(15) 朱熹：《大学章句》，页5。(16) 朱熹：《大学章句》，页5。(17) 陈良佐：“从《格物粗谈》来看宋明间的‘格物致知’”，载杨翠华、黄一农主编：《近代中国科技史论集》（台北：中央研究院近代史研究所，1991），页1—18。(18) 朱震亨：《格致余论》，收入《四库全书·子部医家类》，第七百四十六册，页637。(19) 朱熹：《朱子语类》，卷四，性理一，页105。(20) 朱熹：《朱子语类》，卷十八，大学五或问下，页626。(21) 威廉士：《关键词》，页346。(22) 金永植著，王道还译：“中国传统文化中的自然知识——中国科学史研究中的一些问题”，《史学评论》，第九期（1985），页59—92。(23) 转引自蔡仁坚：“中国科学教育的先驱——颜习斋”，载项维新、刘福增主编：《中国哲学思想论集（清代篇）》，第五册（台北：牧童出版社，1978），页173。(24) Technology的字根为希腊文tekhne，意指一种技艺或工艺。在十八世纪初的西方，technology的基本定义是“对于技艺的描述，尤其是对机械的器械的描述”。参见威廉士：《关键词》，页399。(25) 陈卫平：《第一页与胚胎：明清之际的中西文化比较》（上海：上海人民出版社，1992），页59—67。(26) 张永堂：《明末清初理学与科学关系再论》（台北：台湾学生书局，1994），页17—30、56—74、195—206、216—33。(27) 徐光台：“明末清初西方‘格致学’的冲击与反应：以熊明遇《格致草》为例”，载台湾大学历史学系编：《“世变、群体与个人”：第一届全国历史学学术讨论会论文集》（台北：“国立”台湾大学历史学系，1996），页235—58。(28) 金观涛、刘青峰：《中国现代思想的起源》，页163—202。(29) 《天学初函》，第一册，页31。(30) 陈元龙：“格致镜原”，收入《四库全书·子部类书类》，第一千零三十一册，页2。(31) James Reardon-Anderson，The Study of Change：Chemistry in China，1840-1949（Cambridge，N．Y．：Cambridge University Press，1991），34-35．(32) 沈国威编著：《“六合丛谈”（1857—58）の学际的研究：付“语汇索引”影印文本》（东京：白帝社，1999），页95—116。(33) 冯桂芬：“采西学议”，《校邠庐抗议》，卷下，页147—53。(34) 王尔敏：《上海格致书院志略》（香港：中文大学出版社，1980），页15—16。(35) 这方面的一个典型例子是《格致汇编》的内容和英文译名。《格致汇编》于1876年2月创刊时，英文名称为The Scientific Magazine，1877年其英译名改为The Scientific and Industrial Magazine。参见王尔敏：《上海格致书院志略》，页31—32。(36) 王韬：“原学”，载《弢园文录外编》，卷一，页3。(37) 熊月之：《西学东渐与晚清社会》，页306。(38) 日本在江户时代已开始出现将知识和道德分离之倾向，明治维新前已将穷理之学等同于研究事物之理；将“格致”意义狭窄到指涉physics，则可能是1850年代受中国影响所致。由于甲午后中国士大夫对“格致”定义迅速扩大，对日本将“格致”等同于物理学反而感到奇怪。例如章太炎这样写道：“其最可嗤鄙者，则有‘格致’二字。格致者何？日本所谓物理学也。”参见章太炎：“论承用‘维新’二字之荒谬”（1903年8月9日），载《章太炎政论选集》，卷一，上册，页242。孙江曾与我们讨论过这一问题。他认为，日本从未用“格致”来指称“科学”，而是用“格物穷理”来泛指“科学”，但“格致”又具体指称“物理”。在“科学”这个总称出现前，日本有专指具体自然科学领域的名词，比如，物理学和化学的前身分别是“穷理学”和“舍密”。“穷理”一词很明显来自儒学，兰学传入时即有。明治元年（1868）福泽谕吉的《训蒙穷理图解》一书出版后，类似名称的读物大量出现，逐渐成为流行语。明治三年，日本建立大学制度，设立了“穷理学”科目，可见，人们认识到其重要性，虽然其时还没有人能够教授这个课程。此前（1869），日本设立大学的宗旨里有“西洋的格物穷理开花日新之学”等。当时一度曾使用过“格物学”一词，意同物理学。1872年，片山淳吉所著之《物理阶梯》（文部省刊〔1872〕，收入日本科学史刊行会编：《明治前日本科学史总说·年表》〔东京：日本学术振兴会，1978〕，页154—55）出版后，“物理”一词开始被普遍使用。孙江还认为，“科学”没有前身，是独立出现的。他曾查阅日本洋学史辞典，发现没有“格致”词条。因此我们有理由认为，日本将“格致”等同于“物理”，可能是受到中国用法的影响。(39) 参见本论文集第一篇文章：“‘天理’、‘公理’和‘真理’——中国文化合理性论证以及正当性标准的思想史研究”。(40) 严复：“译《天演论》自序”，载严复译：《天演论》，页ix。(41) 严复：“《原富》按语”，载《严复集》，第四册，页871。(42) 梁启超：《湖南时务学堂学约》，页26。(43) 严复译：《天演论》，导言一，察变，页5。(44) 严译在《原富》云：“夫以机代工，则为之者疾，夫人而知之矣。然机之所以成，不必由执其工者。制造之师，以造机为专业，一机成，家以之富，故竭其耳目心力为之。格致家者，不奋手足之烈，专以仰观俯察学问思索为功，故于物力阴阳，独具先觉之智。”原编者注云：“格致家philosophers，men of speculation。”严复译：《原富》，上册，页8。(45) 在这里，严复所说的“玄科”是指抽象科学，含名学和数学；“着科”包括天文、地质、动植；“间科”包括力、质。参见严复译：《群学肄言》，国拘第九，页170。(46) 严复：“救亡决论”，载《严复集》，第一册，页43、46。(47) 梁启超：“适可斋记言记行序”，载《饮冰室文集之一》，第一册，页132。