此甚感快乐！我很想做点亊怙，使生之思想于他们百倍值得深思" (《快乐的知识》）。这样，他似乎由对死的思考而引向由死看生，摆脱了悲观主义的梦魇："我从我的求健康、求生命的意志创造了我的哲学……正是在这生命力降到最低点的时候，我终止成为一个悲观者，自我恢复的本能禁止我冇伤感绝望的人生观"（《肴哪.这人》，转引自周国平《尼采：在世纪的转折点上》第54 — 55页）。"最富精神性的人们，他们必首先是最舆敢的，也在广义上经历了最痛苦的悲剧。但他们正因此而尊敬生命，因为它用它最大的敌意同他们相对抗"（《偶像的黄昏》，同上书，第64页）。〔2〕《径迅全粜》2卷，第181页。《雪》自有其独立意义，这里只就两个意象本身进行分析。分割的形态，而且也意味着个体生存与全部世界的关系完全失落，从而使生命陷入于无边的孤独之中："过客"是孤独的，"影" 是孤独的，"雪"也是孤独的……在这里，"孤独"并不仅仅来自人与现实世界的关系，而且也来自这种关系的完全断裂。三荒诞与反讽生命的全部意义只能在与世界的关系中才能体现，个体只有通过他者才能实现自己。枣树只有在秋夜中表现自己坚韧的个性，求乞者只有通过布施者才能获得体现，复仇者倘若失去了对象便不复存在……然而，在《野草》中，个体与世界的这种关系面临着严峻的断裂甚至完全的脱落，从而构成了一系列荒谬的主题。"荒诞本质上是一种分裂。它不存在于对立的两种因素的任何一方。它产生于它们之间的对立。"【1〕"荒谬是事实的状态，原始的情况到底是什么意思呢？其实除了人与世界的关系外，也就别无所求了。根本的荒谬证实了一道裂痕一人类对统一的渴求和意识与自然之间的断裂；人类对永生的渴求与生存有限性之间的绝缘，是人生对其构成本体的'忧虑'的奋斗的徒劳之间的破裂。偶然、死亡、生命和真理之难以证明的多元论，以及现实的无法理解一这些都是荒谬的极端。"〔2〕《求乞者》中布满了沉重的"灰土"，把外在事物、他人和自我莫名其妙地搅在一种普遍的冷漠之中，这种冷漠彻底斩断了〔I 〕加缪：《西西弗的神话》，《文艺理论译丛》（？），笫333页。【2〕《萨特文学和哲学论文柒》，1955年伦敦版，第24页，转引自《存在主义哲学》， 第387 — 388页。求乞者与布施者之间的联系一真正的悲戚与真诚的同情，从而构成对"求乞者"与"布施者"存在的怀疑。不仅"不见得悲戚"，却"追着哀呼"的乞儿和"也不见得悲戚，伹是哑的"孩子在"近于儿戏"地求乞，而且"我"自己也设想着"将用什么方法求乞：发声，用怎样声调？装哑，用怎样手势？"；不仅"我不布施， 我无布施心，我但居布施者之上，给与烦腻、疑心、憎恶"，而且"我将得不到布施，得不到布施心；我将得到自居于布施之上者的烦腻，疑心，憎恶"。其实何止于"我至少将得到虚无"呢？任何求乞都将得到虚无。这便构成反讽与荒谬的主题：求乞者与布施者的存在都令人怀疑，由此则带来了 "烦腻、疑心、憎恶"的心理状态。〔1〕《这样的战士》在对战士的韧性和冷峻的描绘中，同时隐藏了对自我及其与世界的关系的深切忧虑。"战士"只有通过对"敌人"的关系才能实现自己，如果"敌人"的存在消失了 ，那么"战士一敌人"的关系也随之消失，从而"战士"自身便不复存在。不幸的是，"这样的战士"正陷于"无物之阵，所遇见的都对他一式点头"，"他终于在无物之阵中老衰，寿终。他终于不是战士，但无物之物则是胜者。"〔2〕"无物之阵"正是鲁迅所说的那种"无主名无意识的杀人团"，〔3〕但也包蕴着深刻的反讽意味。正是在这种反讽之中，我们重又体会到文章开头谈到的焦虑、不安以至恐惧：对自我构成威胁的什么也不是，只是"无物〔门以上引文均见《鲁迅全柒》2卷，第167、168页。〔2〕同上书，第214、215页。〔3 〕《鲁迅全集》】卷，第124页。"社会上多数古人模模糊糊传下来的道理，实在无理可讲；能用历史和数目的力量，挤死不合意的人。这一类无主名无怠识的杀人团里，古来不晓得死了多少人物。" 之阵"，但"无物"又不意味着无，因为其中已存有了整个中国社会文化的独特形态一然而，焦虑与不安的核心还在于对自我与世界的关系感到惶惑：既然如此，"我"〈战士）的存在究竟有何意义呢？《过客》在"走"与"死"之间构成荒诞的主题：结局（坟）否定了过程（走）的意义。命运迫使"过客"以"走"的方式与终局奋斗，但奋斗无非意味着靠近终局，而不存在超越〈坟场）的可能。悲剧与荒诞都意味着人在面临无可抗拒的失败时的选择，伹悲剧的失败仅仅说明选择的时机、方式限制了选择，而荒诞则意味着无论在什么条件下，以何种方式进行选择，都无法改变失败的命运，"荒谬以死亡收场"。〔1〕"过客"的选择有悲剧意味，但更有荒诞的性质：休息，自杀，或是走，无论选择哪一种，都无法扭转整个局势。正是在这个意义上，荒诞比悲剧更残酷。《死后》呈现的荒诞性局面甚至更为惨烈：不仅"生"是被"抛入世界"，而且"死"也无可选择，虛无的死亡构成了对人的否定，但如果死亡既不是终结性的东西，又不能避免"生"的痛楚，而是更深刻的悲剧的延续，那么痛苦也就真正成了人的永恒的、无可逃遁的宿命：我梦见自己死在道路上。这是那里，我怎么到这里来，怎么死的，这些事我全不明白。总之，待到我自己知道已经死掉的时候，就已经死在〔1 〕加缪：《西西弗的神话和抒情文选》，1960年纽约版，第30页；转引自《存在主义哲学》，第387页。那里了。^〔 1 〕"过客"的无家可归的生的惶惑在这里转化为对于偶然的、无可选择的死的困扰。"我先前以为人在地上虽没有任意生存的权利，却总有任意死掉的权利的。现在才知道并不然，也很难适合人们的公意。"〔2〕鲁迅把死理解为"只是运动神经的废灭，而知觉还在"，从而死成为人在无可奈何的状态下体验生的痛苦^死既不是生命形态的虛无化（如存在主义所言），也不是转世轮回或羽化登仙（如佛教和道教），而是个体生存的更为荒诞、更为痛苦、更为可怕的延续。