汪晖著反抗绝望：鲁迅及其文学世界题辞一个紧张的身体千百次地重复一个动作：搬动巨石，滚动它并把它推向山顶，但巨石在到达顶峰的瞬间又向着下面的世界滚去^他于是又向山下走去。〈加缪：《西西弗的神话》）另一个困顿倔强、眼光阴沉的过客永恒地走着通往坟墓的道路;他孤身一人，独自承载着精神的创伤和肉体的痛苦；他无法停息，因为无穷无尽的前面有声音在催促他，叫唤他，使他息不下……〈鲁迅：《过客》〉这种无休止地"走"向无尽苦难的历程震撼着我的心灵：那沉重的旅程不是由希望支撑，主人公完全洞悉自己无可逃遁的痛苦和劫难，但恰恰是这种对"绝望"的洞悉和反抗使他们成为自己命运的主人。西西弗与过客永远行进，在绝望的反抗中创造了生命的意义。"我只得走，我还是走好罢……'，一个无法拒斥的声音在荒原旷野中游荡，那沉重的喘息像是来自永恒的沉默的宇宙，又好像来自人的深不可测的心底！作者1988.3.29夜记目录1 初版序一个应该大写的文学主体一鲁迅 （唐弢） 13 初版导论探索复杂性20 第二版序25 三联版导论（代）"死火"重温第一编思想的悖论：个人与民族、进化与轮回49 引言 思想的悖论53 第一章 个人、自我及其对启蒙主义历史观的否定与确认〈1903 — 1924〉53 第一节个人观念及其对现代历史的怀疑69 第二节个性、天才、自我与偏至的历史观，哲学的浪漫主义90 第三节个人观念的社会政治意义96 第四节孤独个体、死亡、罪的自觉与对绝望的反抗112第二章自我的困境与思想的悖论〖1920 — 1936〉114第一节反传统与寻求现代认同的困境134第二节重新诠释"历史乂价值"的二分法153第三节轮回的心理经验为何瓦解了进化的时间观念?第二编鲁迅的文学世界：阴暗而又明亮181第三章历史的"中间物"181第一节"中间物"概念189第二节灵魂的分裂与流动205第三节"爱憎不相离"与诗意的潜流218第四节否定性与鲁迅小说的三种意象230第五节鲁迅小说的激情类型243第六节鲁迅小说的语言特征256第四章"反抗绝望"的人生哲学256第一节《野草》的人生哲学290第二节明暗之间的"绝望的抗战"第三编鲁迅小说的叙事原则与叙事方法327第五章主体精神历史的客观呈现328第一节双重第一人称独白的论争性呈现338第二节第一人称非独白性叙述348第三节第一人称非虛构小说358第六章客观描述的主观渗透365第一节"场景''文体一"戏剧式"叙述378第二节"全景"文体一"心理分析"小说390第三节人称与非人称叙事的交织400主要参考书目402后记406附录一鲁迅研究的历史批判435附录二 一个真正反现代性的现代性人物448三联版跋鲁迅与—向下超越"初版序一个应该大写的文学主体一一鲁迅唐弢已经是整整半个世纪的事情了。 1939年1月11日，《鲁迅风》周刊〈后改半月刊）在上海创刊，编者于头一年年底之前，就约我写篇关于鲁迅的文章。那时我对鲁迅杂文有兴趣，大致想了一下，仓促未能成篇。编者就将提纲拿去发表。提纲分两个部分，第一部分剖析思想内容，计五点；第二部分专谈艺术形式， 计四点。其中第一部分的第五点里有一段话是这样说的：……我想，鲁迅是由嵇康的愤世，尼采的超人，配合着进化论，进而至于阶级革命论的。他读了许多中国的史书和子书，读了更多的辩证法和其他的社会科学书，他并不搬弄这些名词，却加以活的应用。所以，即使是在最简短的文章、最平凡的问题里，也可以见到他的正确的和进步的见解。我在这里提到尼采。人们从这段短短的话里可以看出：我认为鲁迅对尼采的看法前后是有变化的。但我确实觉得他的进化论里有嵇康和尼采的思想因素，至于这因素起过怎样的作用， 以及他相信阶级革命论以后是否还存在着这个因素，我没有说， 因为这只是一个提纲，我还来不及仔细分析。但是，这个简单的提法已和巴人说的"初期的鲁迅是以尼采思想为血肉"并举，被指为"把尼采主义和鲁迅的初期思想放到平行的地位"，并以我为重点着手批判了。当时文坛的气氛如此。而执笔者又是我熟识的朋友，我因此保持沉默，没有作任何声辩或解释。几十年过去了。直到1980年3月，乐黛云同志在《北京大学学报》上发表《尼采与中国现代文学》一文，重引我上述那段话的前半句，正面肯定，这才使我长长地透了一口气。不过我想，既然如此，我倒反而应当说说个人对这个问题的意见，在读者面前，自己解剖一下自己了。感谢汪晖给我以这样的机会。说实在话，我当时的不予置答，还因为自己读西方20世纪正在兴起的思潮一包括尼采的著作很少，不敢信口开河。就以尼采本人而言，虽然鲁迅之前已有王国维，鲁迅之后又有郭沫若、茅盾为文介绍；《民铎杂志》还出过"尼采号"；《査拉图斯特拉如是说》(梵澄译为《苏鲁支语录》〉已有两种译本，《朝霞》、《看哪，这人》相继出版（《快乐的知识》译本是这年十月才问世的）。然而，学术界普遍流行的却是勃伦蒂涅尔的批判的见解， 等到1941年他的《尼采哲学与法西斯主义》从日文转译过来： 尼采哲学等于法西斯主义，尼采是法西斯的预言者和代言人等等，也就成为定论，压倒所有不同的意见。没有一个人说明他的著作一特别是《强力意志》经过他妹妹的篡改，加上"战国策派"配合中国当时的政治宣传，欧亚两地，遥相呼应，尼采受到左右夹攻，确实已经无话可说，我自然也只好保持缄默了。不过我仍然认为鲁迅的进化论思想带有尼采的影响，而且这个影响是积极的，至少在当时是这样。长期以来否定鲁迅思想受有尼采的影响，或者只将它看作一种消极因素，都是教条主义的，是背离于事实的令人遗憾的错误。下面是我彼时一点浅薄的个人的理解。首先，我认为研究任何思想现象都不应离开具体的时代条件和生活环境，只有放到一定历史范围内进行仔细地分析，方能得出比较近乎实际的结论。鲁迅，如他自己所说，他是因为"绝望于孔夫子和他的之徒"，这才到日本留学的。在1894年中日战争到1904年日俄战争一段时间里，西方思潮犹如狂浪一般涌入这个东方国家，后来被认为20世纪新思潮鼻祖、当时自称"我的时代还没有到来"的尼采，在日本学术界掀起一阵旋风，这股"尼采热"的旋风在鲁迅抵达日本的1902年达到高潮，斋藤信策、登张竹风等先后为文介绍。有人认为高尔基的流浪小说也有尼采的影响，高尔基却说他从未读过尼采的作品，倒是一个警察的谈话在这方面启发了他。可见时代的风气如此。记得"五四"以后，我们这群在中国生长身受过封建压迫的青年，听到尼采呼喊"上帝死了！"、"重新估价一切！"还觉得耳目一新，精神百倍，一个个闻风而起。难怪20世纪初期在日本寻求真理的青年鲁迅，把尼采看作19世纪文明的批判人，"掊物质而张灵明， 任个人而排众数"，借"超人"学说阐明自己的主张，认为重要的是"立人"，"人立而后凡事举"，"沙聚之邦，由是转为人国"。不言而喻，尼采的学说鼓舞了鲁迅的理想，这就绝不是偶然的事情。其次，我认为影响不过是部分因素，不能理解为依样葫芦， 全盘照搬，甚至将两者画上等号，而只是采取前人精华，经过消化，使其为我所用的意思。鲁迅说过："这些采取，并非断片的古董的杂陈，恰如吃用牛羊，弃去蹄毛，留其精华，以滋养及发达新的生体，决不因此就会'类乎'牛羊的。"决不因此"类乎"牛羊，我觉得这一点说得很好。而且从清末到民国初年，借他人酒杯的风气十分流行。前于鲁迅的，如严复译赫胥黎（T. H. Huxley）"的《进化论与伦理学》为《天演论》，根据物竞天择的原理，更多地宣扬他自己对于当时社会的意见；后于鲁迅的，如胡适写《易卜生主义》，也是隐去易卜生（H. Ibsen）勇于挑战的思想和锋芒毕露的批判，着重地强调他的"救出自己"。那么，鲁迅为祖国和民族着想，借"重新估价一切"反对封建主义，用进化观点寄希望于将来的人，借题发挥，也就同样是可以理解的了。第三，我认为鲁迅主要是将尼采作为一个诗人或者文学家来介绍的。这个观点始自勃兰兑斯。鲁迅不仅在《摩罗诗力说》里提到这位丹麦文学评论家，对他表示好感，还有材料证明，鲁迅读过勃兰兑斯的《尼采》，而后者正是从这个角度肯定尼采的语言和文体的。勃兰兑斯说："《查拉图斯特拉如是说》的确是一本好书。它以朗诵诗的形式表达了尼采的全部基本思想。"尽管诗和哲学有许多相通的地方，但诗人和哲学家却是完全不同的两种人。诗人可以说这样的话，又说那样的话，而人们对哲学家的要求却严格得多。所以尼采说："对我们哲学家来说，最大的乐事莫过于被错认为是艺术家了。"有趣的是：他"被错认"了，而且错认的恰恰是他引为知己的"如此优秀的欧洲人"勃兰兑斯。也许这真是一件"乐事"：人们赞美他就因为他是诗人，富于想象的一个憧憬未来的诗人。许多人这样认为，鲁迅也并不例外。以上是我当时一些粗浅的认识。鲁迅爱好尼采有许多客观条件，从个人气质说，从内在的心理状态说，我以为也同样存在着可以接受尼采某些思想的禀赋。鲁迅始终是一个现实主义者，但他耽于沉思，重视创造，有丰富的想象力，他的现实主义里含有浪漫主义的成分。想象力，马克思认为这是一种促进人类发展的伟大的天赋，人类幼年时期已经创造出了不用文字记载的神话、传奇和传说的文学，反过来，这种文学又给人类以强大的影响和启迪。童年鲁迅读过两本书：《山海经》和《二十四孝图》。他爱《山海经》里的神话：九头蛇，人面兽，浑身通红，载歌载舞，肥胖得像袋子一样的帝江，被割了头，依旧视死如归，以乳代目，以脐代口，挥舞着斧头和盾牌与天帝争神的刑天。这些都使他鼓舞，使他兴奋，使他觉得新鲜和充满希望。而对《二十四孝图》所反映的封建秩序和宗法观念，却又讨厌其背情悖理，表示深恶痛绝。这是少年鲁迅最初的选择。他又酷爱屈原，曾对许寿裳说："《离骚》是一篇自叙和托讽的杰作，《天问》是中国神话和传说的渊薮。"