(48) 梁启超：“自由书”，页6。(49) “论中国变政并无过激”，载翦伯赞、刘启戈等编：《戊戌变法》，第三册，页301。(50) 康有为：《日本书目志》，卷一，理学门第二，页624。(51) 梁启超：“格致学沿革考略”，页8。(52) 岛尾永康：“汉语科技词汇的中日交流与比较”，第三届国际中国科学史讨论会论文（北京：中国科学院主办，1984）。(53) 康有为：“请废八股试帖楷法试士改用策论折”（1898年6月17日），载《康有为政论集》，卷一，上册，页271。(54) 章太炎说：“景教者，诸科学之所轻，其政府亦未重也，纵之以入支那，使趋于相杀毁伤。”章太炎：“忧教第五十”，载《訄书》（上海：上海古典文学出版社，1958），页132。(55) 如1899年梁启超撰文中有：“每章分政治史、宗教史、工艺技术史、文学哲学科学史、社会史、等门”之句。梁启超：“东籍月旦”，载《饮冰室文集之四》，第二册，页92。(56) 《汉语大词典》，页4749。(57) 不妨引全一些：“日人译制名词，不能不沿用吾国故语。然而，一名既成，既别为新义，不容利用考据词章之术，望文而牵合。比如经济不能因其用经国济民之字，而谓大学衍义、文献通考之属，皆即叶科诺密士，书目答闻中所列经济家，亦即亚丹斯密之徒也。又如科学不能因其用科举学校之字，而谓经义试帖之属，皆即赛因士。”参见欧阳仲涛：“宗教救国论”，《大中华》，第二卷第二期（1916年2月），页5。(58) 熊月之：《西学东渐与晚清社会》，页718。(59) 《劝学篇》中，张之洞在论述了群经与格致、化学、农学、开矿、工商、武备、体操等的相关性后，总结说：“凡此皆圣经之奥义，而可以通西法之要指。其以名物文字之偶合、琐琐傅会者，皆置不论。（若谓神、气、风、霆为电学，含万物而化光为光学之类。）然谓圣经皆已发其理、创其制，则是，谓圣经皆已习西人之技，具西人之器，同西人之法，则非。”参见张之洞：《劝学篇·外篇》，会通第十三，页157。(60) 严复译：《原富》，下册，页624。(61) “论文学与科学不可偏废”，《大陆》，第三期（1903），引自《辛亥革命前十年间时论选集》，第一卷，上册，页413。(62) 王德昭：《清代科举制度研究》（香港：中文大学出版社，1982），页168、174—75、245；郭廷以编著：《近代中国史事日志》，第二册，页1153。(63) 这四个词组，最早出现的是1903年的“历史科学”。“是为单纯的历史科学”之句，参见刘成禺：“史学广义内篇”，《湖北学生界》，第一期（1903年1月29日），页2；“兼注意于政治科学”之句，参见“论英俄之于西藏”，《外交报》，第二百期（1908年2月26日），引自《外交报汇编》，页416；“社会科学之学理”用法，参见叶景莘：“学理与经验”，《大中华》，第一卷第五期（1915年5月20日），页2；最晚的是“人文科学”，“心理学是所谓的人文科学（Sciences morale）之基础”之句，参见雷鲍（Tb．Ribot）原著，余家菊译：“心理学研究法”，《少年中国》，第四卷第八期（1923年12月），页9。(64) 无政府主义者的言论，如“三纲革命”中，以“科学真理”来对应“宗教迷信”，并列举二者的内容：“（甲）宗教迷信（一）君为臣纲，（二）父为子纲，（三）夫为妻纲。纲领者犹统辖之意也，是臣、子、妻皆被统辖者也。（乙）科学真理（一）人人平等，（二）父子平等，（三）男女平等。以真理言之，孰有统辖之权，孰有服从之义，故一切平等。”真：“三纲革命”，《新世纪》，第十五、十七、二十、二十三期（1907），引自《辛亥革命前十年间时论选集》，第二卷，下册，页1016。(65) 详见1.5节和2.4节。(66) 张之洞：《劝学篇·外篇》，会通第十三，页159。(67) 张之洞：《劝学篇·外篇》，变科举第八，页128。(68) 张之洞：《劝学篇·外篇》，会通第十三，页156。(69) 学术界早就注意到，1900年后中国对西方科学的翻译和引进和1900年前有本质的不同。首先，二十世纪上半叶平均每年翻译量是十九世纪下半叶的15倍。其次，1850至1899年翻译的著作70％为纯粹与应用科学，在1902至1904年间该比例降为32％，1912至1940年进一步降为25％；即人文社会科学的翻译比重明显增加了。参见James Reardon-Anderson，The Study of Change，85。(70) 参见本论文集第二篇文章：“试论儒学式公共空间”。(71) 金观涛、刘青峰：《中国现代思想的起源》，页138—62。(72) 汉民：“民报之六大主义”，《民报》，第三号（1905年4月5日），页2。(73) 《汉语大词典》，页6263。(74) 酒井忠夫指出：“传教士和太平天国的文献里，不少是攻击宗教、信仰的内容，但是几乎没有一处用过‘迷信’一词”，又说“迷信一语被普遍使用是在近代中国”。酒井忠夫：“中国史上の道教と迷信批判”，载牧尾良海博士颂寿记念论集刊行会编：《牧尾良海博士颂寿记念论集：中国の宗教·思想と科学》（东京：国会刊行会，1984），页160。(75) 见“奋激土人迷信宗教之心”之语。古城贞吉译：“论欧洲现情”，《时务报》，第十九册（1897年3月3日），页23。(76) 梁启超：“保教非所以尊孔论”（1902），载《饮冰室文集之九》，第四册，页53。(77) “与李齐名者，则张之洞也。……较之李鸿章之有常识有大量，尤相去天壤也。”梁启超：“中国四十年来大事记（一名李鸿章）”（1901），载《饮冰室专集之三》，第二册，页41。(78) 梁启超：《新民说》，页11。(79) 梁启超：“说常识”，载《饮冰室文集之二十三》，第八册，页5。(80) 梁启超：“良知（俗识）与学识之调和”（1915），载《饮冰室文集之三十二》，第十二册，页32—33。(81) 梁启超：“德育鉴”（1905），载《饮冰室专集之二十六》，第六册，页1—102。(82) 梁启超：《新民说》，页38。(83) 梁启超：“法理学大家孟德斯鸠之学说”，页19。