鲁迅对死后的无法把握的悲剧状态的体验，显示了他对中国社会加于死者的种种歪曲的憎恶， 更表达了一种"唯'黑暗与虚无乃是实有'"的人生感受。对死后的荒诞推衍斩断了解脱人生痛苦的最后一条通道，这是真正的、无路可退的"绝望"："战士 "面对着"无物之阵"，"过客"走向暮色苍茫的坟场，"影"徘徊于不明不暗之间，却拒绝了一切关于"天堂"、"地狱"、"黄金世界"的未来构想，或许只有"死" 才是唯一的逃路？但《死后》却证明了"死"像"生"一样沦于无可选择、更为残酷的荒诞局面。因此，"自杀"在鲁迅的人生哲学中也不可能构成重要主题。四自我选择和反抗绝望意识到荒诞，意识到生命过程与死亡的持续联系，意识到不〔I〕《魯迅全集》2卷，第209页。〔2〕问上书，第211页。明不暗、充满灰土、敌意、冷漠的世界对自己的限制，意识到死甚至比生更为偶然与残酷，终于把个体置于彻底而深刻的"绝望" 境地。伹"绝望"仅仅是《野草》哲学的出发点，由此鲁迅将引申出面对作为难以理解的和限制自己的力量而被体验到的世界的行动准则，引申出对自我的生存态度的种种调整。"过客"和"影"拒绝一切有关永恒的假说（"天堂"）或虚幻的未来〖"黄金世界"：)，拒绝以消极的方式结束生命的历程（拒绝"地狱"或回转、休息〉，从而将生命同唯一的永恒性即"现在" 相联系^对死亡的意识没有导致对任何绝对价值或神等超越实体的肯定，相反，生命的"现在性"无往而不使人处于一种自我选择之中：这种选择首先通过"拒绝"来表达。只有"拒绝" 和"选择"才能使"我"成为"我"一"过客"拒绝布施，拒绝休息，拒绝回转去，时时感到"有声音常在前面催促我，叫唤我，使我息不下"：这声音并不是某种外在于个体的"理想"或超越实体，而是一种发自内心的呼唤^呼唤自己成为真正经过自己理性选择的、拒绝并试图超越旧世界的、负有社会责任与义务的自我。这呼唤听起来如此神秘、遥远而陌生，这并不奇怪，因为对于淹没在"各式各样"的"称呼"（令人想起"学者"、"战士"、"青年导师"、"权威"……；)等"纸糊的假冠"中的"我"来说，又有什么能比真正的、摆脱了各种假面的自我更陌生呢？呼唤与"过客"的独特的心灵感应，11过客"在徘徊沉思中对"呼唤"的惊惧，小女孩和老翁对呼唤的茫然和无知，正说明了呼唤与被呼唤者之间的独有的精神联系。对于"过客"来说，那"呼唤"不是空洞的精神许诺和自我安慰，不是对于一种未来生活的美妙设想， 而是自愿地面对自我与世界的无可挽回的对立和分离的执著态度，是确认了自我的有限性和世界的荒诞性之后的抗战一绝望的抗战。〔1〕于是，我们看到了种种按一般逻辑难以理解的选择：我愿意这样，朋友^我独自远行，不但没有你，并且再没有别的影在黑暗里。只有我被黑暗沉没，那世界全属于我自己。〔2〕然而我不能！我只得走。我还是走好罢……〈即刻昂了头，奋然向西走去^夜色跟在他后面。）〔3 〕在这样的境地里，谁也不闻战叫：太平。太平……但他举起了投枪！〔4〕对"绝望"的反抗并不意味着肯定希望，而是意识到了无可挽回的结局后的现实选择。"我"把"我"的过去、"我"的现实命运、"我"的未来结局全部当作一种一直渗透到"我"的"现在"里来的势力而坦然承受下来，"我"不会因为过去的重负而消沉，不会因为世界的冷漠而屈服，不会因为想到死亡而恐惧，更不会因为这些而丧失我的"现在"，相反，我"反抗绝望"，永不停息地从事实践和抗战，从而赋予"我"的"现在"以一种更为鲜明的意义。〔1 〕《魯迅全集》11卷，第442页："《过客》的意思不过如来信所说那样，即是虽然明知前路是坟而偏要走，就是反抗绝望，因为我以为绝望而反抗者难，也因希望而战斗者更勇猛，更悲壮。但这种反抗，每容易蹉跌在'爱'一感激也在内一里，所以那过客得了小女孩的一片破布的布施也几乎不能前进了。"【2〕《魯迅全集》2卷，第166页。〔3〕同上书，第194页。〔4〕同上书，第215页。"现在"〔1 〕在这里是一种"过渡"，一种在"过渡"中展开自己的历程。这一历程的每一瞬间"是指这样的一种实践了的瞬间，它一去不复返，不能替代，它即是现实自身在消逝中的当下现在，它对于在其中生存着的人来说是有决定意义的……^〔2〕"过客"拒绝"过去"，"影"拒绝"将来"，实质上不过是将对过去的追忆（如《风筝；)〉）和对未来的展望（如《好的故事》〉纳人人的变动不居的现实选择之中一绝望的反抗中流溢着对生命的珍惜和紧迫感，这要求着人对自己的每一行动负责一历史正是人在时间中的抉择过程。〔3 3五罪感、寻求、创造《野草》呈现了一个昏暗、冷漠、敌意、憎恶的世界，甚至时间和空间都是暧昧不明的。自我来到这个世界里，并非出于自己的意愿，而是身不由己地被抛进这个世界，从而自始至终与这个世界保持着紧张的关系："我"或者以"无所为和沉默"抗拒世〔I 〕《鲁迅全柒》11卷，第20页："我看一切理想家，不是怀念'过去'，就是希望'将来'。而对于'现在'这一个题目都缴了白卷……'将来'这回事，虽然不能知道情形怎样，但有是一定会有的，就是一定会到来的，所虑者到了那时， 就成了那时的'现在'……，' 〔2〕雅斯贝尔斯：《生存哲学》，《存在主义哲学》，商务印书馆，1963，第183页。【3 〕把历史理解为抉择过程，理解为流动的与主体息息相关的"现在"，已蕴含了"反抗绝望"的哲学的内在逻辑，即在人的生命流动中消解绝望或希望的绝对性。这一点在鲁迅翻译的厨川白村的《出了象牙之塔5罾诗人勃朗宁》中有更明确的表述："因为有黑暗，故有光明，有夜，故有昼。……现在的缺陷和不完全，在这样的意义上，确是人生的光荣。勃朗宁这样地想。