他在《汉文学史纲要》里说这部书"放言遐想，称古帝，怀神山，呼龙虬，思妷女，申纾其心，自明无罪，因以讽谏"。他喜欢主观抒发、独具只眼的文体。因此钦佩"痛哭叛徒"的蔡邕，赞扬敢用今典的曹操，称颂愤世嫉俗、"非汤武而薄周孔"的嵇康，欣赏呕心沥血、善写奇谲放诞诗句的李贺。鲁迅一生独立思考，不为现有成规所囿，都和这种从小养成的个人气质有关，在日本留学时对尼采表示好感，在我看来，也就是不言而喻的事情了。不过倘说鲁迅对尼采的看法前后没有变化，只是服膺，并无意见，那也不符合事实。1935年，他在论述自己小说《狂人日记》的时候，说这个短篇意在揭露家族制度和礼教的弊害，"却比果戈理的忧愤深广，也不如尼采的超人的渺茫。"我以为这个论断是公正的。大约9个月前，在所作《拿来主义》一文里，他还曾说："尼采就自诩过他是太阳，光热无穷，只是给予，不想取得。然而尼采究竟不是太阳，他发了疯。"这仍然是客观陈述， 但比起早期的评价来，却不能不说是有了一点微词，有了一点变化了。无视于这种变化是不对的，过分强调这种变化也可能背离事实。有人认为鲁迅称颂尼采仅仅是早岁的事。近读胡颂平记录的胡适晚年谈话，其中有这样一条，康有为有一次对胡适说："我的东西都是26岁以前写的，卓如（梁启超）以后继续有进步，我不如他。"其实梁启超办《时务报》，发表重要政见，也都在30岁以前。青春是充满活力的。一个人到了中年以后，思想逐渐成熟（在特殊条件下也可能逐渐退化），经过生活的铸冶和主观的探索，选择更为精到，对早岁的思想有所修正，有所补充，有所发展，这是很自然的事。我并不想在这里宣传先入为主或者别的什么哲学思想，但我认为，将马克思《1844年经济学一哲学手稿》和他的整个学说分割开来，似乎这是他早岁一部无足轻重的著作，那是十分可笑的。与此相似，不承认鲁迅思想前后曾有发展是不对的，但是，如果说鲁迅思想发展以后，从此一干二净，再没有尼采的任何影响，在我看来，也同样是一件可笑的事情。尼采借希腊神话里的日神阿波罗和酒神狄奥尼索斯说明艺术，这是他提出的两个象征性的概念。据他解释，前者是外在的形式，像梦幻一样给现实世界笼上一层美的面纱，后者是内向的心灵，在醉态中揭开这层面纱以显示人的非理性的本能，尼采似乎更强调酒神精神一也即非理性、无意识在创作中的作用。鲁迅在实践中看到这一点。不过，无论是梦或醉，两者都直面人生，这和主张为人生的艺术的鲁迅是合拍的，至于尼采对社会的批评和对"超人"的期待，也很容易被当时正在主张"立人"的鲁迅所接受。虽然鲁迅后来批判了"超人"，他的为人生的艺术也有了更具体的内容，但是发挥主体作用，在客观描述中渗透着主观意识，却又始终贯穿于鲁迅的一生，甚至连非理性、无意识的描写，也时而可在他的作品中发现，以表示一种特殊的心理状态，使我们惊异，使我们欢喜，使我们感到事物的复杂性，有时也使我们恍然憬悟。譬如说吧：《明天》里写单四嫂子终于死了儿子以后，独自坐在床沿上："她定一定神，四面一看，更觉得坐立不得，屋子不但太静， 而且也太大了，东西也太空了。太大的屋子四面包围着她，太空的东西四面压着她，叫她喘气不得。"《高老夫子》里写高尔础第一天在贤良女校上历史课，听到学生们"嘻嘻"的窃笑声，往讲台下一看，先是半屋子眼睛，骤然一闪，又变成半屋子蓬蓬松松的头发，"他连忙收回眼光，再不敢离开教科书，不得已时，就抬起眼来看看屋顶。屋顶是白而转黄的洋灰，中央还起了一道正圆形的棱线；可是这圆圈又生动了 ，忽然扩大，忽然缩小，使他的眼睛有些昏花。"屋顶上固定的圆圈是不会"忽然扩大，忽然縮小"的，"太大的屋子"也不会"包围"人，"太空的东西"也不会"压着"人的，这些都是幻觉，是事物在幻觉世界里的变形。单四嫂子因为悲痛，高老夫子则出于疑惶，这种心理状态的描绘是符合于生活的真实的，屡见于鲁迅的小说。最突出的例子当推汪晖已经论述的阿0被绑赴刑场途中喊出"过了 20年又是一个……"之后的关于眼睛的描写：阿Q于是再看那些喝彩的人们。这刹那中，他的思想又仿佛旋风似的在脑里一回旋了四年之前，他曾在山脚下遇见一只饿狼，永是不近不远的跟定他，要吃他的肉。他那时吓得几乎要死，幸而手里有一柄斫柴刀，才得仗这壮了胆，支持到未庄；可是永远记得那狼眼睛，又凶又怯，闪闪的像两颗鬼火，似乎远远的来穿透了他的皮肉。而这回他又看见从来没有见过的更可怕的眼睛了，又钝又锋利，不但已经咀嚼了他的话，并且还要咀嚼他皮肉以外的东西，永是不远不近的跟他走。这些眼睛们似乎连成一气，已经在那里咬他的灵魂。一位翻译了《阿正传》的捷克汉学家曾对我说，她认为这种描写不是现实主义的方法，农民阿Q不可能有这样的感情，这样的想头。乍一听来，她的话有若干道理，这段描写的确是不现实的，非理性的。不过我们知道，鲁迅的现实主义是活的，发展着的，他的现实主义里不仅有浪漫主义的成分，还常用象征手法。他在谈到讽刺时说明自己遵循的现实主义的原则："不必是曾有的实事，但必须是会有的实情。"这是作为主体的作家鲁迅为他自己规定的原则，几乎所有他的作品都能用这条原则去衡量，去解释;但当人物一旦在作品里活了起来，成为一个有血有肉的生命的时候，主体的能动性也就从作家身上转移到人物身上，一切都得按照人物的性格行动，按照生活的规律办事，作家只能听命于他的人物，跟着他走，自己反而转到被动的地位， 甚至是无意识的地位了。鲁迅在谈到阿Q居然要做革命党的时候，说："中国倘不革命，阿Q便不做，既然革命，就会做的。" 谈到阿Q"大团圆"的时候，又说，他已经"渐渐向死路上走"，作家已经无法挽救他，即使编辑不同意，也不过"多活几星期"而已。当有人错误地以为《出关》里的老子是作家自况的时候，鲁迅说："我想，这大约一定因为我的漫画化还不足够的缘故了， 然而如果更将他的鼻子涂白，是不只'这篇小说的意义，就要无形地削弱'而已的，所以也只好这样子。"只好这样子，是因为主体已经由作家身上转到人物身上，主动变成被动，作家在他的人物面前实在是无能为力了。单四嫂子因为悲痛而觉得太大的屋子围着她，太空的东西压着她；高老夫子由于疑惶而觉得屋顶的圆圈忽而扩大，忽而縮小；阿0在临刑之前的一刹那中，想起了饿狼的眼睛，觉得四周人们的眼睛也像饿狼的眼睛一样在咬他的灵魂，咀嚼着他的肉体。这些都是对特定环境下一种变形的心理状态的描写。我以为这描写是真实的，它以非理性补充了理性，以无意识补充了主观能动性。生活是千变万化的，它丰富了现实主义，这是现实主义在新的形势下一个重要的发展。鲁迅在谈到自己小说的时候，曾经说："我也并没有要将小说抬进'文苑'里的意思，不过想利用他的力量，来改良社会。" 又说："说到4为什么，做小说罢，我仍抱着十多年前的'启蒙主义'，以为必须是'为人生'，而且要改良这人生。"从这点出发， 鲁迅重视理性主义，希望通过小说创作为近代中国的社会变革提供一个理性主义的思想体系，这完全可以理解，也已经为许多研究工作者所承认。但是，作为20世纪中国现代文学的奠基人、新文化运动掣旗前进的闯将，他又不可能不对正在兴起的西方现代思潮表示关切和认同。萨特在《存在与虚无》中，第一个提到的便是尼采，雅斯培、海德格尔、弗洛伊德、加缪乃至托马斯，曼、茨威格、里尔克、萧伯纳、纪德、马尔罗、卡夫卡等人，没有一个不承认尼采是20世纪新思潮的鼻祖，那么，鲁迅酷爱尼采，在充满着理性描写的现实主义小说中，合理地吸人一些非理性的心理绘状，在我看来，恰恰标志着鲁迅的气质，标志着他永远前进的思想特点，标志着他对20世纪新思潮的一种可贵的精神联系。有人说,尼采对鲁迅的影响仅仅限于早期，特别是小说，对后期的杂文却什么影子也没有了。诚然，我已经说过，鲁迅对尼采的看法前后有过变化，他在杂文中，从启蒙主义的直接议论出发，比较强调理性原则，这一点也完全可以理解。但要说什么影子也没有，却不是实事求是的态度，不过他咀嚼得更细，消化得更透，思考得更为周详和缜密，那倒是实在的。例如对自由，对反抗，对命运，对悲剧，对偶像崇拜，对由虫豸到人的路，莫不从尼采的思想出发而表示了更精辟的见解。且不说《现代史》、《夜颂》、《诗和预言》、《秋夜纪游》等文，始终保持着《野草》文体的特点，和《査拉图斯特拉如是说》十分相似，便是收在《伪自由书》、《准风月谈》、《花边文学》和三本《且介亭杂文》里的短文以及《杂感》、《碎话》、《寸铁》、《掂斤簸两》之类，短感随想， 手记偶录，也和《朝霞》、《快乐的知识》等没有多大区别。当然， 这是仅就文体而言的，不过作为像尼采或者鲁迅那样著名的文体家，对文明批评和社会批评所采取的形式，却仍然是值得注意的问题。我以为更重要的是：和同时代人相比，鲁迅的杂文有一个显著的特点，从《新青年》上的"随感录"直到《且介亭杂文末编》里最后一篇文章，始终贯穿着一条诗的感情的线索，无论短到三言两语如《小杂感》、《自言自语》，长到万言或者万言以上的《病后^ 杂谈》、《题未定草》等等，都在字里行间隐约地跳动着这条诗的感情的线索，即使是谈政治、论时事的文章吧，读起来也使人觉得妙趣横生、诗意盎然。鲁迅的一篇篇杂文实际上是一首首诗作，这是其他杂文家所无法比拟的。我于是想起了尼采。鲁迅又曾说过："我的杂文，所写的常是一鼻，一嘴，一毛，但合起来， 已几乎是或一形象的全体，不加什么原也过得去的了。但画上一条尾巴，却见得更加完全。"从这个意义上说，鲁迅杂文又当得一部史诗，因为它反映了中国近代社会发展的历史面貌，虽说近代，但他对中外文化，古今社会，一一谈及，其涉猎的范围之广、之大，比之号称无所不谈的哲学家尼采，有过之而无不及。