(84) 梁启超：“近世第一大哲康德之学说”（1903），载《饮冰室文集之十三》，第五册，页63。(85) 梁启超：“德育鉴”，页39。(86) 铁郎：“二十世纪之湖南”，《洞庭波》，第一期（1906年10月18日），页14。(87) 太炎：“驳神我宪政说”一文中引政闻社语，《民报》，第二十一号（1908年6月10日），页9。(88) 赫克尔（Ernst Haeckel）著，马君武译：“赫克尔之一元哲学：续前号”，《新青年》，第二卷第三号（1916年11月1日），页1。(89) 梁启超：“良知（俗识）与学识之调和”，页32—33。(90) 熊月之：《西学东渐与晚清社会》，页671—72。(91) 胡适：《四十自述》（台北：远流出版事业股份有限公司，1988），页59—60。(92) 桑兵：《晚清学堂学生与社会变迁》（台北：稻禾出版社，1991），页156—58。(93) 金观涛、刘青峰：《开放中的变迁》，页128—29。(94) 吕芳上：《从学生运动到运动学生：民国八年至十八年》（台北：中央研究院近代史研究所，1994），页4。(95) 周策纵著，周子平等译：《五四运动：现代中国的思想革命》（南京：江苏人民出版社，1996），页518。(96) 金观涛、刘青峰：《开放中的变迁》，页129。(97) 赫克尔：“赫克尔之一元哲学”，页5。(98) 胡适：“藏晖室札记（续前号）”，《新青年》，第二卷第六号（1917年2月1日），页4。(99) 其实早在新文化运动开始前几年，严复就对良知能否成为道德基础提出怀疑。例如，1913年严复曾这样论述：“夫民彝日用之常，所谓善恶是非，自其彰明较著者言，虽在蚩氓，不知盖鲜。即在疑似之际，使其人第本良知，以为断决，其违道不至甚睽法律之事，亦如此耳。”参见严复：“‘民可使由之不可使知之’讲义（癸丑仲秋丁祭在国子监演讲）”，载《严复集》，第二册，页328。(100) 常乃惪：“记陈独秀君演讲辞”，《新青年》，第三卷第三号（1917年5月1日），页2。(101) 张寿朋：“文学改良与孔教”，《新青年》，第五卷第六号（1918年12月15日），页612。(102) 陈独秀：“科学与基督教”，连载于《新青年》，第三卷第六号（1917年8月1日），页1—5；第四卷第一号（1918年1月15日），页56—61。(103) 马列主义认为，唯物史观只是物质决定意识这一原理在人类社会生活中的一种应用。然而在事实上，严格地讲，用唯物论是推不出经济决定论的。胡适在同陈独秀的争论中，曾一针见血地指出这一点，他强调从存在决定意识并不能逻辑地导出经济决定论。参见胡适：“答陈独秀先生”，载《胡适文存二集》，收入《民国丛书》，第一编，第九十四册，页41—44。(104) 陈独秀：“人生真义”，《新青年》，第四卷第二号（1918年2月15日），页91。(105) 胡适：“不朽”，《新青年》，第六卷第二号（1919年2月15日），页96—105。(106) 傅斯年：“人生问题发端”，《新潮》，第一卷第一号（1919年1月1日），页5—17。(107) 吴稚晖：“一个新信仰的宇宙观及人生观”，载丁文江、张君劢等：《科学与人生观——“科学与玄学”论战集》，第二册（台北：问学出版社，1977），页489—654。(108) 胡适：“《科学与人生观》序”，载丁文江、张君劢等：《科学与人生观》，第一册，页25—27。(109) 林和生：“科玄论战与胡适‘科学的人生观’”（北京：中国科学院科技政策与管理科学研究所硕士论文，1991）。(110) 金观涛：“唯物史观与中国近代传统”，《二十一世纪》，总第三十三期（1996年2月号），页53—61。(111) 毛泽东曾这样回忆他变成马列主义者的经过：“记得我在1920年，第一次看了考茨基著的《阶级斗争》，陈望道翻译的《共产党宣言》，和一个英国人作的《社会主义史》，我才知道人类有史以来有阶级斗争，阶级斗争是社会发展的原动力，初步地得到认识问题的方法论。可是这些书上，并没有中国的湖南、湖北，也没有中国的蒋介石和陈独秀。我只取它四个字：‘阶级斗争’老老实实地来开始研究实际的阶级斗争。”参见李锐：《毛泽东的早年与晚年》（贵阳：贵州人民出版社，1992），页114。(112) 郭颖颐：《中国现代思想中的唯科学主义，1900～1950》，页70。(113) 郭颖颐：《中国现代思想中的唯科学主义，1900～1950》，页13。(114) 1920年李大钊在介绍唯物史观时，曾指出唯物史观有四种名称：一是历史之唯物的概念，二是历史唯物主义，三是历史之经济的解释，四是经济决定论。他认为这四种说法中，前两种为泛物质论而不可取，第四种有命定论之流弊，故用经济史观最为妥当。参见李大钊：“唯物史观在现代历史学上的价值”，《新青年》，第八卷第四号（1920年12月1日），页1—6。这表明，一直到1920年，李大钊还没有承认唯物论可以推出唯物史观，他只是从中国式进化理念出发来接受这一新学说。但在1923年后我们再也看不到类似的言论了。愈来愈多人将唯物史观等同于唯物主义在历史中的运用，甚至很少再有人用经济史观来称呼历史唯物主义。十　革命观念在中国的起源和演变(1)有一些观念只有当它失去自己的魔力时，才会显现它的历史面貌和真正意义，革命就是其中之一。10.1　革命观念的历史结构20世纪中国思想界最宏大的现象，莫过于革命话语的兴起与泛滥。自1903年邹容的《革命军》出版，“革命”一词如烈火燎原，从此以后，几乎没有一个社会生活领域可以逃过革命的入侵。政治革命、种族革命、社会革命、经济革命、伦理革命、家庭革命、国民革命、文化大革命、灵魂深处爆发革命……没有一个国家如同中国那样，在20世纪经历了如此众多的革命。五四以后，革命不仅意味着进步与秩序的彻底变革，还成为社会行动、政治权力正当性的根据，甚至被赋予道德和终极关怀的含义。西方政治思想中，革命观念曾引起广泛重视并得到深入研究；而在中国，虽然革命如洪水般淹没人们的心灵，但对它的研究却刚刚开始。