对于人生的事实， 始终总不是静底地看，而耍动底地看的人，不失信于流动无碍的生命现象的勇猛精进的人，所当达到的结论，岂非正是这个吗？……正因为在'现在'有缺陷，大家嚷着'怎么办'这一点上，有着生活意义的。" 界的冷漠，〔1〕或者"默默地铁似的直刺着奇怪而高的天空，一意要制他的死命"，〔2〕或者"以死人似的眼光，赏鉴这路人们的干枯"，〔3 〕在"复仇"的快意中"较永久地悲悯他们的前途，然而仇恨他们的现在"〔4〕……但是，尽管自我与世界处于如此紧张的对立之中，却不得不面对这个无可奈何的事实："我"正是这个令人恶心的世界里的存在，并且在最深的根底里充满了与这个自己厌恶的世界的联系。〔5〕由此,对世界的憎恶与这种意识到的同世界的联系便构成了"我"的内在分裂："我"不得不把对世界的否定态度同时指向自身。这种分裂在心理上的体现便是有罪感。鲁迅不是把这种有罪理解为一种历史上的实际罪责，而是理解为人的自我选择的局限性或存在的二律背反性质："过客"或"影"一方面必须自己选择自己的存在方式，从而在自我与世界的关系中获得自身的独立性，但另一方面，他们发现自己的存在（作为"过客"或"影"；)已先天注定，不得不徘徊于生与死、光明与黑暗的两极之间，无法摆脱世界对自己的限制。当意识进人这一层次，"过客"在倾听呼唤时的紧张心态和由此产生的"走"的行为，便不仅意味着对充满了"名目"、"地主"、"驱逐和牢笼"、"皮面的笑容"、"眶外的眼泪"的世界的憎恶和拒绝，而且也意味着对自己的诅咒和否定：〔1〕《鲁迅全集》2卷，第168页。〔2〕同上书，第163页。〔3〕同上书，第173页。〔4〕同上书，第174页。〔5〕同上书，第198页。倘使我得到了谁的布施，我就要像兀鷹看见死尸一样，在四近徘徊，祝愿她的灭亡，给我亲自看见；或者咒诅她以外的一切全都灭亡，连我自己，因为我就应该得到咒在另一篇作品中，"影"无可奈何地"终于彷徨于明暗之间"：鸣乎呜乎，倘若黄昏，黑夜自然会来沉没我，否则我要被白天消失，如果现是黎明。【2 〕世界是黑暗和空虚的，而我呢，"则仍是黑暗和虚空而已"【3〕， 因而并不属于真正的光明。无论是"过客"的"走"，还是"影"的11独自远行"，都不仅是对世界的态度，而且也是对自我的态度； 不仅是被世界"放逐"，而且也是"自我放逐"：在此意义上，这些行为也是对自己的"有罪感"的救赎。正是由于鲁迅带着"负罪"的态度寻找生命的意义，我们才能见到诸如《墓碣文》那样对生命本原的充满痛苦的追索：^抉心自食，欲知本味。创痛酷烈，本味何能知？ ^ ……痛定之后，徐徐食之。然其心已陈旧，本味又何由知？……(！〕《鲁迅全桀》2卷，第192页。【2〕同上书，第165 — 166页。I：3〕同上书，第166页。…-，.答我。否则，离开！……〔门墓中人对内心的虚无与黑暗的创痛酷烈的体验，正是催促"我疾走，不敢反顾，生怕看见他的追随"〔2〕的内在动因。自我是分裂的，自我是有限的。正由于此，人必须对现实负责，必须对绝望的世界和绝望的自我进行抗战，否则你便"有罪"一"罪"的意识使"我"的一切反抗成为一种绝对不可推卸的内心需要：由此，内心的虚无与黑暗恰恰成为"我"的自我选择、自由创造的根据。这个自我选择、自由创造的过程经过"寻找"与"创造"两个阶段，终于豁然开朗。从寻找到创造的转移构成了《希望》的基本思维逻辑："我"鲜明地感觉到青春、生命的消逝，又忧伤地发现他满心爱恋的青年的衰老，于是对（我的和世界的）未来产生了深重的虚无和绝望：希望，希望，用这希望的盾，抗拒那空虚中的暗夜的袭来，虽然盾后面也依然是空虚中的暗夜。〔3 〕然而，他仍然眷恋着那种不断消逝的东西，以至不能相信"绝望"的真实性。他试图说服自己："绝望"与"虛无"仅仅是"我" 的内心体验，真正的青春和希望正存活于"我"的"身外"一由此，他把希望、青春作为一种外在于自我的东西，从而以"寻找"的姿态来表达自己的信念和追求：〔1〕《魯迅全集》2卷，第202页。【2〕同上书，第203页。【3〕同上书，第177页。倘使我还得偷生在不明不暗的这"虚妄"中,，我就还要寻求那逝去的悲凉漂渺的青春，但不妨在我的身外。因为身外的青春倘一消失，我身中的迟暮也即凋零了。 〔 1 〕但是，既然个体经验的局限性限制着个体对身外的认识，因而"寻求"的结果仍然可能是虚妄的。"我"不得不问：倘果真如此，"我"该怎么办呢？答案只能是："我"不再把青春、希望视为身外的"自在之物"去发现、寻找，而要通过自己的行动去"创造"一种可以抵御"绝望"的东西（"于无所希望中得救"【2〕：1：我只得由我来肉搏这空虚中的暗夜了 ，纵使寻不到身外的青春，也总得自己来一掷我身中的迟暮。但暗夜又在那里呢？现在没有星，没有月光以至笑的渺茫和爱的翔舞；青年们很平安，而我的面前又竟至于并且没有真的暗夜。〔3 〕"创造"过程表现为对自我的扬弃，其结果内在于"创造"的行动之中而不在此之外。这样，"希望"这类属于未来的、属于身外的东西就被摒除于"创造"活动之外，而一旦"希望"本身的意义遭到怀疑，"绝望"也便随之消失，因为它也属于未来，属于"寻找"与其"结果"的悖逆。由此，《野草》达到了其哲学的顶峰：〔1〕《鲁迅全集》2卷，第】78页。〔2〕同上书，第202页。〔3〕同上书，第178页。绝望之为虚妄，正与希望相同！〔1〕鲁迅以"虚妄"的真实性同时否定了"绝望"与"希望"，把生命的全部意义归结为人的现实抉择："肉搏这空虚中的暗夜"，从而构建了 一套即便面对双重的"绝望"和"虚无"也能据以生存和抗战的哲学一"反抗绝望"的人生哲学。是的，既然连"绝望"都不可依托，那还有什么是可依托的呢？现在，一切都要由"我"自己决定，"我"别无选择。