记得30年代末就有人说过：鲁迅在杂文里爱用"我以为"这个词汇，确实是这样，所加上同义的"我想"、"在我看来"之类的用语，这种强烈的主体意识形成鲁迅杂文的独特的风格，迥异于他同时代人的杂文，多少有点和尼采相近。一汪晖已就鲁迅的精神结构和《呐喊》、《彷徨》的关系做了研究，他以当今世界文艺批评观点进行剖析，视角较新，思想层次较高，且时有精辟的见解。虽然有些论点不太成熟，又因写得匆促，表达也有不够清楚之处。不过例如对"中间物"心理状态的分析，感性经验与理性认识的关系，自由意识发展与小说的演变，以及艺术风格和美学特征的论述，一直延伸到尼采以后代表20世纪现代思潮的许多思想家，发前人之所未发，我完全支持他的研究和探索。尽管自知十分浅薄，我向来只顾走自己的路， 认定了 ，一步一个脚印，既不愿苟同别人的意见，也不强求别人附和我。我以为只要持之有故，言之成理，不妨各执一辞，这才有利于自由讨论，有利于活跃思路，使学术研究得以进步和发展。汪晖从事学术生活刚刚开始。当鲁迅研究日益冷落，许多人纷纷改行去从事别的工作的时候，汪晖却表示了他对鲁迅的感情，他对我说："愈读鲁迅文章，愈觉得他深刻。鲁迅的作品真是个开掘不尽的思想宝藏。"我很愿意从一个二十几岁青年的嘴里听到这样的话，并且希望他在鲁迅研究方面继续努力，继续作出贡献。至于自己，老不长进，一个世纪我已活了四分之三，世界新思潮日新月异，我却还在喋喋不休地谈着50年前的事情，难怪一个中年朋友在别人面前批评我说："让老头儿去殉葬吧！"朋友，你说对了。这正是我的精神！如果我的艺术研究方法一包括鲁迅研究方法的确陈旧，而又必须有人为之殉葬的话，我将毫不犹豫，从灵魂到肉体赤裸裸一丝不挂地去为它殉葬，而将一块干净的白地留给后人。我向来只是陈述自己的观点，却不勉强别人跟我走。"高山仰止"，说实在话，这一点倒是向鲁迅学来的。鲁迅从来不说"你应该这样做"，"你应该那样做"；而只是讲些"我以为"，"我想"，"在我看来"等等代表个人见解、充满主体意识的言论。有趣的是：根据鲁迅所谈中外文化、古今社会的多种言论一几百万言作为客体存在的伟大丰富的著作，再绳以"我以为"、"我想"、"在我看来"等主体词语，在我们面前，终于形象清晰地显现或者反射出一个令人崇敬的、应该大写的主体一人！ 这个人就是鲁迅。1988年5月2曰初版导论探索复杂性鲁迅是一个战士， 一个思想者，一个文学家，同时又是一个活生生的寻路人。他的一生充满了矛盾与惶惑，他的内心爱恨交织。当我们从启蒙主义的立场观察他时，我们看到了洋溢在他的著作中的深刻的人道精神、科学理性和"立人"思想；当我们从政治解放的立场观察他时，我们发现了他对辛亥革命、十月革命、北伐战争和各种社会解放运动的关心，发现了他对中国社会的等级制度、阶级压迫及社会不公的愤怒和深刻剖析；当我们从20世纪现代文化思潮的演变来剖析他的文化哲学、人生哲学和艺术观念时，我们惊讶地看到他对生命哲学、存在哲学先驱的那种准确的预见和自觉的认同；当我们从20世纪中国文化变革的角度来认识他的先驱位置时，我们痛苦地发现在这场变革中他个人又经历了怎样的挣扎与反抗……他的精神结构中充满了悖论：他否定了希望，但也否定了绝望；他相信历史的进步，又相信历史的"循环"；他献身于民族的解放，又诅咒这样的民族的灭亡;他无情地否定了旧生活，又无情地否定了旧生活的批判者一一自我；……鲁迅以他全部的人格承担了 20世纪中国面临的无比复杂的问题，他以自身的复杂性证明了中国和世界的当代困境和抉择的艰难。鲁迅的深刻之处在于：他代表了所处时代的理想，却又表达了对于这种理想的困惑，换言之，他没有试图用简单化的方式解决他所面临的一切问题，相反，面对复杂的世界，他努力使自己也变得"复杂"起来：既从世界，也从中国，既从民族，也从个人， 既从理论，也从经验，既从历史，也从未来……把握这广阔、深邃、变动的世界。正由于此，他在中国思想革命和政治革命的过程中成为新文化的代表，同时又超越了思想革命、政治革命的具体目标；他在民族文化的变革中成为真正的"民族魂"，却又体验到许多只有作为个体才能面对的深刻的冲突……他乐观又悲观，兴奋又痛苦。"我只得走，我还是走好罢……'，（《过客》），于是他从一种惶惑走向另一种惶惑，从一种矛盾走向另一种矛盾， 从一种痛苦走向另一种痛苦：生活与世界的复杂性，把握世界的内在矛盾性，心灵深处的绝望和虛求，远远逝去的不可捉摸的青春，无常女吊的神秘的魅力……这一切都没有销蚀他追求真理的勇气；相反的，有些却成为鼓舞他"反抗绝望"的动力。你听听那久久萦回于"过客"耳际的遥远又无处不在的呼唤罢，鲁迅又怎能不带着他的孤独，他的冲突，他的憧憬，他的虚无……义无返顾地向前"走"呢？矛盾、冲突、悖逆之论没有被简单地抛弃，却培养了他以复杂的眼光打量和体验世界的能力。他用复杂的、矛盾的、悖论式的方式把握了复杂的、矛盾的、悖论的世界，达到了极其深刻的境地。鲁迅不是以宁静的学者，甚至也不是以单纯的战士的身份， 而是以他的全部活生生的灵魂来从事他的探讨。他的人格融化在他的世界里，因而他的世界也不再是宁静的，单纯的，而是体现了他的主观精神结构的复杂性、矛盾性和悖论性。我们将会看到，这种复杂性、矛盾性和悖论性不仅属于鲁迅个人，而且属于20世纪的世界与中国及其相互间的复杂关系，属于鲁迅那"在"而"不属于"两个社会的"中间物"地位。更为重要的是，鲁迅自己对自身的这种矛盾性、复杂性和悖论式的精神结构有着深刻的内省与自知，他洞悉自我的分裂与矛盾就像洞悉世界的复杂与混乱一样：冷峻而深刻。对自我分裂的理解在理性上形成了一种在自知基础上建立起来的"历史中间物"意识，这种意识通过把自己"还原"为历史进程中的一个普通的过渡性人物， 从而建立起一种把握和感受世界的独特方式。"中间物"标示的不是调和、折中，而是并存与斗争：传统与现代，东方与西方， 历史与价值，经验与判断，启蒙与超越启蒙……因此，毫不奇怪，本书对鲁迅及其小说的分析并不试图寻找某种"统一性"，也不试图以作家的一种意图、一重任务去把握鲁迅和他的艺术世界。恰恰相反，对于鲁迅主观精神结构的矛盾性的理解，促使我把这种矛盾性作为理解鲁迅世界的一把钥匙。本书对鲁迅小说的研究共分三个部分。第一部分"历史的'中间物'"，试图通过对"中间物"的剖析，从创作主体复杂的文化心理结构及其在小说中的体现这一角度，来认识鲁迅小说的精神特点。在我看来，"中间物"这个概念标示的不仅仅是鲁迅个人的客观的历史地位，而且是一种深刻的自我意识，一种把握世界的具体感受世界观。"中间物" 意识的确立是以承认自身的矛盾性、悖论性和过渡性为前提的， 它迫使鲁迅摆脱一切幻觉，回到自身的真实的历史性中去。当鲁迅以这样一种独特而复杂的服光打量这个世界时，他的艺术世界的精神特征、情感方式、风格特点以至语言……都表现了一种复杂的、矛盾的特点，而这一切又无不联系着创作主体复杂的主观精神结构。 ^在思想的层面，人们习惯于认为鲁迅启蒙主义的基本特点或主要内涵是人道主义、个性主义和进化论。但我以为重要的是鲁迅并不是直接从18世纪启蒙学者那里，也不是从19世纪理性哲学中汲取他的思想源泉，相反，他主要是从19世纪末叶的现代思潮、中国传统〔如魏晋风度）和民间文化中寻找思想材料，并在中国的现实中使它们转化为一种理性启蒙主义。在此过程中，鲁迅把个人的独立性或个体性问题置于思考的中心。这样，鲁迅的人道理想、个性原则和历史发展观就有着与一般所说的人道主义、个性主义、进化论不同的思想文化背景。因此， 鲁迅小说的启蒙主义内容是从他的那种独特的个体性原则发展而来的，并纠缠着个人的体验。第二部分"4反抗绝望'的人生哲学"，主要从鲁迅人生哲学与现代人本主义思潮的内在关联着眼，分析鲁迅小说的迤性启蒙主义构架内对个体生存的探讨以及个体面对"绝望"的态度。从这一部分可以看出，鲁迅的深刻之处和超越其他同代作家的地方，不仅仅在于他对社会生活的认识深度，更在于他对作为个体的知识者的生存态度的严峻思考；如果说人道主义、个性主义和进化论表现了那个时代的普遍的意识趋向，那么鲁迅把只有个体才能充分体现的冲突，如死亡、孤独、绝望、不安、惶惑、有罪感、恐惧，同他对社会文化问题的探索紧密地结合在一起，达到了同代人很难企及的对个体生存的深刻把握。他那"反抗绝望"的人生哲学所提供的已经不是一般的意识形态，而是面对"绝望"的生存态度。这种人生哲学不同于西方的存在哲学，伹在思维方式上却有着内在的精神联系。鲁迅文学世界的"现代"色彩与此并非毫无关系。我无意把鲁迅描写成基尔凯廓尔、尼采、安德列耶夫等非理性主义者的后继者，但他们之间确然存在的关系却说明了鲁迅对现代问题的敏感与认同。第三部分是对鲁迅小说叙事原则和叙事方法的研究，其中核心的问题是鲁迅如何把主体精神结构及其内在矛盾性与真实的、客观的社会生活描绘融合在一起。由于对鲁迅精神结构的内在矛盾性有^理解，因此，我对鲁迅叙事形式的分析并不是"纯"形式的分析，在我看来，形式本身体现着主体对世界和自我及其相互关系的理解，如果主体的精神结构呈现着内在分裂， 那么就一定存在着反映或体现这种分裂的形式，如果说主体对世界的把握方式发生着变化，那么反映这种变化的形式也必然是变化的形式。因此，我对鲁迅小说叙事形式以及经由这种形式看到的对内容的理解，紧密地联系着我对鲁迅精神结构的理解。因此，本书主要是对鲁迅精神结构及其与文学的关系的探讨，这是我与前此的鲁迅小说研究的不同角度。不同时代、经历、观点的人们对鲁迅的理解呈现了不同的鲁迅形象和鲁迅世界，而鲁迅自身的复杂性更提供了对他进行多重认识的可能性。