更重要的是，中国现代革命观念虽然是在西方现代思想影响之下形成的，但中国革命观念和西方革命观念究竟有什么差别的研究却没有得到重视。(2)这使得探讨革命观念在中国的起源和演变，成为政治思想史不可回避的问题。梳理中国政治思想中革命观念的意义结构，涉及如下四个层面：首先是“革命”一词在中国传统思想中的意义，其次是为什么要用“革命”来翻译revolution？再次，需分析中国和西方革命观念的异同，最后是揭示中国革命观念形成和演变的逻辑。这四个层面互相缠绕，构成分析的困难。实际上，分析“革命”一词，可以视为中国传统政治思想向现代转型的缩影，也反映了中国当代思想和政治制度变革中面临的困境。本文依据“数据库”中有关“革命”一词的使用次数统计和意义转型分析，讨论上述问题；并从中国社会转型经验出发，分析革命和现代性的关系。“革命”由“革”和“命”两个汉字组成。从词源上考察，依据许慎的解释，古文“革”字上为“丗”，下为“十”。其含义是“三十年为一世而道更”，即“革”是指某种到一定时间必定发生的（周期性）更替。(3)从中又可以引申出人为地改变某物，或兽皮去毛即皮革，并用于占卜的意思。“命”字从形象上讲，是用“口”下令。秩序通常被理解为由命令产生。当下令者是君王甚至是上天时，“命”即意味着某种被给予的秩序。这样“命”的意思亦可以从命令引出天命、性命（天所赋予的）等，其意义和英文order相当。(4)“革”与“命”两个字的联用，表达某种秩序或天命的周期性变化，其意义在某种程度上接近西方revolution的原意，即天体周期性运动或事物周而复始变更。早在《周易》中，已有“天地革而四时成，汤武革命顺乎天而应乎人，革之时大矣哉”的用法。(5)自汉代开始，政治权力的更替必定要从天道中找到根据，“革命”自然成为周期性王朝更替、改朝换代的代名词。中国传统文化中“革命”一词的意义，就是由改朝换代所塑造的。我们只要分析一下改朝换代的过程，就可以梳理出传统革命观念的诸层面。如汉代思想中存在天道周期性轮转之观念，故“革命”一开始就用于指天道转换，它是改朝换代的理据。又如，改朝换代常伴随着社会大动乱，旧王朝因无道而被推翻，新王朝则是奉天承运，体现了天道；故“革命”一词常有经过大动乱、造反，最后由符合天道、遵守儒家道德的政府取代无道统治者的含义。改朝换代往往包含用暴力推翻旧王朝并建立新政治秩序之意，因而“革命”一词也蕴涵着彻底变更旧秩序并为新王朝和政治秩序提供正当性的内涵。必须注意的是，中国传统社会具有家国同构的结构，王朝更替也意味着皇帝易姓；这样“革命”一词在古代文献中，也常常用于指易姓。特别在不涉及道德判断和社会动荡，仅仅谈易姓时，如武则天改李唐为武姓大周等，亦常被称为“革命”。综上所述，我们可以用图10.1来表示“革命”一词在中国传统文化中的意义结构。图10.1中，革命观念有两个层面的意思：第一个层面是直接来自改朝换代的几重意思；第二个层面为由第一个层面的意义进一步细化而生成的内涵。图10.1　“革命”在中国传统文化中的意义结构自秦汉至清末二千余年中，中国经历了十一个朝代。王朝更替大多两三百年才发生一次，“革命”并不是一个常用的词汇。在古代文献中，“革命”一词大多用于指汤武革命和王朝易姓，偶尔亦出现其他几种含义。表10.1为二十五史和十三经中“革命”一词的例句，它可以证明“革命”在传统文化中有如图10.1列出的几种意义类型。表10.1　二十五史和十三经中“革命”的用法举隅本文主要分析“革命”一词在近现代的意义演变，不打算展开其在古代文献中使用的分析，但有两点因为与以后的讨论关系较大，需要特别提出来说明一下。第一，“平等”一词最早在佛教文献中使用，而且是个常用词；但在佛教文献中从未同时使用“革命”。这说明佛学虽已有平等的观念，但在中国文化传统中，革命并没有与平等观念相联系。第二，宋明以后，“革命”一词很少用于指涉天道的变化，这与宋明理学成熟有关。宋明理学将天理视为寂然不动的无形之理，它是天地万物抽象的等级秩序和关系，是君、臣、父、子伦常道德的宇宙论根据。宋明理学对天理世界的想象蕴涵着天道不变的观念，从而加强了道统正当性。故在理学家那里，甚少讲革命。清代汉学兴起，特别是明末清初批判宋明理学的儒学流派中（我们称之为中国近代传统）存在着“理在气中”、“理随气变”的观念，它们对儒学内部再次接纳天道变化观有巨大的影响，也为“天地革命”在近代兴起奠定了基础。(6)10.2　为何用“革命”译revolution既然中文里“革命”本意和revolution原意相当接近，用“革命”译revolution可以说是顺理成章的。近年的研究发现，最早用“革命”译revolution的是日本。中文“革命”一词早在公元八世纪传到日本，但日本政治结构和中国不同，天皇万世一系，无论政治权力如何更替，皇室易姓都是没有意义的。近代之前日本人大多对革命持批判态度，斥汤武为杀主大罪人。(7)随着西方冲击来临，日本知识界滤去中文“革命”一词中易姓和王朝更替的意义，在社会秩序根本性变化以及进步这一内涵上应用这个词。早在1866年（庆应二年）刊行的《西洋事情》中，福泽谕吉已使用现代意义上的“革命”一词，明治维新被称为“革命”。(8)由于日本革命观念与中国有很大不同，中国近现代革命观形成又受到日本影响，这就使得问题大大复杂化了。这样，中国现代革命观的形成，还必须考虑到日本如何理解“革命”以及日本的革命观念怎样影响中国，这涉及西方、中国和日本三方面观念间的互动。据陈建华考察，1890年王韬著《重订法国志略》时，因受日本人冈本监辅的《万国史记》的影响，首次用了“法国革命”一词，开创了中文世界用“革命”指涉revolution的先河。(9)根据“数据库”所收文献，最早使用“革命”指涉中国以外事件的，应该是1887年黄遵宪的《日本国志》对明治维新中事件的描述，(10)显然这是受到当时日本对“革命”一词理解的影响。值得注意的是，该用法没有在中国流传，当然这和《日本国志》要等到甲午后才引起注意有关。中国士人对日本明治维新的经验一直相当重视，甲午前就有不少人写日本见闻，谈及明治维新的方方面面。