六超越自我与面对世界"反抗绝望"的人生哲学来自对自我的沉思与反省。但这种反省并不意味着孤立于外部世界，尤其是社会。当"我"终于意识到自我，意识到"我存在"的实际状况的时候，恰恰说明"我"意识到了自己也是存在的一部分，自然界的一部分，生命的一部分，社会文化的一部分。对"自我"状况的洞悉，实际上使得"过客"和"影"通过自身最深的核心牢牢地扎根于存在的最深层次，连接着整个世界。自我通过内在本身而引向世界和生命的其余部分，从而使它紧密地联系着客观现实。越是对自身的存在状况体验得深刻，那么也就越加趋近于对自我存在与世界存在的无法分割的联系的理解。"反抗绝望"的人生哲学作为对自身存在状态的挑战，因而也趋向于走出自身，超越自身，表现自身，传播自身，而不可能停留于自身。正是在这里萌动着社会性和群体性的萌芽，所以说群体性、社会性深深地植根于自我的存在方式本身。这样，"反〔I〕《魯迅全集》2卷，第178页。抗绝望"作为一种自我存在方式必然表现为两种相互关联的趋向：一方面，它倾向于走出自身，超越自身，传播自身于社会中间；而另一方面，在"走出"的过程中，它也可能汲取从外部积累的经验，进行自我反省和自我反映。因此，自我反省并不是为了孤立于世界，不是使自己超越于世界之外而对之进行批判，而是在自我深化的同时使自己与世界的内在联系彻底呈现。通过深深的过滤，与世界真正连结在一起。"反抗绝望"的人生哲学使我们理解了鲁迅艺术世界的双重品性：它由于对自我本质的深刻理解而必然走出自身，热烈地关注社会的和群体的问题。因为艺术的社会问题主要不是存在于社会将自己加诸艺术家这样一个事实，而是存在于在加诸艺术家之前，它被艺术家所要求，被自我的内在性本身所要求这样一个事实。而在自我走出自身，传播自身，希望得到理解，寻求与公众会合的过程中，社会性的经验同时深化了对自我的认识。鲁迅的艺术世界包含了外倾与内倾两种倾向，而外倾是自我的固有本质，它起源于存在的普遍联系，又由于对这种普遍联系的认识而成为"我"的自觉追求。理解这一点对于理解鲁迅的文学生涯至关重要：当鲁迅在沉默中拿起笔来呐喊的时候，并不仅仅由于社会及时代对他提出了要求，而且还由于鲁迅自身的存在方式以及他对自身存在的愈趋深刻的理解，必然使他走出自身，面向包含着自身存在的更广阔的存在。"反抗绝望"的人生哲学必然会体现为他对社会存在的改造与批判。在这里，"反抗绝望"作为鲁迅对自我生存方式的理解构成了他的文学生涯的更为内在的动力。鲁迅深深地沉浸于自我存在的最深层次，却不由自主地发现了自我正通向外在的生命之流。当他在对自身生命的沉思中体悟到"反抗绝望"的人生哲学时，他同时也意识到这种"反抗" 必然会外倾于外部世界：社会、历史与文化。而在他"走出"自身的过程中，他更清晰地洞见了自身。于是，我们在《野草》对自身存在的理解中，还看到了他对社会生活的理解。在他确认和建立"反抗绝望"的人生哲学的时候，同时确认并建立了一套社会批判的准则。于是，我们在读到了《影的告别》、《过客》、《希望》、《死火》等对自身存在的探究的同时，还读到了《复仇》、《狗的驳诘》、《失掉的好地狱》、《立论》、《聪明人和傻子和奴才》等社会批判作品一内倾与外倾之间存在着必然的联系。"反抗绝望"的人生哲学把个体生存的悲剧性理解与赋予生命和世界以意义的思考相联系，从而把价值与意义的创造交给个体承担。因此，面对"绝望"与"虚无"的世界，个体生存的根本性的道德准则就是坚强的意志，直面人生的勇气，反抗与创造的精神，独立自强的自我，承担痛苦的能力和拯救世界的大爱……叛逆的猛士出于人间；他屹立着，洞见一切已改和现有的废墟和荒坟，记得一切深广和久远的苦痛，正视一切重叠淤积的凝血，深知一切已死，方生，将生和未生。他看透了造化的把戏；他将要起来使人类苏生，或者使人类灭尽，这些造物主的良民们。造物主，怯弱者，羞惭了 ，于是伏藏。天地在猛士的眼中于是变色。〔|〕〔1〕《鲁迅全集》2卷，第221 — 222页。当"叛逆的猛士"以"自己的"洞见并作为价值的自我立法者面对天地的时候，那个暗暗地使天地变异、以时间的流逝来洗涤旧迹的"造物主"成了真正的怯懦者一猛士以自己的眼光赋予世界以新的意义（"天地在猛士眼中于是变色"；)，他成了价值的创造者，成了真正的造物主，而旧的造物主却隐遁伏藏了。旧的造物主体现了人类的怯弱，他"用废墟荒坟来衬托华屋，用时光来冲淡苦痛和血痕"。〔1〕借助于这个身外的造物主， 人们"也如醒，也如醉，若有知，若无知，也欲死，也欲生"，【2〕既不敢以独自的眼光打量世界，又把生存的责任推给了虚构的造物主一一这就是"奴隶道德"：怯弱，虚伪，虚假的同情，未来的许诺，势利与自私，麻木而安于现状。"反抗绝望"的人生哲学作为个体的生存态度和准则，恰恰构成了对这种"奴隶道德"的深刻否定。它包含了这样几层含义：第一，"反抗绝望"的人生哲学把价值与意义的创造归结为个体的选择与创造，面对"黑暗与虚无"，人必须以自己的生命力量承担起存在的责任，而"奴隶"则怯懦，随遇而安，没有个性，逃避责任，承认现状，不把自己当作独立的个体，因而也无力在反抗与选择中赋予生活以意义。《立论》表现了三种人生态度："说要死的必然，说富贵的说谎"，而"既不谎人，也不遭打"的则说，"啊呀！这孩子呵！你瞧！多么……阿唷！哈哈！116！ 116,116116 ^116 ！"【3 〕，宁愿遭打而道出死的必然显示的是对责任的主动承担，而说谎与含糊其辞既是对责任的逃避，又深深〔1〕《鲁迅全粜》2卷，第221页。〔2〕同上。〔3〕同上书，第207页。地陷于虚伪。《聪明人和傻子和奴才》呈现了另三种道德原则： 奴才用哀诉乞得同情，却严格地恪守奴隶地位，并把奴隶主的道德变成自己的道德；聪明人以虚假的同情表达对奴才的关切，却默认了不合理的现实；傻子则以自己的自觉行动力图改变现实， 从而把自己的命运与自己的反抗相联系，由自己承担人生和改造现实的责任。