按照现代解释学的观点，一代人不仅与上代人在理解自身的方式上有差异，而且一代人对上一代人的理解与上一代人对自身的理解的方式也有差异。由于任何一代人自我理解的中心因素即是其历史地位的画像，所以随后的历史现实化便会极大地改变这一形象。老一辈人的希望、恐惧和模糊的憧憬，新一辈人可用知识和事实的认识来替代。〔1 〕因此，毋庸讳言，我们看鲁迅就和瞿秋白、毛泽东看的不完全相同，但我们当然是有了瞿秋白、毛泽东之后才对鲁迅产生了 一些新的看法的。伽达默尔的解释学坚持认为文本的效应或是其含〔1 〕 0，^霍埃：《批评的循环》，辽宁人民出版社，1987，第51—52页。义的重要成分，因为这种双；^"!^随.时代的不同而不同，所以说它有着历史和传统。"真正的历史对象根本不是一个客体，而是自身和他者的统一，是一种关系。在这关系中同时存在着历史的真实和历史理解的真实。一种正当的释义学必须在理解本身中显示历史的有效性。因此我就把所需要的终样一种历史'叫做'效果历史'，理解本质上是一种效能历史的关系。"【1〕对于我们来说，鲁迅研究的历史或者说鲁迅意义的发现史仍然起作用，因为我们自己对鲁迅的理解就是从这个历史产生出来并受制于它的。在这个意义上说，无论是我对鲁迅精神结构的理解，还是从这个角度对鲁迅小说的理解，都是在前人对鲁迅的阐释的影响下进行的。但我想说的是，任何人对鲁迅的理解都受着自己的时代、价值观、知识结构的限制，因此在一个时期被视为当然结论的观点并不就是结论。对于鲁迅这样一个复杂的历史人物来说， 从政治革命、思想革命，或是文化批判、文学史等角度进行阐释无疑会多少揭示一点他的历史意义，但都没有穷尽他的意义。我试图从更为广阔的文化、历史背景上展示鲁迅的复杂性，但我深知这种复杂性还远未完全呈现出来。研究者研究历史并不是在历史之外研究，而是在历史之内、在自己的独特的"视界"中研究，因此，无论是前人还是我们都不可能摆脱"理解"的历史性。同时， 理解不是一次性的事件，而是一个不断变化的过程，正是在理解的历史性的变迁中，人们不断地深化和丰富自己的理解。既然意义的发现是一个无限的过程，那么鲁迅的形象和意义也必然不断地随着时代而发生变化。我们反对那种有意的歪〔1 〕伽达默尔：《真理与方法》，转引自张汝伦：《意义的探究》，辽宁人民出版社， 1986.第190页。曲和误解，却无法回避当今时代的价值和标准对我们的影响，这―点对于先于我们的研究者是同样有效的。因此，不能用传统的观念作为"客观性"的依据来判断后来的研究者，同样也不能要求研究者和鲁迅理解自身一样地去理解他的时代和他的世界，因为只要我们承认鲁迅是在特定的历史"视界"中理解他的对象，那么同一逻辑也将证明我们无法摆脱自己的"视界"而直接进入他的"视界"一人的存在总是历史性的存在。因此，"回到鲁迅那里去！"的口号对于那些有碍于"理解"的歪曲和必须摒弃的偏见不失为一种针砭，但却不是一种历史的表述。事实证明，这个口号并没有真正帮助研究者"回到"鲁迅那儿去， 倒是在"客观性"的名义下形成了属于特定研究者的鲁迅形象和鲁迅世界。正由于此，我努力使自己的理解符合鲁迅的实际， 努力从那个时代的广阔背景上历史地理解鲁迅的意义，但这里讲的实际并不意味着我必须而且能够去除一切理解的前判断和前结构，以"客观地"掌握研究对象。承认自己的理解无法摆脱自身的历史性，并不是说我们的理解是任意的或歪曲的。我们应该始终以正确理解"事物本身"说的东西为目标。但"事物本身" 所说的东西将按我们变化的视界和我们向对象问的不同问题而不同。因此，承认自己理解的鲁迅形象和鲁迅世界的历史性和时间性，正是真正的历史主义态度。相反，以是否与传统观念相接近作为衡量研究成果的"客观性"的依据，恰恰是反历史的。我们寻找活的鲁迅，寻找对于当代有着深刻启示意义的鲁迅。我们发现了鲁迅的复杂性，也发现了时代的复杂性。我们力求真实地理解鲁迅，但我们深知因而也并不讳言我们对鲁迅的理解有着自身的历史性。这不也是一种"历史中间物"意识吗？ 第二版序《反抗绝望》一书写于1986至1987年间，1988年4月作为我的博士论文通过答辩，随即交给出版社，原定在1989年出版， 但出版的事却一再拖延。直到1990年，台湾久大文化股份有限公司出版了该书的繁体字版，次年作为《文化：中国与世界》丛书之一种由上海人民出版社出版，印数不多。在过去的十年里， 这本书似乎还时时有人记起，也有朋友来信索要，但书店里早已售罄，而我自己的手头已经没有存书了。因此，当孙郁、王吉胜先生建议修订再版时，我欣然答应了。鲁迅研究是我个人的学术生涯的起点，这一点至今对我仍很重要。在1982至1988年间，作为一名硕士研究生和博士研究生，我一直把主要的精力放在研究鲁迅及其相关问题上。我在阅读鲁迅著作时获得的印象与各种流行的说法大相径庭，也与我自己的早已接受的一些前提相去甚远，却找不到理论的解释。无数个夜晚和早晨，月亮升起，太阳落下，我苦苦地沉思，从此耗去了许多年的时间。我想，我是把许多事情想到那个文字构筑的世界里面去了。一个死去的灵魂在青草地下发现了死火，因此急切地把它揣在怀中期待着复活，生命却一寸寸地死去。从70年代末到80年代末，我的内心就像明暗之间的黄昏，彷徨于无地的过客，那是在鲁迅世界覆盖下的生活。我有时觉得我正处在一个激情时代的背面：激情在涌动着，似乎要冲决，却被无情的地表压抑，像无常一般在夜气中奔波。1988年之后，我的研究工作从现代文学、鲁迅研究转向了晚清至现代时期的思想史，但我在鲁迅研究中碰到的那些问题换了个方式又回到我的研究视野之中了，几乎成为我的思想史研究的一些背景式的问癍。1995至1996年间，我应一家出版社的要求编辑自选集，特意将我有关章太炎研究的最新成果与很多年前有关鲁迅的写作放在一起，因为这两篇长文在主题和内容上有着内在的联系。我常常惊讶地发现，十年来，读了许多书，听了无数的演讲，走访了许多地方，但我对现代中国思想的思考经常会回到我自己的起点去。这让我感到惶惑，也有些奇怪的感觉。那是一个将要离我而去的影子么？1997年夏天，王晓明兄来香港（我那时正在香港做一年的访问研究），我们彻夜长谈，他问及我的一些思想变化，我后来给他回信说：你提及鲁迅思想的这一方面，我是完全同意的。你知道我对鲁迅的研究与别人有所不同，是因为我的起点是他在1907 — 1908年间的思想，特别是他与斯蒂纳、尼采以及他们在文学上的代表的关系。尽管我自己对于这一思想线索的理解仍然是极为简单的，但鲁迅以及他的老师章太炎对现代性的那种悖论式的态度一直是我思考的问题之一。这是一条把个体与集体（民族、阶级等等）以独特的方式组织在一起的途径，它的内在的矛盾也从不同的方向上构成了对于古典自由主义和传统社会主义的双重批判。鲁迅一生与两种不同的革命之间的那种近乎纠缠的关系，在我看来，部分地是和他的思想的这种特殊取向有关的。如果有机会，我也许会重新写一点有关鲁迅的文章。我在近几年把问题集中在现代性这一复杂问题上，从学术的方式上说， 也有一些变化，但就思想本身而言，也仍然是有脉络可寻的。我觉得鲁迅始终可以作为一个衡量现代思想变化的特殊的坐标。这倒不是说他的思想如何高超，而是说他的思想的那种复杂性能够为我们从不同的方向观察现代问题提供线索。这里谈到的鲁迅1907 — 1908年前后的思想，以及他对现代性的悖论态度，也是这本著作的中心内容之一。最近这些年，我开始把上述问题归纳为"现代性的悖论"，而那时，我却总是在想为这一悖论式的结构给出一个更为合理的、逻辑一贯的解释，虽然心里仍然困惑不已，这就是鲁迅思想对我的影响。我对这些问题的最初思考可以追溯到1983年完成的硕士论文。在那篇论文中，我侧重探讨了鲁迅的思想、文学与施蒂纳、尼采、阿尔志跋绥夫的关系，分析他为什么在寻求变革、倡导科学、主张人道主义、支持共和革命和民族主义的同时，却对法国大革命及其自由平等原则深表怀疑，对工业革命的后果进行严厉的批判，对集体性持否定态度，对国家、社会、普遍主义伦理和利他主义原则给予坚决否定，为什么这样一位伟大的思想人物却热衷于尼采式的超人、拜伦式的英雄、施蒂纳式的唯一者，为什么这个进化论者却认为历史不过是偏至或轮回的过程，为什么他的以"为人生"和"改造国民性"为宗旨的文学创作，却充满了"安特莱夫式的阴冷"和对于现实世界的决绝，为什么这位现实主义的小说家却写出了《野草》这样的近于存在主义的作品？……1983年，我还太年轻，知识积累和个人经验都不足以对这些问题作出清晰的回答，而我的周围似乎也没有能够帮助我回答这些问题的人。那是一个启蒙的时代，一个为现代化的激情所鼓荡的时代，鲁迅的这些思想是难以让人理解的。但它们一直在困扰着我，以至在我跟随唐锼先生攻读博士学位的时候，我又一次回到这些问题上来。有一次，唐先生认真地问我说，你是文学系的研究生，可你的论文倒像是哲学系和历史系的学生写的。我这才在论文的后半部分转向文学问题。重写鲁迅的愿望从未消失，但似乎一时还没有可能。借着重版此书的机会，我重新通读了全书，但却没有时间做更多的增订，也不能对书中许多粗疏之处加以修改。除了个别的字句的改动之外，我删去了原书的第四章，仅将其中一节编入第三章，因为有关文学部分的分析原先就有些不够精练。此外，我把1996年发表于《天涯》杂志的文章《"死火"重温》作为本书的导论，因为这篇文章倚要地概述了我对鲁迅的理解，其中有些内容是这本书中没有的。我还把发表于《文学评论》1988年第8期的文章《鲁迅研究的历史批判》作为附录放在书后，以供读者参考。