“数据库”中最早介绍的是何如璋，1877年他说：“明治来所布令甲曰维新，服色亦易矣”。(11)不论士大夫是否支持变法，大都将日本的改革称为维新。(12)梁启超曾这样称呼日本的改革：“日本维新之始，选高才生就学欧洲，学成反国，因才委任”。(13)在甲午后的文献中，偶尔也有“维新革命”联用，如1897年有译文谈明治初米价：“际此维新革命之秋，莫不买却所有之物，换金置之，以求安全云。”(14)梁启超也这样使用过：“当庆应明治之间，局天蹐地于世界中。日人一旦自悟其罪，自悔其罪，维新革命起。”(15)康有为在1898年的奏折中也把日本维新引起的动荡称为“革命”，他说：“及倒幕维新，而革命四起。”(16)既然“革命”和“维新”两词含义差别极大，为什么了解这两个词的词意差别的中国知识分子会把两词联用？我们认为一方面，虽然日本近代革命观与中国不同，很多中国人确实也是通过日文文献理解西方revolution的含义，日本对revolution的理解无可避免地对中国产生影响；但另一方面，我们还必须考察一下中文文献里“革命”一词早期使用的语境。我们用“数据库”查考“革命”的使用情况，发现1895年以前该词极少出现，1896年以前“革命”一词的几次用法，全是在讲“汤武革命”。最早在现代意义上使用“革命”的，出现在1896年《时务报》刊载古城贞吉译的《欧洲党人倡变民主》一文中，该文多次使用“革命党”一词。(17)他在1897年《政党论》一文中还特别提到“革命党”指的是“非我所谓政党也，革命党本以颠覆政府为志。”(18)查询“数据库”文献，1900年以前“革命”的二百余次使用中，除一篇专谈中国历史上的革命外，(19)绝大多数是指法国大革命、欧洲和外国的社会动荡；造反者和制造动乱者也被称为“革命党”，这种用法一直延续到戊戌以后。可以说，“法国革命”是1899年前“革命”一词十分常见的用法。这一用法直接影响了当时中国士大夫对“革命”的理解。例如，1898年康有为在议论法国大革命时说：“各国史，至法国革命之际，君民争祸之剧……”又说由法国大革命引起欧陆大动乱“未有若近世革命之祸酷者矣。盖皆自法肇始”。(20)又如，《清议报》1899年有“请先以法国革命为发轫。夫法国之革命也断头流血，其惨酷不忍言”之语。(21)在中国士大夫心目中，法国大革命等外国大事件既是推翻旧王朝，同时亦意味着出现社会大动荡和破坏。故在意义结构上讲，用“革命”指涉revolution本义，仍然没有脱离中文“革命”一词表达王朝更替的传统含义，只不过在近代多指法国或外国的社会秩序巨变。因此，严格地说，“革命”和revolution的对应，最早是通过法国大革命或欧洲革命以及外国社会动荡这些特定历史事件为中介的，这一中介使得revolution和中国知识分子的传统革命想象建立起直接联系。也就是说，现代革命观念在中国的传播和形成，基本上仍取决于中国传统文化中“革命”的意义和西方revolution意义的互动，一开始只是中国传统革命观念对西方革命观念意义的选择性吸收。据陈建华研究，1890年代以前，revolution一词在中文文献里另有译名，传教士将其译为“造反”。(22)“造反”一词的意义多为负面，而结合我们前面所述，1890年代人们常用“革命”来形容法国社会动荡，“革命”一词是大动荡或大破坏的同义词，其意义也多是负面和否定的。由此，我们也可以理解，为何1895年孙中山赴日时，发现日本报纸将其称为“革命党”而大吃一惊。因为在他的心目中，“革命”意味着易姓和制造社会动乱，与他的政治目标风马牛不相及。用陈少白的话讲：“我们从前的心理，以为要做皇帝才叫‘革命’，我们的行动只算造反而已。自从见了这样报纸后，就有‘革命党’三字的影像印在脑中了。”(23)我们知道，中国革命派一开始就主张推翻清王朝统治（即排满革命），故上述这段话中，“革命”用的是传统易姓意义，革命派没有想过要当皇帝，所以说自己的行动是“造反”。而中国国内大多数知识分子对西方现代革命观念的态度，是与他们心目中清王朝统治的正当性联系在一起的。当清王朝统治正当性未曾动摇时，改朝换代无实质性意义，“革命”一词很少提及；即使偶尔出现，人们也多是根据中国传统观念来想象西方革命。1900年后，严峻的亡国危机使得激进的知识分子开始怀疑清王朝能否保持中国的独立自主；革命观念被激活，是清廷统治正当性开始受到质疑的表征。由于要推翻的王朝是满清少数民族政权，改朝换代既是政权更替，亦是汉族摆脱少数民族政权的统治，所以清末文献中“革命”一词的使用，也与排满联系在一起，与种族民族主义共同消长，成为中国近代民族主义的接生婆。那么，推翻满族政权后，应建立何种新秩序？当中国在西方现代政治经济制度冲击下谈政权彻底变化时，原有的建立新王朝模式不再具有正当性，“革命”不可能仅仅是改朝换代的代名词。这就成为赋予传统革命观念以现代意义的契机。如果说“排满革命”用于表达推翻旧王朝，那么“共和”则表达了所应建立的新秩序。陈建华的研究指出，最早赋予“革命”一词现代意义的是梁启超，时间为1899年。戊戌变法失败后，梁启超流亡海外，因受到日本影响，他在其著名的《夏威夷游记》中第一次提出“诗界革命”；在“诗界革命”的论述中，已具有西方revolution观念的诸含义。(24)其实，如果把“彻底变革以促进步”作为“革命”一词的现代主要意义的话，那么，最早在中文文献里使用这一含义的，应是1897年康有为在《日本书目志》中使用的“宗教革命”一词。(25)1898年，梁启超在流亡日本期间翻译《佳人奇遇》时，就将“革命”与自由民权联系起来。他这样写道：“自三帝约神圣同盟，欧之大陆皆被其强迫连合。盖同盟之意欲扑灭自由民权，若其国有倡革命之举，布公议之政者，以同盟军征讨之。”(26)其中“革命”的现代含义就是和政治变革联系在一起的。而1899年梁启超在《自由书》中，更是用了不少由“革命”组成的词组，如“宗教革命”、“政治革命”、“资生革命”等，文中还说：“……曰资生革命（日本所谓经济革命）；曰女权革命。经此二革命，然后人人皆有强权。