第二，"反抗绝望"的人生哲学强调孤独个体的"绝望的抗战"，从而个人面对无可挽回、极端痛苦的失败反而产生了 "更勇猛、更悲壮"的人生尊严，而"奴隶道德"却用"同情"来消解个人人生旅程的无法回避的艰难处境，从而泯灭了独立自强的人格。鲁迅从心理和效果两方面分析了"同情"的含义。【1〕从心理上看，同情是一种弱者心理。"过客"作为一个承受痛苦的绝望的反抗者，他以自己坚强的意志"走"向坟墓，而老翁与小女孩却缺乏承受绝望痛苦的能力，他们或者颓丧，或者幻想，对"现实"的残酷怀有异常而又力图趋避的敏感。因而他们或者劝止，或者布施，以"同情"摧折反抗者的意志。其次，"同情"颠倒了强者与弱者的位置，使弱者以怜悯者的姿态自居于强者之上，完全不能理解强者的痛苦之中隐含的价值。因此，"同情" 又意味着对他人的不尊重。这种不尊重背后隐藏着虚伪与不真诚。《求乞者》表现着人与人之间无法相通的隔膜和痛苦，"求乞"与"布施"之间的关系本应以真诚、以痛苦的相通为桥梁，然而不论是"求乞者"还是"布施者"，都"并不悲哀，近于儿戏"。在这"四面都是灰土" 的冷漠中，"求乞"与"布施"之间的"同情"关系实质上不过是〔门这与尼采对奴隶道德的分析甚为相近。见《尼采：在世纪的转折点上》。"烦腻，疑心，憎恶"。从效果上说，"同情"泯灭强者的意志，增加强者的负担，使之无法前行。"过客"得到小女孩的布施，即刻"颓唐地退后"：客^但这背在身上，怎么走呢？…… 翁^你息不下，也就背不动。^休息一会，就没有什么了。客^对咧，休息……（默想，但忽然惊醒，倾听。：)不！ 我不能！我还是走好。〔1〕鲁迅说："过客"的"绝望的反抗"，"每容易蹉跌在'爱'一感激也在内一里，所以过客得了小女孩的一片破布的布施也几乎不能前进了"，〔2〕"凡富于感激的人，即容易受别人的牵连， 不能超然独往。"〔3 〕正因为"同情"戕害强者的自强意志，因而"过客"拒绝布施。在《狗的驳诘》中，那个"衣履破碎"的"我" 正是一个依靠"同情"的"乞食者"，但他的势利的奴隶道德却把"同情"建立于人类的等级制度之上，狗对人说：我慚愧：我终于还不知道分别铜和4艮；还不知道分别布和绸；还不知道分别官和民；还不知道分别主和奴；还不知道……我逃走了 。〔4〕"求乞者"与"乞食者"对待人生的态度的最重要特点就是以"同情"掩盖虚伪，他们是"不自觉和不由自主的戏子"，〔1〕怯弱、谦卑、驯良的表现下隐藏着的是冷漠、自私，缺乏诚和爱。因此，第三，奴隶道德的另一种表现就是"愚民的专制"，"同情"的背面就是冷漠与憎恨的"看客心理"一《野草》的复仇主题就是对于这种"愚民的专制"和"看客心理"的严峻否定：然而他们俩对立着，在广漠的旷野之上，棵着全身，捏着利刃，然而也不拥抱，也不杀戮，而且也不见有拥抱或杀戮之意。路人们于是乎无聊；觉得有无聊钻进他们的毛孔…… 终至于面面相觑，慢慢走散；甚而至于居然觉得干枯到失了生趣。于是只剩下广漠的旷野，而他们俩在其间棵着全身，捏着利刃，干枯地立着，以死人似的眼光，赏鉴这路人们的干枯，无血的大戮，而永远沉浸于生命的飞扬的极致的大欢喜中0〔2〕在《野草》哲学里，可以隐约地感受到一种尼采式的伟大的爱和伟大的蔑视，那不是"同情"，不是自我宣称的人道主义，而是复仇的精神激情。在死亡与钉杀的痛楚的感觉中，在孤独的、被背弃和憎恶的情境中，"人之子"以精神的复仇而沉酣于大欢喜和〔门尼采语，转引自《尼采：在世纪的转折点上》。〔2〕《鲁迅全柒》2卷，第173页。大悲悯中（《复仇其二》〉。对人类^神圣的大爱不是表现为平庸的、小市民式的甜言蜜语，而是表现为大憎和复仇；在个体面对死亡，面对孤独，面对敌视，面对倾陷……总之，面对无可挽回的绝望之境时，他以一种独特、宁静而又狂暴的复仇与反抗的激情表达了对人类的较永久的悲悯；在无边的旷野、无尽的髙天、无穷的深夜之中，他(她）从饥饿、苦痛、惊异、羞辱、欢欣、发抖、害苦、委屈、带累、痉挛、歼除、决绝……的境遇中体验到了生命的悲剧性存在，于是：当她说出无词的言语时，她那伟大如石像，然而已经荒废的，颓败的身躯的全面都^动了。这颤动点点如鱼鳞，每一鳞都起伏如沸水在烈火上；空中也即刻一同振颤，仿佛暴风雨中的荒海的波涛。她于是抬起眼睛向着天.空，并无词的言语也沉默尽绝， 惟有颤动，辐射若太阳光，使空中的波涛立刻回旋，如遭飓风，汹涌奔腾于无边的荒野。〔1〕连无词的言语也沉默尽绝，这是怎样复杂的情感体验：这是伟大的憎？神圣的复仇？无边的爱？粗暴的灵魂？这种复杂的人生体验使人达到对于生命的最为深刻的理解：面对着个体的荒废、頹败，面对^：界的黑暗与虚无，"她"以沉默的绝望的反抗，赋予自己的生命以如此悲壮、激烈又如此精彩绝艳、气充寰宇的形态！"反抗绝望"的人生哲学在极其现实的人生体验中，在对奴隶道德的严峻的否定中，使个体生命达到了"生命的飞扬的极致的大欢喜！"绝望与希望都是虚妄的，唯有反抗才创造了人生的意义，才体现了生命的庄严和壮丽！ 1七《野草》与现代文化思潮熟悉西方当代哲学的人不难发现《野草》与存在哲学先驱的许多重要的共同点。共同点之一，它们把个人面临复杂的世界时的感情、情绪、体验置于思维的出发点和中心，试图从主观的方面找到人的自由的、创造性的活动和人的真正存在的基础和原则，并通过它们去寻找环绕自身的世界的意义和作用；共同点之二 ，在它们对生命的非理性思考过程中，孤独、寂寞、惶惑、苦闷、死亡、焦虑、不安、绝望、反抗……不仅作为生命过程的伴随物而呈现，而且构成了生命过程本身。在深刻的危机意识中， 人感到自身与世界的关系处于一种紧张的对立之中，感到自己正处于一种无家可归的状态，面临死亡、罪过以及各种情绪的威胁。