在我写完这本书之后，这是我仅有的两篇谈论鲁迅和鲁迅研究的文章。最后，我还是要再次表达我对我的导师唐锼先生的感激，他曾经仔细地审读全书，写了多达二十多页的修改意见。他还为这本书写了序言，如果我记得不错的话，这几乎是他生前为别人的著作撰写的最后的序言。这本书在台湾面世的时候，他已经长卧病榻，不再能够阅读。我们躲不过造化的摆弄，但生命中的感情和思考却顽强地抗拒着。也许人的一生都在回答那些从一开始就在困扰着你的问题，那是我们自己选择的命运。1998年10月于北京三联版导论（代）"死火"重温坐在灯下，想着要为这本辑录了鲁迅和他的论敌的论战文字的书写序，却久久不能着笔。我知道鲁迅生前是希望有人编出这样的书的，因为只是在这样的论战中，他才觉得活在人间。为什么一个人愿意将自己的毕生心力倾注在这样的斗争中？我枯坐着，回忆鲁迅的文字所构造的世界，而眼前首先浮现的竞是"女吊"。就在死前的一个月，鲁迅写下了生前最后的文字之一的《女吊》，说的是"报仇雪耻之乡"的孤魂厉鬼的复仇故事：……自然先有悲凉的喇叭：少顷，门幕一掀，她出场了。大红衫子，黑色长背心，长发蓬松，颈挂两条纸锭，垂头、垂手，弯弯曲曲的走一个全台，内行人说：这是走了一个"心" 字。为什么要走"心"字呢？我不明白。我只知道她何以^《"死火"重温》一文写于1996年，是为《鲁迅与他的论敌》撰写的序言。现移用于此，作为新版的导论。要穿红衫。……因为她投缳之际，准备作厉鬼以复仇，红色较有阳气，易于和生人接近^在静静的沉默中，鲁迅的白描活现在我眼前。我似乎也看见她将披着的头发向后一抖：石灰一样白的圆脸，漆黑的浓眉，乌黑的眼眶，猩红的嘴唇，而后是两肩微耸，四顾，倾听，似惊，似喜， 似怒，终于发出悲哀的声音。执著如怨鬼，死终于还是和报复联系在一起的，纵使到了阴间也仍穿着大红的衫子,不肯放过生着的敌人。我知道这些描写多少是有些自况的，因为那时的鲁迅已经病人膏肓。在他写下《女吊》之前，他已经写有一篇题为《死》的文字，那里面引了史沫特莱为珂勒惠支的版画选集所作的序文， 并录有他的遗嘱，那末尾的一条是：损着别人的牙眼，却反对报复，主张宽容的人，万勿和他接近。鲁迅相信"犯而勿校"或"勿念旧恶"的格言不过是凶手及其帮闲的策略，所以他也说过"一个都不宽恕！"的话。我们于是知道，鲁迅把宽恕当作权力者及其帮闲的工具，因此他绝不宽恕。然而，这仍然不足以解释他的那些在今人看来近于病态的复仇愿望和决绝咒语。对于鲁迅的不肯费厄泼赖，对于鲁迅的刻薄多疑，对于鲁迅的不合常情，这十年来谈得真是不少了。比如说罢，对于友人和师长，即使已经故世的，鲁迅竟也用这样的标准衡量。就在他逝世前几天，鲁迅连着写了两篇文章纪念他昔日的老师章太炎，其中一篇未完，他即告别人世。他批评太炎先生"虽先前也以革命家现身，后来却退居于宁静的学者，用自己所手造的和别人所帮造的墙，和时代隔绝了"。对于章氏手定的《章氏丛书》刊落"驳难攻讦，至于忿詈"的文字深为不满，他认为那是太炎先生"一生中最大，最久的业绩"，那样的文字能"使先生与后生相印，活在战斗者的心中的"。（《关于太炎先生二三事》〉时代是过于久远了。这是平和中正的时代，用各种各样的墙各各相隔绝的时代，即使像我这样曾经是研究鲁迅的人也已退居为宁静的学者。在这宁静的幻象背后，延伸着据说是永世长存的、告别了历史的世界，倘若将鲁迅置于这样的平安的时代，他怕是一定要像"这样的战士 "一样的无可措手足的罢，虽然他仍然会举起投枪！"在这样的境地里，谁也不闻战叫：太平。" 我想象着鲁迅复生于当世的形象：那伟大如石像，然而已经荒废的，颓败的身躯的全面都颤动了 ，这颤动点点如鱼鳞，每一鳞都起伏如沸水在烈火上；空中也即刻一同颤动，仿佛暴风雨中的荒海的波涛。（《颓败线的颤动》〉在这个"市场时代"里，在我所熟悉的宁静的生活中，鲁迅竟然还时时被人记起，鲁迅的那些战斗的文字还会有人愿意辑出， 这真是出乎预料。这就如同在喧腾着繁华的烟尘的都市的夜中，我却记起了女吊和她的唱腔一样,都有些怪异。对于希望这些文字"早日与时弊同时灭亡"的鲁迅而言，这也许竟是不幸？我相信，读者读了这本文选之后，会有不同的感想。正人君子、宁静的学者、文化名人、民族主义文学者、义形于色的道德家，当然也有昔日的朋友、一时的同志，也一一展现他们的论点和态度，从而使我们这些后来者知道鲁迅的偏执、刻薄、多疑的别一面。对于鲁迅，对于他的论敌，对于他们置身的社会，这都是公允的罢。这里面藏着时代的辩证法。在为一位年轻的作者所写的序文中，鲁迅曾感叹说："释迦牟尼出世以后，割肉喂鹰，投身伺虎的是小乘，渺渺茫茫地说教的倒算是大乘，总是发达起来，我想，那机微就在此。"鲁迅因此而不想渺渺茫茫地说教，终至退居宁静，他宁愿"为现在作一面明镜，为将来留一种记录"。（《叶永蓁作〈小小十年〉小引》〉这是鲁迅的人生观,是一种相信现在而不相信未来的人生观一一虽然他自己也曾是进化论的热烈的推崇者，而中国的进化论者倒是大多相信未来的。我一直忘不掉的文章，是鲁迅写于1930年初，题为《流氓的变迁》的杂文。专家们大概会告诉我们，那是讽刺新月派或是别的帮闲的文字。不过，我记得这篇文章却不仅为此。鲁迅的这篇不足千字的短文概述的是中国的流氓变迁的历史。在这篇文章中，鲁迅将中国的文人归结为"儒"与"侠"，用司马迁的话说，"儒以文乱法，而侠以武犯禁"，在鲁迅看来，这两者都不过是"乱"与"犯"，决不是"叛"，不过是闹点小乱子而已。更可怕的是，真正的侠者已死，留下的不过是些取巧的"侠"，例如汉代的大侠如陈遵就已经与列侯贵戚相往来，"以备危急时来作护符之用了"。总之，"后面是传统的靠山，对手又都非浩荡的强敌，他就在其间横行过去"一这就是后世的"侠"的素描了。鲁迅评论《水浒》、《施公案》、《彭公案》、《七侠五义》的要害，也都在这些"侠"们悄悄地靠近权势，却"对别方面还是大可逞雄， 安全之度增多了，奴性也跟着十足"。他们维持风化，教育无知，热爱秩序，因此而成为正人君子、圣哲贤人，一派宁静而慈祥。说透了，却不过是得了便宜卖乖罢了一这就是鲁迅所说的帮忙与帮闲。鲁迅一生骂过的人难以计数，其中许多不仅曾是他的同伴、友人，而且至今仍是值得研究的文化人物。我们不必把鲁迅的话当作判定历史人物的唯一标准，因为他本人也是历史中的有待评判的人物，虽然我觉得他的"骂"总有道理。鲁迅一向不喜恕道，偏爱直道，他也早就说过，他的骂人看似私怨，实为公仇。可叹的是，半个世纪前发生的那些论争不幸已被许多人看作是纸面上的纷争，沦为姑嫂勃谿般的故事。勇于私斗，怯于公仇， 这是鲁迅对中国人的病态的沉痛概括。在我的眼里，他骂的是具体的人，但也是老中国的历史，从古代的孔、老、墨、佛，直至当代的圣哲贤人。倘要论鲁迅的偏执，先就要说他对中国历史的偏执。那奥妙早已点穿："孔墨都不满于现状，要加以改革，但那第一步，是在说动人主，而那用以压服人主的家伙，则都是'天'。，'（《流氓的变迁'》〉这样的表述是经常要被老派的人指责为激进反传统，被新派的人看作是有违"政治正确"的。晚清以降，中国思想的固有定势之一便是中西对比式的文化表述，革新者与守旧者都力图在这种对比关系中为"中国文化"和"西方文化"描画出抽象的特征，而后制定他们各自的文化战略。然而，鲁迅的特点恰恰是他并没有简单地去虛构那种对比式描述，他在具体语境中表述的文化观点不应也不能简单地归结为关于"中国文化"的普遍结论。他的文学史著作，他对民间文化的热情，他对汉唐气象的称赞，都显示了他对传统的复杂看法。不仅如此，鲁迅在批判传统的同时，也激烈地批评过那些唯新是从的"新党"，批评过没有脊梁的西崽。他的文化批评的核心，在于揭示隐藏在人们习以为常的普遍信念和道德背后的历史关系一这是一种从未与支配与被支配、统治与被统治的社会模式相脱离的历史关系。对于鲁迅来说，无论文化或者传统如何高妙，有史以来还没有出现过摆脱了上述支配关系的文化或传统；相反，文化和传统是将统治关系合法化的依据。如果我们熟知他早年的文化观点，我们也会发现他的这种独特视野同样贯注于他对欧洲现代历史的观察之中：科学的发展、民主制度的实践同样可能导致"物"对人、人〈众人）对人的专制。（《文化偏至论》）他所关注的是统治方式的形成和再生过程。因此，支配鲁迅的文化态度的，是历史中的人物、思想、学派与（政治的、经济的、文化的、传统的、外来的）权势的关系如何， 他们对待权势的态度怎样，他们在特定的支配关系中的位置如何，而不是如他的同时代人习惯的那样作简单的中西对比式的取舍。中西对比式的描述为中国的社会变革提供了文化依据， 并为自己的文化构筑了历史同一性，但这种历史同一性不仅掩盖了具体的历史关系，而且也重构了 （如果不是虚构）文化关系。鲁迅从来没有把"权势"抽象化，他也从来没有把传统或文化抽象化。在由传统和文化这样的范畴构筑起来的历史图景中，鲁迅不断追问的是：传统或文化的帷幕后面遮盖着什么？在鲁迅看来，现代社会不断地产生新的形式的压迫和不平等，从而帮忙与帮闲的形式也更加多样一一政治领域、经济领域、文化领域无不如此，而现代文人们也一如他们的先辈，不断地创造出遮盖这种历史关系的"文化图景"或知识体系。鲁迅对这种关系的揭露本身不仅摆脱了那种中西对比式的简单表述，而且也包含了对那个时代的普遍信念一一进化或进步一的质疑：现代社会并未随时间而进化，许多事情不仅古已有之，而且于今更甚。鲁迅对传统的批判诚然是激烈的，但他并不就是一位"现代主义者"一他对现代的怀疑并不亚于他对古代的批判。鲁迅是一个悖论式的人物，也具有悖论式的思想。鲁迅的世界里弥漫着黑暗的影子，他对现实世界的决绝态度便是明证。