斯为强权发达之极，是之谓太平。”(27)这些词组中“革命”的意义多是指彻底变革，且具有正面价值。另一篇过去未引起注意的文章，是1899年发表在《清议报》的《中国历代革命说略》长文。这篇专谈中国历史上的革命和革命者的文章中，与当时普遍说法一样，也谈法国大革命给中国人留下的负面印象。文中说：“读佛兰西革命史，杀人之多，大乱之频，几令人不敢复言革命事”，但全文宗旨是为“革命”正名，多次用“庶民革命”等词。作者的主张与梁启超不同，他说：“或谓中国无民主种子，革命后不能为共和之治者，皆大谬误。不知孔子之大义者也。”(28)这篇文章是20世纪初中国有关革命的正当性和革命后是否实行共和这两种对立主张大辩论的历史先声。因此，我们可以说，戊戌变法的失败导致“革命”获得正面含义时，它同时被赋予现代意义了。为了考察“革命”一词的意义变化，我们根据“数据库”提取含“革命”一词的例句，按其意义作出表10.2。由“革命”组合的词组是如此之多，表明革命涉及的领域十分广泛，做统计时，只能将其大致归类。表10.2的前两项是戊戌前“革命”的意义，它们仍是沿用传统用法，但后面几项这些词组或所涉及的领域，已具有现代意义了。表10.2　“革命”的意义分类统计（1896～1911）* 表10.2由高超群先生作出，谨此说明并致谢。说明：（1）“易姓”栏包括：易姓革命、以易姓为革命、易姓改朝之革命。（2）“汤武”栏包括：汤武革命，汤、武革命。（3）“法国”栏包括：法国革命、法国之革命、法国大革命、法国之大革命、法国两革命、法国第二次革命、法国屡次革命、法兰西革命、法兰西之革命、法兰西大革命、法兰西第一革命、法兰西第一次大革命、法兰西第二革命、法兰西第三革命、法兰西七月革命、法兰西二月革命、法兰西少年革命军、法民革命、法人三次革命、法人自大革命以来、法史自大革命、法大革命、法之大革命、法革命、法之革命、法之初为革命、法创革命、巴里公民之革命、巴里公民革命、巴黎二月大革命、巴黎市民之革命、巴黎之大革命、巴黎之第二革命、巴黎革命、第三次革命、第三次之革命、第一次之革命、第二次之革命、法人革命、佛兰西革命、佛朗西革命、佛国革命、佛之革命、第一革命、第二革命、第三革命、二月革命、七月革命、七月大革命。（4）“排满”栏包括：民族革命、民族之革命、种族革命、种族上之革命、排满革命、扑满革命、革命排满、由革命而生出排满、排满所以补革命之不足、革命之目的排满也、革命家固以排满为目的、排满以为革命、汉人革命、汉人之革命、革命独立（主要指《革命军》中用法）、汉族革命军。（5）“政治”栏包括：政治革命、政治之革命、政治之大革命、政治上之大革命、民主革命（仅一次）、革命民主、共和革命、民权革命、自由革命、自由平等革命、以革命求自由、革命自由、革命而得自由、革命而后行共和、贵贱界之革命、革命平等、国民革命、国民之革命、国民能革命、权利之革命、立宪革命、文明之革命。（6）“经济”栏包括：工业革命、产业革命、经济上之革命、经济之革命、生产革命、经济大革命。（7）“社会”栏包括：社会革命、平民革命、平民之革命、贫富革命、贫富界之革命、经济革命（有时指发展经济的革命，但很少）。（8）“无政府”栏包括：无政府主义革命、无政府的革命、无政府之革命、革命即无政府主义、男女革命、女子革命、家庭革命（男女革命、女子革命、家庭革命有时与无政府主义无关，则不计）、纲纪革命、纲常革命、三纲革命、圣贤革命、祖宗革命、新世纪革命、新世纪之革命、二十世纪之革命、平民社会革命、真革命、真正革命、劳动革命、大同之革命、社会革命、社会之革命。（9）“（中国）革命党”栏包括有关革命党的论述：1905年之前，泛指革命党及其主张，当这种主张没有明确地区分为政治革命或者种族革命的时候，归入此类；1905年之后，还包括社会革命。（10）其中有些例句中“革命”的含义不明确的，或者出现次数较少；也有一些是与本文关系不大的，或前后文没有直接出现这些关键词的“革命”，均列入“其他”。从表10.2还可见，1900年前，“革命”一词除了传统含义外，主要用于指法国革命，也有指其他国家的革命。可见，法国革命和外国社会动荡这些意义，最早架起“革命”一词和revolution之间的桥梁。在1898年“戊戌变法”失败后，“革命”一词开始出现众多新含义。1899年除“无政府革命”和“俄国革命”外，“革命”的各种现代意义大都出现了。也就是说，传统“革命”意义中最常用的除汤武革命、易姓和改朝换代外，彻底变革和天道周期性更替这两重意思，亦随着革命观念的普及被创造性重构，形成现代革命观念的另外几种意义。其中，推翻旧王朝的“排满／种族革命”在1903年和1906年的使用都有两三百次；1906年“政治革命”达700余次，可印证20世纪初中国革命思想的兴起。其他如表达知识分子风气或以诗言志的“诗界革命”、打破男女不平等的“女界革命”，反纲常的“祖宗革命”、“家庭革命”，以及“社会革命”、“经济革命”、“产业革命”、“文学革命”、“科学革命”、“国民革命”等术语的出现，其含义均为这些领域或相应主体发生彻底变化和实行根本变革。正因为1900年前后，“革命”被赋予新含义，有人立即意识到必须将“革命”的新含义和传统意义明确区分开。如1901年有这样的论述：是故有易姓而非革命者，如汉灭秦、魏灭汉、晋灭魏，驯至乎元灭宋、明灭元、清灭明皆是也。有革命而不必易姓者，如日本自神武天皇以来二千余年皆一姓相传，专制为治；而明治维新之后，由专制政体改而为立宪政体是也。欧洲诸国……当其在百余年前，固多专制为治，而未有所谓立宪政体，君民皆治于法律之下者也。自拿破仑第一崛起之后，诸国之民，骚然变动。遂逼其平日之专制政体，改而为立宪政体。而君公贵人，仍多世袭罔替焉，此皆革命而不必易姓者也。(29)事实上，在20世纪初“革命”的各种新含义作为传统结构的现代转型，通常互相关联、组成一个整体结构。最突出的例子是邹容在其名著《革命军》中，一开头就给出了“革命”的定义：“扫除数千年种种之专制政体，脱去数千年种种之奴隶性质，诛绝五百万有奇之满洲种，洗尽二百六十年残惨虐酷之大？