存在主义不是一个统一的体系；恰恰相反，从基尔凯廓尔、尼采到海德格尔、雅斯贝尔斯，再到萨特、加繆，他们在许多方面不仅相异而且对立。因此，我也只能从一些具有普遍意义的共同方面对之进行比较，同时在对《野草》哲学的阐释过程中，借鉴了上述哲学家的思维成果。那么，这里的阐释和比较是否意味着《野草》是一部存在主义作品呢？我们不妨先简要地讨论存在主义的一般特征。不管西方存在主义内部存在多大分歧，他们在这样两个方面不仅完全一致，而且使之成为存在主义哲学的根本特征：其一，存在主义哲学家认为传统理性主义哲学体系忽视人的生活需要，忽视个人生活的最重要尺度，从而无法帮助个人面对复杂的世界，因此，他们把个人及其情感体验上升到本体论的高度来研究，这样也就把个人置于历史条件之外而成为"纯粹的"个人，个人的命运和情绪也就成为普遍的世界命运。当海德格尔描述人的无家可归状态时，他感到的是"连人的本质都惶然迷惘"，"无家可归状态变成了世界的命运"。〔1 〕其二,存在主义哲学研究孤独的个体，研究个人的存在和个人存在的基本状态，并认为孤独个体是世界的唯一实在，是一种孤独的非理性的心理体验，这种对孤独个体的强调一方面深化了人对自身命运的责任感，另一方面则把个体的经验绝对化，过分地强调个体的不可替代性，从而否定了"类"通过个体的消亡而延伸发展的必然趋势。《野草》确如雅斯贝尔斯所说的"生存哲学"一样，是"从本原上去观察现实，并且通过我在思维中对待我自己的办法，亦即通过内心行为去把握现实"，〔2〕但是，《野草》中的"我"及其内心体验具有深刻的文学特点，而不甚关心抽象的哲学命题。鲁迅说，"我自爱我的野草"，"我希望这野草的死亡与朽腐，火速到来"，〔3 〕丝毫没有将个人的生命体验夸大为世界命运的企图。鲁迅显然没有把"不能证实"的内心体验和现实感受描绘为世界的普遍状态;〔4〕他在《〈野草〉英文译本序》中又把《野草》称为"随时的小感想"，并举例说："……因为憎恶社会上旁观者之多，作《复仇》第一篇，又因为惊异于青年之消沉，作《希望》。《这样的战士》，是有感于文人学士们帮助军阀而作……^5〕我们不应当把《野草》的内容归结为创作的契机，但却应由〔1 〕，海德格尔：《论人道主义》，《存在主义哲学》，商务印书馆，1963，第11】页。〔2〕雅斯贝尔斯：《生存哲学》，《存在主义哲学》，商务印书馆，1963，第152页。〔3〕《魯迅全集》2卷，第160页。〔4〕《鲁迅全集》11卷,第21页。〔5〕《鲁迅全集》4卷，第356页。此引发出《野草》内容的历史具体性。《野草》是以个体的内心体验为中心和出发点的，但这个个体却保留着对未经证实的"身外的青春"的寻求，从而确认了个人经验的有限性和世界的无限性。作为一个相信历史进化观点的人，鲁迅认为"进化的途中总须新陈代谢。所以新的应该欢天喜地的向前走去，这便是壮，旧的也应该欢天喜地的向前走去，这便是死；各各如此走去，便是进化的路"。〔1〕又说："人类的灭亡是一件大寂寞大悲哀的事；然而若干人们的灭亡，却并非寂寞悲哀的事"，"生命不怕死，在死的面前笑着跳着，跨过了灭亡的人们向前进。"〔2〕当鲁迅把"类"的内容引人个体1对死亡和空虚时的人生抉择之后，这种抉择本身便具有了"为他人"或"自我牺牲"的含义。正由于此，我们才会在《影的告别》中读到这样的诗句："我独自远行，不但没有你，并且再没有别的影在黑暗里。只有我被黑暗沉没，那世界全属于我自己。"〔3 〕对自我的悲观和否定引出了 "独自远行"的选择，而这一选择的目的却是"没有别的影在黑暗里"，从而个体的无可替代的悲剧命运恰恰暗示了"类"的乐观前景。70年代中期，日本学者山田敬三在《鲁迅世界》一书中，以《鲁迅世界一一〈野草〉的存在主义》为题，从"无为与沉默"、"深渊的描写"、"梦和彷徨"、"他所失去的东西"等四个方面分析《野草》；他没有具体论述《野草》与存在主义的关系，而是把《野草》的内容和情绪当作一种不言而喻的存在主义的艺术表[门《鲁迅全集》1卷，第339页。【2〕同上书，第368页。〔3〕《&迅全柒》2卷，第166页。现加以分析。〔1〕美国研究者薇娜·舒衡哲在《自愿面对历史的必然一鲁迅、布莱希特和沙特》〔2〕 一文中，从另外一个角度涉及了鲁迅与萨特的关系，把他们视为背叛了本阶级的马克思主义者。威斯康星大学教授林毓生在他提交给"鲁迅与中外文化"学术讨论会的论文《鲁迅思想的特征一兼论其与中国宇宙论的关系》中，强调"我们必须面对着一个关于鲁迅的虚无主义与存在主义之性质的问题"，同时又认为在中国文化的经验范围内，"一个真正欧洲格调的存在的认同危机是不能出现的"。显而易见的分歧隐藏了一个显著的事实，我们不能不考虑：鲁迅与存在主义之间是否存在着某些共同的思想渊源和文化背景？这是一个众所周知的事实：鲁迅对尼采、基尔凯廓尔曾投以极大的热情；但人们很少这样考虑，这两位公认的存在主义理论先驱恰恰可能成为《野草》与存在主义之间的桥梁。德国存在主义代表人物雅斯贝尔斯声称"基尔凯廓尔和尼采使我们睁开了眼睛"，〔3 〕他们"看清了时代的改变"，"给西方哲学带来了颤栗"；【4〕美国哲学家百.考夫曼写道："在存在主义的演进过程中，尼采占着中心的席位：没有尼采的话，雅斯培、海德格尔和萨特是不可思议的……，、【5 〕海德格尔认为"尼采的思想是在哲学古老的主导问题一'什么是存在'一一的广阔范围内进行【1〕参见山田敬三：《鲁迅世界》，山东人民出版社。〔2〕薇娜-舒衡哲：《自愿面对历史的必然一鲁迅、布莱希特和沙特》，见《同外魯迅研究论集》，第80—99页。〔3〕《存在主义哲学》，中国社会科学出版社，1986，第41页。〔4〕同上书，第80页。