然而，对于鲁迅世界里的黑暗主题的理解，经常渗透了我们这些文明人的孤独阴暗的记忆。是的，他如女吊一般以红色接近阳间，不过是为了复仇，光明于他是隔膜的。但是，你越是接近这个世界，就越能体会到这个影子的世界对于鲁迅的意义：它阴暗而又明亮。鲁迅何止是迷恋它，他简直就是用这个世界的眼光来看待他身处的世界。这是一个没有用公众和君子们的眼光过滤过的世界:人面的兽、九头的蛇、一脚的牛、袋子似的帝江、"执干戚而舞"的无头的刑天、既如怨鬼又绚美异常的女吊，还有那雪白的莽汉一蹙眉的无常，他粉面朱唇，眉黑如漆，亦哭亦笑……爱、恨、生、死、复仇……红色、黑色、白色……拼命吹响的目连嗜头、铿锵有力的念白："那怕你，铜墙铁壁！那怕你，皇亲国戚！"……这是一个感情鲜明的世界，一个疯狂的、怪诞的、颠覆了等级秩序的世界， 一个把个体孤独感的阴暗的悲剧色彩烘托成为节日狂欢的世界，一个民间想象的、原始的、具有再生能力的世界。鲁迅的世界具有深刻的幽默怪诞的性质，它的渊源之一，就是那个在乡村的节日舞台上、在民间的传说和故事里的明艳的"鬼"世界。一位理论家说过，"最伟大的幽默家大概就是'鬼'"，而"鬼"世界的幽默是毁灭性的。"鬼"所报复的、讽刺的、调侃的不是现实的个别现象和个别人物，而是整个的世界整体。现实世界在"鬼"的视野中失去了它的稳定性、合理性，失去了它的自律性、它的道德基础。在"鬼"世界的强烈的、绚丽的、分明的、诙谐的氛围中，我们生存的世界呈现了它的暖昧、恐怖、异己、无所依傍的状态。"鬼"世界的激进性表现为它所固有的民间性和非正统性：生活、思想和世界观里的一切成规定论，一切庄严与永恒，一切被规划了的秩序都与之格格不人。鲁迅和他的论敌的关系，不过就是他所创造的那个"鬼"世界与现实世界的关系，这种关系是整体性的，而决不具有私人性质。我们最易忘记的，莫过于鲁迅的"鬼"世界所具有的那种民间节日和民间戏剧的气氛：他很少用现实世界的惯用逻辑去叙述问题，却用推背法、归谬法、证伪法、淋漓的讽刺和诅咒撕碎这个世界的固有逻辑，并在笑声中将之展示给人们。在20至30 年代的都市报刊上，鲁迅创造了如同目连戏那样的特殊的世界： 那个由幽默、讽刺、诙谐、诅咒构成的怪诞的世界，缺少的仅仅是目连戏的神秘性。但是，正如一切民间狂欢一样，鲁迅的讽刺的笑声把我们临时地带人到超越正常的生活制度的世界里，带人到另一种观察世界的戏剧性的舞台上。巴赫金曾在中世纪和文艺复兴时代的狂欢节中发现："这种（狂欢节）语言所遵循和使用的是独特的'逆向'、'反向'和'颠倒'的逻辑，是上下不断换位的逻辑，是各种形式的戏仿和滑稽改编、戏弄、贬低、亵渎、打诨式的加冕和废黜。"他还发现，民间表演中的强烈的感情表现并不是简单的否定，那里面包含了再生和更新，包含了通过诅咒置敌于死地而再生的愿望，包含了对世界和自我的共同的否定。(巴赫金：《弗朗索瓦，拉伯雷的创作与中世纪和文艺复兴时代的民间文化》）我至今还确凿地记得，在故乡时候，和"下等人"一同， 常常这样高兴地正视过这鬼而人，理而情，可怖而可爱的无常；而且欣赏他脸上的哭和笑，口间的硬语与谐谈……〈《无常》）当我们把鲁迅的咒语看作是他的偏激和病态的时候，我们就属于他所诅咒的世界，遵循这个世界的规则；当我们为他的决绝而深感骇异的时候，我们早'已忘记了在他身后隐藏着的那个女吊、无常的世界，那个世界的人情和欢乐；当我们为他内心深处的绝望所压倒的时候，我们也丧失了对那个包含了再生和更新意味的节日气氛的亲近感。我们丢不开我们的身份，进入那个狂欢的世界：我们是学者、公民、道德家、正人君子；我们不能理解那个民间世界的语言，因而我们最终失去了理解仇恨与爱恋、欢乐与诙谐的能力。鲁迅的世界中也隐含着女吊、无常的民间世界所没有的东西，那就是对于人的内在性、复杂性和深度性的理解。在这种理解中产生了反思的文化。他所体验到的痛苦和罪恶感，把一种深刻的忧郁和绝望的气质注人了他创造的民间性的世界。鲁迅抑制不住地将被压抑在记忆里的东西当作眼下的事情来体验，以至现实与历史不再有明确的界线，面前的人与事似乎不过是一段早该逝去而偏偏不能逝去的过去而已。他不信任事物表面的、外在的形态，总要去追究隐藏在表象下的真实，那些洞若观火的杂感中荡漾着的幽默、机智，讽刺的笑声撕开了生活中的假面。鲁迅拒绝任何形式、任何范围内存在的权力关系和压迫：民族的压迫、阶级的压迫、男性对女性的压迫、老人对少年的压迫、知识的压迫、强者对弱者的压迫、社会对个人的压迫，等等。也许这本书告诉读者的更是：鲁迅憎恶一切将这些不平等关系合法化的知识、说教和谎言，他毕生从事的就是撕破这些"折中公允"的言辞织成的帷幕。但是，鲁迅不是空想主义者， 不是如叶遂宁、梭波里那样对变革抱有不切实际的幻想的诗人。在他对论敌及其言论的批判中，包含了对这些论敌及其言论的产生条件的追问和分析。鲁迅对，藏在"自然秩序"中的不平等关系及其社会条件的不懈揭示，不仅让一切自居于统治地位的人感到不安，也为那些致力于批判事业的人昭示了未来社会的并不美妙的图景。但是，那种由精神的创伤和阴暗记忆所形成的不信任感，那种总是把现实作为逝去经验的悲剧性循环的心理图式，也常常会导致鲁迅内心的分裂。"挖祖坟"、"翻老账"的历史方法赋予他深沉的历史感，但他对阴暗经验的独特的、异常的敏感，也使他不像同时代人那样无保留地沉浸于某一价值理想之中，而总是以自己独立的思考不无怀疑地献身于时代的运动。"那时使我希望，欢欣，爱，生活的，却全都逝去了，只有一个虚空，我用真实去换来的虛空存在。"（《伤逝》〉鲁迅曾经是进化论历史观的热情的宣传者，但正如我在别的地方已经提出过的，真正惊心动魄、令人难以平静的，恰恰是他那种对于历史经验的悲剧性的重复感与循环感：历史的演进仿佛不过是一次次重复、一次次循环构成的，而现实一包括自身所从事的运动一似乎并没有标示历史的进步，倒是陷人了荒谬的轮回。"总而言之，复古的，避难的，无智愚贤不肖，似乎都已神往于300年前的太平盛世， 就是'暂时做稳了奴隶的时代'了。"（《灯下漫笔》〉我怕我会这样：倘使我得到了谁的布施，我就要像兀鹰看见死尸一样，在四近徘徊，祝愿她的灭亡，给我亲自看见； 或者诅咒她以外的一切全都灭亡，连我自己，因为我就应该得到诅咒。这也部分地解释了他在论战中的偏执：他从中看到的不仅是他所面对的人，而且是他所面对、也是他所背负的历史一那个著名的黑暗的闸门。日本的竹内好曾经是首先提出"近代的超克"命题的卓越思想家，他把鲁迅看作是代表了亚洲超越近代性的努力的伟大先驱。在分析鲁迅与政治的关系时，他认为鲁迅的一系列杂文中贯注着关于"真正的革命是'永远革命'"的思想。竹内好发挥鲁迅的看法说，"只有自觉到'永远革命'的人才是真正的革命者。反之，叫喊'我的革命成功了'的人就不是真正的革命者，而是纠缠在战士尸体上的苍蝇之类的人。"（竹内好：《鲁迅》〉对于鲁迅来说，只有"永远革命"才能摆脱历史的无穷无尽的重复与循环，而始终保持"革命"态度的人势必成为自己昔日同伴的批判者，因为当他们满足于"成功"之时，便陷入那种历史的循环一这种循环正是真正的革命者的终极革命对象。这是鲁迅的慨叹，我每次记起都感到深入骨髓的震撼和沉痛：中国一向就少有失败的英雄，少有韧性的反抗，少有敢单身鏖战的武人，少有敢抚哭叛徒的吊客。（《这个与那个》）这慨叹其实与他对"中国的脊梁"的称颂异曲同工：他们"有确信，不自欺"，"一面总在被摧残，被抹杀，消灭于黑暗中"， "一面前仆后继的战斗"。（《中国人失掉自信力了吗》〉鲁迅倡导的始终是那种不畏失败、不怕孤独、永远进击的永远的革命者。对于这些永远的革命者而言，他们只有通过不懈的、也许是绝望的反抗才能摆脱"革新一保持一复古"的怪圈。然而，"永远革命"的动力并不是超人的英雄梦想，毋宁是对自己的悲观绝望。在鲁迅的内心里始终纠缠着那种近乎宿命的罪恶感，他从未把自己看作是这个世界里无辜的、清白的一员，他相信自己早已镶嵌于历史的秩序之中，并且就是这个他所憎恶的世界的同谋。"有了四千年吃人履历的我，当初虽然不知道，现在明白，难见真的人！"（《狂人日记》〉他不能克制地"举起投枪"，不是为了创造英雄业绩，而是因为倘不如此，他就会沦为"无物之阵"的主人。"那些头上有各种旗帜，绣出各样好名称:慈善家，学者，文士 ，长者，青年，雅人，君子……头下有各样外套，绣出各式好花样：学问，道德，国粹，民意，逻辑，公义，东方文明……'，（《这样的战士》）呜呼呜呼，我不愿意，我不如彷徨于无地。（《影的告别》）鲁迅的文化实践创造了真正的革命者的形象，那形象中渗透了历史的重量和内心的无望的期待。这个革命者形象的最根本的特征是：他从不把自己置于嘲讽、批判、攻击的对象之外，以自身与之相对立，而是把自己归结为对象的一个部分。也因此， 否定的东西不是这个世界的局部现象，而是整体性的，是包容了他的反叛者的。这是一个变动的世界，革命者也是这个变动的世界的有机部分，从而革命者对世界的攻击、嘲讽和批判包含了—种反思的性质。这形象也构成了鲁迅评判世事的准则，在一篇文章里，鲁迅谈到许多眼光远大的先生们对后来者的劝告：生下来的倘不是圣贤、豪杰、天才，就不要生；写出来的倘不是不朽之作，就不要写……"那么，他是保守派么？据说，并不然的。他正是革命家。惟独他有公平，正当，稳健，圆满，平和，毫无流弊的改革法； 现在正在研究室里研究着哩^只是还没有研究好。"（《这个与那个》〉鲁迅尖锐地发现，智识者的这种态度和方式不过是这个世界的"合理"运作的一部分，在这个不断升沉的世界里，这种态度和方式表达了对这个世界的永恒的理解。