辱，使中国大陆成干净土，黄帝子孙皆华盛顿，则有起死回生，还魂返魄，出十八层地狱，升三十三天堂，郁郁勃勃，莽莽苍苍，至尊极高，独一无二，伟大绝伦之一目的，曰革命。巍巍哉！革命也。皇皇哉！革命也。”(30)这里，“革命”既是排满，也是天道、进步和彻底变革；在政治上则意味着追求建立中华共和国；体现在个人身上，则是一种全新的道德——黄帝子孙皆成为华盛顿；对于全人类，则追求民族平等，也就是汉民族的独立。可见，“革命”是一种全新的综合的积极价值。10.3　中国现代革命观念和西方革命观念的差异综上所述，自1900年“排满革命”和“政治革命”兴起之后，革命观念开始扫荡几乎一切观念领域。“革命”一词的易姓和王朝更替等传统内涵，逐渐消失、隐藏或被忘却，取而代之的是实行共和、整体的彻底激烈变革、进步等新的意义；它们成为20世纪中国政治制度与社会行动正当性的基础。随着“革命”现代意义的普及，五四后大多数中国人都忘记了它本来的意义。但必须注意的是，中国现代革命观念中，“革命”一词已吸收了西方revolution观念的诸意义，那么，这是不是说中国人在20世纪对“革命”意义的理解完全和西方相同呢？我们认为，中西革命观念是有差别的。这是由于中国知识分子在学习引进西方revolution内容时，传统革命观念潜在地参与了中国现代革命观念的塑造。我们在前面给出了“革命”一词的几种传统含义及意义结构，并讨论了“革命”一词的易姓和王朝更替、彻底变化等意义，但还有一重意义没有详细讨论，这就是天道。在“革命”一词的传统含义中，天道作为王朝更替的正当性基础，是处于周期性变化之中的。当“革命”用于表达新天道时，周期性的轮回观念就被不断地向前进步的观点取代了。当它用于指涉个人道德时，进步是代表天道的，亦意味着个人道德必须不断地向前提高，首先是解除旧制度压迫和束缚。这既是对西方近代revolution意义学习的结果，亦是对明末王夫之哲学理随气而进步观点的现代阐释。正是在这一层意义上，我们可以看到中西革命观念的不同。在中国传统文化中，天道有两重含义：一是天地变化，用今天的话讲是宇宙秩序或自然和社会变迁所遵循的普遍规律；二是指符合儒家伦理之统治，它属于天道的道德层面。第一重含义在西方revolution中亦存在，这就是进步和演化为不可抗拒规律的思想；而第二重含义则是西方所没有的。在西方，即使马列主义赋予革命正当性，具部分道德价值，但revolution毕竟和个人道德无多大关系。而在中国，天道是个人道德向社会和宇宙的投射，个人道德和普遍规律不可分离。在传统革命观念中，与天道相匹配的是儒家伦理，而一旦把作为宇宙规律的天道视为进步和演化时，它就直接推翻了宋明理学中天道不变的信条。那么，与中国现代革命观念相对应的个人道德，就必须要被赋予新内容，这是西方革命观念所不可能具有的。那么，这种新道德又是什么呢？我们认为，这种新道德最早出现在1896年谭嗣同的《仁学》中。虽然该书仍是在传统意义上使用“革命”一词，但却给出了“革命”向现代意义演变的方向。谭嗣同是这样论述的：“《易》明言：‘汤、武革命，顺乎天而应乎人。’而苏轼犹曰：‘孔子不称汤、武’，真诬说也。至于谓汤、武未尽善者，自指家天下者言之，非谓其不当诛独夫也。……志士仁人求为陈涉、杨玄感，以供圣人之驱除，死无憾焉。若其机无可乘，则莫若为任侠，亦足以伸民气，倡勇敢之风，是亦拨乱之具也。”(31)谭嗣同认为传统革命观的缺点是没有摆脱家天下思想，至于诛独夫、倡勇敢任侠之风，则应是“革命”所具之内涵。这部名著所提倡的烈士精神，无疑是给出一种革命牺牲观；即革命牺牲精神是要奉献给一种与新时代相匹配的个人新道德。那么，这种新道德的核心价值又是什么呢？我们认为，《仁学》的宗旨是通过重新解释“仁”，来论述“平等”这种新道德。众所周知，“平等”作为扫除差别、破除伦常等级的代名词，为佛老所提倡，在中文语境中，“平等”这个词就是随着翻译佛经而运用的。平等观念并不符合把伦常等级作为道德的儒家哲学，儒学主张爱有差等的等级制道德观，所谓均平，只是对相同伦常等级而言，君臣、父子、夫妇之间是无所谓平等的。也就是说，儒学在政治哲学层面从未承认不同伦常等级的平等。正因为如此，1864年清廷翻译《万国公法》时，曾碰到一个难题，就是如何翻译国际法中用于表达国与国之间平等的词——equality。由于“平等”一词在中国文化中的含义是取消等级差别，故《万国公法》将equality译为“平行”，以表达各国有各行其事之权。(32)在清代官方文献中，这种译法一直沿用到19世纪末。从这一例子可见儒学对平等观念的排斥。谭嗣同主张用冲决网罗精神取消一切差别，达到人我相通的平等境界，即类似于佛教主张的平等，但又不是消极出世的。他这样论述：“佛其大哉，列天于六道，而层累于其上。孔其大哉，立元以统天。耶自命为天已耳；小之，其自为也。虽然，其差如此，而其变不平等教为平等则同。”他认为：“三教殆皆源于婆罗门乎？以同一言天，而同受压于天也。天与人不平等，斯人与人愈不平等。”(33)换言之，谭嗣同认为佛、儒、耶三教都可以从自身逻辑推出必须破除天与人不平等和人与人不平等的结论，所以平等应为一切宗教之最终价值。用谭嗣同的话讲：“三教不同，同于变；变不同，同于平等。”(34)谭嗣同把解除一切束缚、破除一切差别之状态称为“通”，它是平等的最高境界。在《仁学》中，谭嗣同并没有具体讨论“通”和“革命”的关系。但是我们认为，从观念意义结构来讲，从“通”到“革命”只有一步之差。那么，平等和革命又是什么关系？如果将“革命”理解为彻底变革，人通过解除束缚使自己道德不断向前进步，那么革命则不仅是达到平等的手段，而且还代表了破除一切差别、冲决一切网罗的无束缚状态。因此，作为必须包含个人身体力行的新道德，革命比平等更为妥切。因为它既包含最终要达到的目标，亦给出了达到目标的手段，即革命本身就可以是一种新道德。谭嗣同之所以没有把革命与平等直接联系在一起，是因为当时包括他自己在内的士大夫，还是从传统意义上去理解“革命”一词的。不过，谭嗣同与当时主张改良维新的士大夫否定革命不同，他已经开始肯定革命的正当性。