〔5〕 考夫曼：《存在主义哲学》，陈鼓应译，台湾商务印书馆，1987，第】6页。的"，〔1〕萨特的《存在与虛无》提到的第一个名字便是尼采，加缪的《西西弗的神话》听起来像是尼采的遥远的回声。〔2 〕另一方面，已有论者指出，没有一个存在主义哲学家直接继承了尼采的权力意志、超人等论点。因此，当我们寻找尼采与存在主义的共同点时，不能执著于某些特殊命题，而必须透过表层的相似去探寻尼采所关心的主要问题和解决问题的基本方式对存在哲学的深刻启示：他们都把人生的意义置于哲学思考的中心，用非理性主义对抗近代的理性主义哲学，从而建立他们以人为中心的"本体论"；他们从人的立场重估和背叛传统文明，要求个人承担起存在的责任，并试图通过某种情绪状态来解决存在的意义问题。基尔凯廓尔把孤独个体重新置于生活的中心，把主观性、内在性、时刻都要作出决定等放在第一位，并在肯定个人主观性的独立性和真理性时，把人类经验中诸如恐惧、战栗、绝望、危机、理性的崩溃、信仰的飞跃这样一些精神状态，再次呈现在人们面前，据此而去分析人的困境。我在分析鲁迅的早期思想时已经指出，鲁迅对尼采、基尔凯廓尔等人的接受与认识，恰恰以19世纪末、20世纪初欧洲思维由"外"向"内"的转换为背景，个人、个人的主观性和自由，以及由此出发对一切传统观念和物质的反叛构成了鲁迅对当代文化思潮的认识的核心内容。施蒂纳、叔本华、尼采、基尔凯廓尔关于个体生命的一系列内在原则不仅引导了 20世纪生命哲学和存在哲学，而且也深刻地影响了鲁迅的主体论哲学。安德列耶夫、厨川白村、陀思妥耶夫斯基恰恰又在人生哲学、个人的非理〔1 〕 I海德格尔：《尼采》第1卷，伦敦，1981，第4一5页。〔2〕《存在主义哲学》，中国社会科学出版社，1986，第81页。性生命体验等方面引.导鲁迅把他的主体论哲学引入到人生哲学的复杂的运思过程中去。因此，《野草》的人生哲学作为20世纪的产物，它与现代人本主义思潮、尤其是以存在哲学的名字出现的现代非理性主义确实有着共同的文化背景和思维渊源。但是这种深刻联系只有被置于鲁迅独特的精神结构和中国社会文化的复杂状态中才是真正有效的。鲁迅那深刻的"绝望"来自他对中国传统文化的深刻认识，来自他对民族历史状况的冷峻观察，来自他对自我与自身的否定对象的无法割断的联系的惊人洞见，他感到了传统、民族与自我负荷着的难以宽恕的罪恶，因而他以一种绝望的、近乎赎罪的态度进行反抗与挣扎。因此，"反抗绝望"的人生哲学所表达的种种情绪，如绝望、希望、恐惧、不安、惶恐、复仇、反抗、憎恶、恶心……都不是纯然抽象的个体的心理现象，而是"在"而"不属于"两个社会的"历史中间物"的深刻而具体的人生体验。无论是"绝望"，还是"绝望的反抗"，都是在中国文化激烈冲突的氛围中诞生的。但鲁迅的特点恰恰就在于，他以深刻的中间物，'意识把对个体"和光阴偕逝，逐渐消亡"的命运的思考，同普遍存在的人生状况和绝望的世界图景的批判火焰紧密地交织起来，从而通过个体的命运、个体的生存、个体面临的冲突来体验和承担现实世界的悲剧现状。鲁迅通过其独到的思考方式和深刻的现实体验，创造性地构建了一套面对"双重绝望"的人生哲学。鲁迅说过，中国聪朗的知识分子面对黑暗有两种选择：一、是对于世事要"浮光掠影"，随时忘却，不甚了然， 仿佛有些关心，却又并不恳切；二、是对于现实要"蔽聪塞明"，麻木冷静，不受感触，先由努力，后成自然^还有一种.轻捷的小道，是：彼此说谎，自欺欺?，从而"依然会从血泊里寻出闲适来"。【1〕《野草》哲学恰好相反，它把"无路可走"的境遇中的"绝望抗战" 作为每一个人无可逃脱的历史责任，把义无返顾地执著于现实斗争作为人的生存的内在需要，从而使人通过反抗而体验并赋予人生与世界以创造性的意义。这对彷徨苦闷于漫漫长夜中的知识者来说，又是多么宝贵的精神财富。"绝望之为虚妄，正与希望相同！"那么，这种"反抗绝望"的人生哲学又是怎样体现在《呐喊》、《彷徨》的现实描绘中的呢？第二节明暗之间的"绝望的抗战"在另一个不同于《过客》的、并非象征的世界里，"我"在魏连殳死后的冷笑中又一次体会到觉醒者命定的孤独和寂寞的死亡，但终于经历内心的挣扎而"轻松起来，坦然地在潮湿的石路上走，月光底下"【2〕一"轻松"与"走"都不是来自对"希望" 的信念和追求：在《孤独者》的世界里从未显露任何真正属于"未来"的有力因素。耐人寻味的是，"我"是通过内心难以平息的痛苦"挣扎"， 通过对孤独者命运的深切体悟与反省，才获得这种"轻松"与【1〕《鲁迅全集》6卷，第170页。〔2〕《鲁迅全柒》2卷，第108页。"走"的生命形态；因此，这"轻松"与"走"恰恰是经过心灵的紧张思辨而产生的对于世界与自我的"双重绝望"的挑战态度，是意识到了无可挽回的悲剧结局后的反抗与抉择，是深刻领会了"过去"、"未来"与"现在"的有机性而采取的现实性的人生哲学一正如"过客"一样，"走"的生命形式是对自我的肯定，是对"绝望"的抗战；世界的乖谬，死亡的威胁，内心的无所依托， 虚妄的真实存在，自我与周围环境的悲剧性对立，由此而产生的焦虑、恐惧、失望、不安……不仅没有使"我"陷入无边无涯的颓唐的泥沼，恰恰相反，却使"我"在紧张的心灵挣扎和思辨中摆脱随遇而安的态度，坦然地"得到苦的涤除，而上了苏生的路"一尽管从客观情势看，这月下小路的尽头依然是孤独的坟墓。弗吉尼亚，伍尔夫说得好："一部作品的意义，往往不在于发生了什么事情或说了什么话，而是在于本身各不相同的事物与作者之间的某种联系，因此，这意义就必然难以掌握。"