鲁迅对于中国的知识者的批评，多半缘于此的。鲁迅不是以革命为职业的革命家，他向来对于那些把革命当作饭碗的人保持警惕。他也不是某个集团的代言人，他似乎对集体性的运动一直抱有极深的怀疑。但，真正的革命，他是向往的。从"五四"时期，到30年代，他对俄国革命及其文化曾经有过很大的期待，那不是因为狂热，而是因为他期待中的革命颠覆了不平等的但却是永久的秩序。另一方面，经历过辛亥革命、二次革命、张勋复辟、袁世凯称帝，以至"五四"的潮起潮落，鲁迅不仅对大规模的革命运动的成效深表怀疑，而且也相信革命伴随着污秽和血。寂寞新文苑，平安旧战场。两间余一卒，荷戟独彷徑。这是他的自况，也是时代的真实写照。他不是怀疑革命能否成功，而是怀疑革命创造的新世界不过是花样翻新的老中国， 变了的，是台上的角儿，不变的，是旧日的秩序。这就是"总把新桃换旧符"的阿0式的革命。鲁迅的革命经验对他的社会战略具有重大的影响。他不再致力于大规模的革命，也不再致力于组织严密的政治活动，而是在现代都巿丛林中展开"游击战"：创办刊物，组织社团，开辟专栏，变换笔名，从社会生活的各个方面实施小规模突击。他把这叫做"社会批评"与"文化批评"，这本书中所录的便是他的"游击战"的战例。借用葛兰西的话说，"在政治方面，实行各个击破的'阵地战'具有最后的决定意义，因为这些阵地虽然不是决定性的，却足以使国家无法充分调动其全部领导权手段，只有到那时'运动战'才能奏效"。（葛兰西：《从运动战（正面进攻）变为阵地战一在政治领域里亦然》〉鲁迅的那些杂感，包括收录在这本书里的众多的文章，也正是一种"阵地战"，他所涉及的方面和人物并不都是直接政治性的，但这些斗争无一例外地具有政治性一一对于一切新旧不平等关系及其再生产机制的反抗。鲁迅也并没有放弃通过文化批判创造出非主流的社会力量，甚至非主流的社会集体，他一生致力于培育新生的文化势力，"以为战线应该扩大"，"急于要造出大群的新战士"。《雨丝》、《莽原》、《奔流》，以至版画运动，"左联"，等等一所有这些与鲁迅的名字联系在一起的刊物、运动和社会集团，都标志着这样一种努力：在由政客、资本代理人、军阀、帮忙与帮闲的文人所构成的统治秩序中，不断地寻找突破的契机，最终在统治者的世界里促成非主流的文化成为支配性的或主导性的文化。鲁迅不是用他的说教，而是用他的实践创造了关于知识分子的理解。鲁迅把自己看作是知识阶级一员，但却是叛逆的一员。他不认为自己属于未来或者代表未来的阶级，不是因为他相信知识分子是"凝固了的社会集团"，是"历史上的不间断的继续"， "因而独立于集团斗争"（如葛兰西所批评的〉，而是因为他深怀愧疚地认为自己积习太深，不能成为代表和体现未来的"新"知识分子。但是，读一读他的《对于左翼作家联盟的意见》吧，他显然相信他从事的运动代表着新的社会集体，是新的历史形势的产物，而绝不是已被淘汰的社会集团的抱残守缺的余孽，或者是历史中早已存在的超越一切新社会关系的"纯粹的知识分子"。鲁迅关于阶级性、特别是文学的阶级性的讨论的要害，并不在于是否存在人性，或者，人性与阶级性的关系怎样。鲁迅始终关心的是统治关系及其再生产机制，因此，他急于指出的毋宁是：在不平等的社会关系中，人性概念遮盖了什么？也许不应忘记的是：即使在那样的团体中，他也仍然不懈地与不平等的权力关系作斗争。在那些"新"的集团内部，在那些"沙龙里的社会主义者"中，也同样再生产着旧时代的气息。"左"与"右"相隔不足一层纸的。鲁迅是杰出的学者、卓越的小说家。但他的写作生涯却既不能用学者、也不能用小说家或作家来概括。说及鲁迅的学术成就，学问家们不免手舞足蹈，我也时有此态。试读《中国小说史略》、《汉文学史纲要》，以及更为人称道的《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，鲁迅在中国文学史研究方面的贡献毋庸置疑。曹操以不孝为名杀孔融，鲁迅从中看出了文人与政治的关系；许多人以为晋人的轻裘缓带是高逸的表现，鲁迅偏偏提出何晏的吃药为之作注解；嵇康、阮籍毁坏礼教，鲁迅又说他们是因为太信礼教的缘故；陶潜是千古文人的隐逸楷模，但鲁迅却说他其实不能超于尘世，"而且，于朝政还是留心，也不能忘掉'死'……11^鲁迅如此地洞烛幽隐，那奥秘就在他深知中国之君子，"明于礼义而陋于知人心"。〈《庄子^田子方》〗而豈"大凡明于礼义，就一定要陋于知人心的，所以古代有许多人受了很大的冤枉"。（《魏晋风度及文章与药及酒之关系》）鲁迅以这样的历史洞察力做过讲师、教授，但终于还是离去了。他不愿把自己及其研究编织进现代社会日益严密的牢笼，不愿意自己的社会批评和文化批评被学院的体制所吸纳而至于束缚，不愿意他那不仅明于学术而且更知人心的研究落入规范的圈套。他宁愿成为一个葛兰西称之为"有机知识分子"的战士。战士，这是鲁迅喜欢的词，一个更简捷的概念。在鲁迅生前，就已经有过告别阿0时代的讨论。今天的社会与鲁迅所处的时代相比，变化是深刻的。那么，这种变化是怎样的变化呢？鲁迅所处的时代是一个革命与变革的时代，也是一个急剧动荡的时代，而今现代化进程已经瓦解了那时的革命阶级，从而也不存在激进革命的可能性。现代化运动的特征是通过渐进的、合法化的途径，把社会生活的各个方面组织进韦伯所说的那个"合理化"的秩序之中。这个"合理化"的秩序如今已超越国界，成为全球化进程的一部分。鲁迅时代的知识和文化活动与大学体制密切相关，但那一时代的知识分子的思想活动与社会生活保持着密切的、有机的联系，而当代文化生活的重要标志之一，却是鲁迅式的"有机知识分子"逐渐分化和退场，并最终把知识分子的文化活动改造成为一种职业活动。职业化的进程实际上消灭或改造了作为一个阶层的知识分子。与此相关的是，媒体，特别是报刊，在鲁迅时代的知识和文化活动中具有特殊的地位，伹在当代社会这一现象却发生了深刻变化。除了媒体的特有的政治功能之外，它也日益成为消费主义文化的主要场所。鲁迅时代的批判的知识分子通过媒体的活动直接地与社会、政治和公众建立有机的联系，他们的文化实践、特别是他们对所处时代的各种社会不公的批判和反思，成为有效的社会文化变革的重要动力。当代媒体中也不断地出现"学者"或"知识分子"形象，但这种"形象"的"知识分子"特性却经常是一种文化虚构和幻觉，因为推动"知识分子"的媒体活动的主要动力，是支配性的市场规则，而不是反思性的批判功能。因此，当我们谈论"有机知识分子"的传统时，不是简单要求知识分子重返媒体，而是指出这一变化本身不过是社会结构性变化的一部分。上述变化如此明显地改变了当代知识分子的文化活动的方式。曾经有人把这种变化看作是知识分子的某种态度和价值的变化（例如"人文精神的失落"；)，却没有充分意识到"有机知识分子"的退场是现代化运动的历史结果。伴随着现代化的进程，中国社会进入了日益细密化、专业化、科层化的社会过程，知识的生产也越来越具有与之相应的特征。作为专业化的知识生产的最重要体制的大学，其根本要务即在培养与上述社会过程相配合的专业人员。对于这个社会过程的反思，特别是对于曰益分化的知识的反思，没有也不可能成为大学体制的主导方面， 因为大学体制恰恰是以知识分化的日益细密化为前提的。体制化的知识生产不仅是整个社会现代化进程的有机部分，而且它的任务本身即是为这一进程提供专家的培养、知识的准备和合法性论证。知识分子的文化活动既然是体制化的活动的一部分，从而也必须遵循体制化的规范。无论是教育体制，还是科学研究制度，都意味着现代社会中的知识分子对社会和文化的思考日益带有学院的特征。我们也许可以争辩说，"反思性"一直是敏感的学者和知识分子的学术活动的重要特征，然而，我们却不得不承认：它并不是体制化的知识生产的主要特征。学院方式本身也意味着作为职业活动的学术与一般社会文化活动的分离。这种分离的后果明显地具有两重性。一方面， 由于学术活动的学院化特征，学者的研究与社会过程之间没有直接的联系，教育与科研体制为专一门的知识活动提供了再生产的条件：在这个意义上，学院为反思性的活动提供了独特的空间和可能性，并使得知识活动的自主性大大增强。但是，另一方面，由于学院方式同时意味着体制化的知识生产活动，这种活动本身不仅没有反思性可言，而且它还以脱离社会的方式再生产社会的支配关系。因此，只有那些具有特殊敏感性的知识分子才会把学院的空间当作反思场所，并致力于反思性的知识活动。更为重要的是，日益细密的分科通过知识的专门化把知识分子分割为不同领域的、难以相互交流的专家，而公众对于专家所生产的知识既无理解、也无批评的能力，从而知识分子与公众的有机性联系消失了。职业化的知识生产不仅压抑了知识分子的批判能力，而且也使得民间文化彻底地边缘化了。因此，一方面，知识分子的反思性文化对当代生活的影响日渐减弱，另一方面，公众与知识分子之间的互动关系也无以建立。有人批评先前的知识分子的启蒙姿态含有过度的精英主义倾向，这也许是对的；但是，真正导致知识分子精英化的动力不是心态，而是体制化的过程，是知识分子身份向职业身份的转化过程。专家文化加速了知识分子的精英化过程，使之成为远离公众、并居于某种控制地位的阶层。当他们成为各种法律、制度、规章以至价值的制定者的时候，他们也不再是知识分子。他们的知识随之转化成为社会控制的权力。当社会的重大变化来临之际，那些仅存的知识分子只能成为这种变化的被动的承受者，而无力发出自己的批判的声音一即使发出这种声音，也无法让人理解。这就是我们重温鲁迅遗产的当代情境。我们身处的时代是一个"理性化"程度越来越高的时代，从而也是反思性文化和民间文化边缘化的时代。