〔1〕鲁迅的艺术力量似乎有一种罕见的品性，他能够把一股强烈的生命气息灌注到作品描绘的那些独特而真实的性格和情境中，使他们超越了自身的现实状况而达到一种形而上的境界；他可以使作品表现的人生摆脱它所依赖的事实，寥寥数笔，或是一条小路（《孤独者》〉，或是几缕寒风或雪片（《在酒楼上》〉，或是一声呼唤〈《狂人0记》），或是默默的沉思（《伤逝》）……他把一种现实的描绘转化为一种深邃的人生思考，只要他提起这些并不令人惊异的情境，我们便听到了久久回荡在"过客"心灵深处的神秘的呼唤，便看到了一个孤独的、拒绝了一切过去与未来的诱惑的〔1 〕《论小说与小说家》，上海译文出版社，1985，第33页。"影"将"独自远行"，他们的灵魂深处并非没有蔚蓝的湖泊，并非没有"再没有别的影在黑暗里"的境地，然而这一切只是在他们的不可思议的"走"或"远行"之中才获得现实的意义。正是在这个意义上，也只能在这个意义上，现实主义的《呐喊》、《彷徨》中自始至终徘徊着一个无名无姓的幽灵。他既没有鲜明的轮廓，又难以形容、无从捉摸，却充实了作品的内在精神。恰如萨洛特在《怀疑的时代》中所说："这个人物既重要又不重要，他是一切，但又什么也不是。"〔11由于失去了独立存在的地位，他或者附托于小说的第一人称叙述者，或者附托于主人公某种独特的心灵感受，或者只是一些幻象、情境、模态……正是由于这个幽灵的存在，鲁迅纷繁多样、迥然相异、各具个性和独立意义的小说，恰恰又以不同的叙述方式共同体现了一个"挣扎"的主题：全部叙述步步深入地揭示着"希望"的消逝与幻灭，显示出"绝望"与"虚无"的真实存在和绝对权威地位。但一种独特的心灵辩证法恰恰以这种"绝望与虛无"的感受为起点， 挣扎着去寻找和创造生命的意义，并充满痛苦地坚守着改造中国人及其社会的历史责任。由此，《呐喊》、《彷徨》在精神境界上彻底超越了"希望一绝望"的二分法，这种二分法在中国现代作家的艺术世界中几乎是一个永恒不变的模式：或者为希望而欣喜、奋斗，或者因绝望而颓丧、消沉，或者在无可奈何的情境中添加光明的尾巴^极度的悲观与轻率的乐观在20年代的文学中尤为明显，很少有人像鲁迅那样对历史的沉重感体验得那样深切。鲁〔I〕转引自《文学评论》1987年第2期，第54页。迅虽然多次说过他"终于不能证实：惟黑暗与虚无乃是实有"〔11 ， 但"终于不能证实"仅仅意味着鲁迅对自身经验局限性的认识，却无法引申出对"希望"的一般肯定，而在个体经验的范围内，鲁迅则是摒弃了"希望"的。《呐喊，自序》承认自己的"曲笔"是"不愿将自以为苦的寂寞，再来传染给也如我那年青时候似的正做着好梦的青年"，〔2 〕而《呐喊》的内在动因却正在于作者"还未能忘怀于当日自己的寂寞的悲哀"，〔3〕正在于作者精神的丝缕还牵着已逝的寂寞时光，从而满怀情意地去追寻那些未能全忘的青年时代的梦。鲁迅不愿"抹杀"身外的"希望"，却同时不能把这个人经验之外的"希望"移人身内，他自然也竭力地寻觅，但在个体经验的范围内这"寻觅"也只能体现为对"黑暗与虚无"的反抗。事实上，从"黑暗与虚无"的"实有"状态到"绝望的抗战"再到"终于不能证实"，这一过程蕴含着的正是"反抗绝望"的人生哲学内容，表达的正是个体面对现实人生的态度。而《呐喊》、《彷徨》的诞生过程恰恰是这种人生态度的客观化过程。其间必然流注着那种紧张的心灵思辨。"小说从来都是形象的哲学"，但是，"只要哲学漫出了人物和动作，只要哲学成了作品的一个标签，情节便丧失了真实性， 小说的生命也就终结了。"〔4〕尽管我们可以不无根据地从鲁迅小说中抽绎出类似《孤独者》结尾那样的例子进'行阐释，但《呐〔1〕《色迅全^》"卷，第21页。〔2〕《鲁迅全集》】卷，第419—420页。〔3〕同上书，第419页。〔4〕加缪：《评让一保尔，萨特的〈恶心〉》，《文艺理论译丛》门），第302 — 303页。喊》、《彷徨》的现实画面显然不同于《野草》象征性的哲学启示， 经验与思想、生活与对生活意义的思考在鲁迅小说中达到了"隐秘的融合"。因此，研究鲁迅小说的人生哲学问题不应变成对其中个别描绘的抽绎与阐释，相反，这种研究应紧密地联系着小说的全部叙述过程。希望与绝望，光明与黑暗，生命与死亡并不仅仅是以相互对立的方式存在于鲁迅小说中，而且也是以相互嘲弄的方式使原来鲜明的主题和明确的臧否指向呈现出某种复杂、含混的状态一《呐喊》、《彷徨》的作者把"反讽"作为小说的一种结构原则。他不是把自己放在明确的权威地位去判断"希望一绝望"的真实性;相反，他清晰地自觉着自己的"中间物"地位，从一个更高的观点上发现由"希望一绝望"构成的两极秩序中呈现着无可回避的悖论，"在期望与实现之间，伪装与真相之间， 意图与行动之间，发出的信息与收到的信息之间，人们所想象的或应有的事物与事物的实际情况之间，存在着讽刺性的差距。"〔1〕这种"差距"不是由某种稍纵即逝的认识上的混乱或偏差造成的，而是由作品的内在结构所呈现的无法消解的压力造成的：两种对立因素的相互嘲弄不是起源于作者充满睿智的笑声，而是无法克服这种"对立"的痛苦。然而，"希望一绝望"两种因素间的悖论关系并未成为小说叙事结构中的自身解构和瓦解的因素。恰恰相反，在深一层的意义上，"绝望"与"希望"的相互嘲弄所构成的压力形成了作品内在结构的稳定性，"内部的压力得到平衡并且互相支持。这〔1 〕 6.1哈里代：《海明威的双道性：象征主义和讽刺》，见《海明威研究》，中国社会科学出版社，1985。种稳定性就像弓形结构的稳定性：那些用来把石块拉向地面的力量，实际上却提供了支持的原则一在这种原则下，推力和反推力成为获得稳定性的手段"，〔1 〕由"绝望"〈"铁屋子"的"万难破毁"；)与"希望"（"希望是在于将来，决不能以我之必无的证明，来折服了他之所谓可有"〔20这两个对立主题所形成的张力，使得小说的基本精神沿着自我怀疑、自我省察、自我嘲讽、自我选择的道路，坦然、欣.然又晦暗不明地伸向新的寻求和创造的远方。