大学和媒体有效地生产着适应政治经济关系的文化产品，并成功地把自己组织进这个庞大的、具有再生产能力的机械运动之中。没有人否认： 现代社会仍然存在着严重的社会不平等；也日渐有人发现:新的社会关系正以前所未有的方式干预和限制人的生活一这种干预和限制的方式经常像是"自然的事件"，以至任何一个对其合法性进行质疑的人，都被视为没有理性的人。鲁迅的思想遗产在今天所以具有重要的意义，是因为他揭示了历史和社会中不断出现的合法化知识与不平等关系的隐秘的联系，他的思想遗产应该成为当代知识分子的批判思想的重要源泉。鲁迅的文化实践为置身于职业化的知识生产过程的知识分子提供了参照系，促使我们思考当代知识生产方式的限度及其社会含义。我不是一般地反对体制化的和职业化的知识生产， 在现代化的逻辑中，没有人也没有单一的社会能够简单地反对这一过程，那等于自取灭亡。然而，鲁迅揭示了一切有关世界的惟一性、永恒性和无可争议性的陈说不过是虚假的幻象，从而也暗示了现代世界的各种可能性。详尽地讨论作为文化再生产场所的学院体制不是本文的任务，我在此着重考察的是这种知识生产与批判思想的关系，并以这种关系为轴心反思我们身处其间的知识活动。我的问题仅仅是：当代教育和科研体制中的分科类型及其知识生产明显地与职业教育和职业知识相关，批判的知识分子难以在这样的知识活动中反思他们的知识前提，以及他们的知识活动与当代社会进程的复杂关系。正是在这样的知识状况下，在"有机知识分子"成为一种日益边缘化的文化现象的时代，鲁迅所创造的辉煌业绩值得我们思考：在一个日益专家化的知识状态中，在一个媒体日益受控于市场规则和消费主义的文化状况中，鲁迅对社会不公的极度敏感、对知识与社会的关系的深刻批判、对文化与公众的关系的持久关注，以及他的灵活的文化实践，都为在新的历史条件下再创知识分子的"有机性"提供了可能。这是中国知识分子的伟大传统。读鲁迅及其论敌的论战文字，我经常像是一位战史研究者， 推敲攻守双方的战略战术。读完之后，我则更像一位心理分析学者，想象着鲁迅的内心世界。这篇文字也许本该写成更像序文那样的东西，至少不该离题千里。这实在是应该抱歉的。相信明智的读者不会为我的文字所蛊惑，因为鲁迅和他论敌的文字俱在，那是昨日的林中响箭。对于置身太平的圣哲们，那不过是文人相轻的梦呓，没有是非的胡闹，不值得关心的。"在这样的境地里，谁也不闻战叫：太平。"至于我自己，是有些困倦了，在这深的夜中。看着窗外的高楼，我心里却有些想念鲁迅后院的两棵枣树：它们如铁似的直刺着奇怪而高的天空。不知何故，我竟有些怀念那夜游的恶鸟了，或者还是女吊有些暖意？ 、1996年9月11曰夜于北京寓所思想的悖论：个人与民族、进化与轮回引言思想的悖论鲁迅是中国近、现代史上最深刻、也最复杂的思想家和文学家。他在自己所处时代的政治活动中一以贯之的激烈而坚韧的态度，使他始终居于中国民族民主革命的前列。从接受进化学说，提倡科学，到建构以"立人"为核心的启蒙学说，并投身于清末民初的革命斗争；从倡导民主科学，批判国粹，支持学生运动， 到奔赴北伐策源地，评介并接受马克思主义理论，从事左翼革命文学的建设:鲁迅的每一次思想变化总是伴随着中国政治革命的历史性发展，这中间尽管充满着艰辛和痛苦，但毕竟又是一个异常清晰的历程。但是，值得注意的是，鲁迅精神历程的这种"清晰"的线索背后，却交织着异常复杂、甚至相互矛盾的思想。这位深刻的思想巨人以他独有的敏锐感受着自己的内在矛盾， 那种精神痛楚锐利得有如承受酷刑的肉体的感觉。他频频使用"挣扎"、从"沉重的东西"中"冲出"等意象，使人感觉到鲁迅是以他的全部身心经历着内心深处的思想风暴。正如列文森把梁启超的精神结构视为"关押自己的牢笼" 一样，鲁迅的主观精神结构也是一种宛如蛛网的意境，它是由许多无法避免的矛盾言行、各不相容的思想交织而成的。问题的复杂性在于，鲁迅对自身的矛盾有着深刻的内省与自知，但却不得不同时信奉这些相互矛盾的思想，从而长久地处于精神的矛盾和紧张之中。他追求人的主体性和普遍解放，却相信现代哲学对人的生存状况的深切忧虑;他倡导科学、民主、理性，却高扬着施蒂纳、尼采等对科学、民主、理性持非议态度的思想家的旗帜；他相信进化论，相信历史的规律性、目的性和永恒的发展，以及这种发展与人的解放的内在联系，却又在中国历史的延续中看到了近乎永恒的轮回；面对中国历史与现实的政治、文化秩序，他毫无畏惧地举起投枪，面对自己的个人生活，他却无法摆脱旧的道德伦理的纠缠……于是，他不断地向人们昭示着希望， 鼓舞人们否定旧生活、开辟新生活的勇气，同时又频频地谈论着绝望，死亡，坟墓和孤独。把鲁迅说成悲^主义者或虚无主义者，虽然不无根据，却构成了对鲁迅精神结构的重大误解；同样， 把鲁迅简单地说成乐观主义者，显然不能理解鲁迅世界的复杂性和深刻性。个性主义、个人主义、人道主义或民主主义都只能从一个方面呈现鲁迅的精神特点，却又无法再现鲁迅矛盾的精神结构。一个显著的例子就是被称为伟大的民主主义者的鲁迅，恰恰又发表过激烈抨击西方民主政治和法国大革命及其自由平等原则的言论。寻找鲁迅精神结构的历史起点并不是困难的事，他那外观"清晰"的思想发展线索已告诉人们：探求中国社会和民族自身的解放道路乃是鲁迅思想的出发点和内驱力；但是，倘若你试图进一步寻找鲁迅精神结构的统一的逻辑起点，你会感到深深的困惑：至少在本书涉及的时间范围内，鲁迅精神结构始终并行存在着相互矛盾、相互交织、相互渗透的思想线索，它们消长起伏， 却远未趋于"同一"。用感情与理智、历史与价值的二分模式也许能够说明像梁启超这样相对"单纯"的思想家，却难以解释鲁迅一鲁迅的矛盾不仅仅存在于这两个领域之间，而且存在于其中任何一个领域的内部。鲁迅的矛盾思想往往有着各自的逻辑起点，并沿着各自的思维逻辑向前延伸，构成相对独立的体系。例如，从总体上说，鲁迅的杂文与《野草》在思维方式和思维内容上形成了各不相同的思想体系，它们在许多方面相互渗透，却有着不同的逻辑起点和文化心理背景。鲁迅杂文所蕴含的丰富的社会历史哲学与《野草》所体现的深刻的人生哲学在外在形态和内在运思方面的差别，恰恰构成了鲁迅精神结构的复杂与丰富：矛盾的双方各自包含着自身的真理性，关于中国人及其社会改造的现实思考与关于个体存在的形上思考相互渗透又各有分工。思维逻辑的一致性已经打破，但对于鲁迅来说，其间仍然存在着某种"个人同一性"：个体生存与社会解放始终是以人的主体性的建立和人的解放为根本目的。从更广泛的意义上说，这两个方面均隶属于鲁迅的关于人及其社会性的理解，从而形成了深刻的社会文化批判同复杂的个体生命体验交织起来的独特的思想体系。对于这样一个复杂的精神结构，对于这个精神结构中长期并存的相互矛盾、相互渗透的思维内容，有些研究者试图突出一方、弱化或贬低另一方，从而把复杂的精神结构理解为单一的、有序的发展过程，特别是把《野草》所体现的深沉的人生思考视为短暂的思想苦闷的表现，却不去探讨这种人生思考的普遍意义及其深刻的历史文化渊源。事实上，只要举出尼采、基尔凯廓尔、陀思妥耶夫斯基这三位开创20世纪现代文化潮流的人物， 考察一下他们与鲁迅的精神联系，我们便不难理解鲁迅这个20 世纪文化巨人精神中所包蕴的深沉的人生悲凉与孤独感，便不难理解鲁迅的极其现实的社会批判中浸淫着的"挣扎"意味。《野草》真实地表现了 "彷徨"时期鲁迅的特有心态，但它所呈示的独特的思维方式却在20世纪初年已获得了它的哲学启示。《野草》所体现出的作家特异的个性气质和思维方式对于鲁迅而言是一种持久的存在，而其含蕴的思想情感内容则又鲜明地标示着鲁迅对"现代"的认同及其疑虑。鲁迅的复杂性和矛盾性恰恰说明了鲁迅精神的独特性。这， 种独特性不是来自个人的标新立异，而是来自面临中国现实问题时的世界性的现代眼光，来自鲁迅对"现代"的敏锐感受和力图以此为基础建构自己的思想体系的努力，来自一个介于传统与现代、东方与西方之间的过渡性人物的历史抉择。基于这样一种理解，我从两个层面描述鲁迅的精神结构：第一个层面研究鲁迅的自觉的理论建构，这种理论建构为鲁迅日后的发展提供了怎样的文化和思维的背景；第二个层面研究鲁迅在东西文化交汇的特殊文化氛围中的"中间的"历史地位和由此所规定的个体的文化心理特征，这种文化心理特点对于鲁迅来说在许多方面是一种先定的或非自觉达成的存在，但在鲁迅精神发展过程，尤其是在他对自身的深刻自省中，愈益呈现出重要意义。第一章个人、自我及其对启蒙主义历史观的否定与确认0903 — 1924〉第一节个人观念及其对现代历史的怀疑鲁迅批判思想的建构过程及其内在矛盾深刻地体现了这个精神战士所面临的历史冲突：20世纪初中国社会的首要任务是摧毁清朝专制政治和伦理体系，建立资产阶级民主共和国和新的社会伦理秩序，进而赢得民族的独立与发展；与此相应，以自由、平等和民主为中心内容的理性精神和启蒙主义构成了中国近代革命的主要思想基础。但另一方面，西方资产阶级的一些敏感的思想家已经从自身社会的历史发展中感受到深刻的危机，他们对资产阶级青年时代的一切理想持深刻的怀疑态度。从施蒂纳、叔本华、尼采、基尔凯廓尔以至柏格森等人，他们通过对自身所处的社会和他们的理论前辈的理性主义哲学体系的批判，以个人为中心建立了他们的非理性主义的思想体系。鲁迅的思想的特点就在于，一方面，它必须为近代中国的社会变革提供理性主义的思想资源，另一方面，鲁迅对现代思想的敏感与认同，必然使得他的思想呈现出不同于18世纪西方启蒙主义的精神特点：鲁迅必须把启蒙运动的理性原则同起源于近代理性主