1903年后，革命和新道德的关系开始被全面建构。首先，民族独立与民族平等相联系，排满革命作为民族独立必经之途，自然具有道德含义。这就是我们前引邹容《革命军》中的“黄帝子孙皆成华盛顿”，即是将争取民族独立、平等，视为每个人都应该而且可以去实行的新道德。中国无政府主义者追求平等，也是把平等与革命紧密相联系，在《天义报》发刊词中，曾出现对平等和革命这些新道德作出的全面论述：地球之上邦国环立，然自有人类以来，无一事合于真公。异族之欺陵，君民之悬隔，贫富之差殊，此咸事之属于不公者也。……由是种族革命、政治革命、经济革命遂为人民天赋之权。然环顾世界各邦，其实行种族革命者尚占多数，若政治一端，虽实行共和政治者，犹不能尽人而平等，经济一端更无论矣。试推其原因，则以世界固有之社会，均属于阶级制度，合无量不公不平之习惯相积而成，故无论其迁变之若何，均含有不平之性质。……非破坏固有之社会，决不能扫除阶级，使之尽合于公。顾今之论者，所言之革命，仅以经济革命为止。不知世界固有之阶级，以男女阶级为严。……故欲破社会固有之阶级，必自破男女阶级始。……居今日之中国，非男女革命与种族政治经济诸革命并行，亦不得合于真公。(35)在上述论述中，首先认为自有人类以来一切不道德的根源皆因差别造成，这些差异包括阶层差异、种族差异、男女阶级差异，带来种族压迫、君主特权、贫富差异、政治和经济不平等。这样，以消除不平等为目的的民族革命、政治革命、经济革命就有了属天经地义的正当性。然后作者进一步指出，进行上述革命后，并没有达到完全平等，世界上最大的不平等是男女不平等；故只有破除男女不平等的性别革命，才能建立一个代表“真公”的道德世界。将上述逻辑进一步延伸，则可得到破除儒家伦常等级为新道德的结论。儒家伦理以家庭为中心，男女有别、夫为妻纲本为儒家伦理的重要内容。此外，它主张一种爱有差等，也就是父子、兄弟、夫妇处于不同伦常级别等级制的道德观。如果把破除一切等级为新道德这一思想贯彻到底，必定得到取消家庭、彻底反对儒家伦理为新道德的结论。这正是革命所包含的新道德价值的进一步展开。而1907年前后无政府主义者的“毁家论”正是上述革命观最引人注目的例子，其论述如下：社会万事，赖人而成，人之孳生，实由男女。故今日欲从事于社会革命，必先自男女革命始，犹之欲改造中华，必先逐满洲，而后众事克举也。否则不揣其本而齐其末，顾此失彼，鲜克有济矣。顾一言及男女革命，则群疑众难因以横生。然我辈既提倡此事，亦不可不筹及拔本塞源之计。其计维何？则毁家是已。盖家也者，为万恶之首，自有家而后人各自私，自有家而后女子日受男子羁糜，自有家而后无益有损之琐事，因是丛生……况今后世界大同，人人行踪自由，必不能如上古之世，老死不相往来。且人类平等……土地属之公有，无此畺彼界之分……故自家破，而后人类之中，乃皆公民无私民，而后男子无所凭借以欺陵女子，则欲开社会革命之幕者，必自破家始矣。(36)为了将这种代表新道德的毁家论与传统佛老的出家相区别，无政府主义者强调他们的入世有为精神，而反抗压迫、解除束缚的革命就是这种有为入世精神的最佳写照。在此可以看到，中国知识分子在接受西方马克思主义之前，已将革命和破除私有制、取消家庭相联。中国佛老哲学一直主张取消差别限制，我们在前面谈到，佛教经典中没有使用过“革命”这个词，这是因为佛老主张解脱和消极无为。一旦将有为的入世精神注入佛老哲学，革命的道德含义则自然显现出来。所谓有为入世精神和佛老平等价值结合，实际上是用积极入世精神去反抗纲常名教、冲击儒家伦常等级以及种种差别限制所织成的网罗，这与谭嗣同的烈士精神是一脉相承的。事实上，不仅刘师培、师复、章太炎等人的革命言论中存在上述逻辑而具有某种老庄、佛教色彩，辛亥革命前革命者和无政府主义者也被称为“金刚性的革命党”。(37)就连五四新知识分子的革命论述，都与入世式的佛老思想有着割不断的联系。例如，被胡适称为只手打倒孔家店的老英雄吴虞，曾区分积极革命和消极革命，将法兰西革命称为积极革命，而中国人为消极革命派，老庄为其代表。(38)朱谦之甚至用革命来概括其积极出家的主张，说他去西湖当和尚本志是要进行革命。(39)我们曾把以入世有为精神破除一切差别、以类似于佛教式平等作为新道德称为拟佛学，(40)这也是中国现代革命观所蕴涵的道德性质。现在我们将中国这种追求新道德，也即追求新天道为核心的革命观念，定义为不同于西方的中国式现代革命观念。10.4　改革的失败和革命的兴起正当中国革命观念因排满民族主义兴起、吸收西方revolution含义，并和新道德相联之际，大量留学生东渡日本，把日文中的革命观念带回中国，开启了中日革命观互动的新时代。虽然中国知识分子在相当程度上是通过日本翻译来了解西方revolution的意义，并不可避免地受到了日本革命观念的影响，但是由于中国革命观念的整体结构是如此，根深蒂固，以致他们很快就发现中日革命观的不同。为此，1902年梁启超曾专门写“释革”一文，主张用“变革”来翻译revolution。他说：“革”也者，含有英语之Reform与Revolution之二义。Reform者，因其所固有而损益之以迁于善，如英国国会一千八百三十二年之Revolution是也，日本人译之曰改革、曰革新。Revolution者，若转轮然，从根柢处掀翻之，而别造一新世界，如法国一千七百八十九年之Revolution是也，日本人译之曰“革命”。“革命”二字，非确译也。“革命”之名词，始见于中国者，其在《易》曰：“汤武革命，顺乎天而应乎人”；其在《书》曰：“革殷受命”。皆指王朝易姓而言，是不足以当Revo〔省文下仿此〕之意也。……Ref主渐，Revo主顿；Ref主部分，Revo主全体；Ref为累进之比例，Revo为反对之比例。……其前者吾欲字之曰改革，其后者吾欲字之曰变革。(41)“释革”一文一开始就指出日本用“革命”译revolution是一个错误。因为在中文语境中“革命”一词蕴涵易姓和改朝换代的意思，而revolution只是指彻底变革，和易姓与改朝换代关系不大。为了与彻底根本变革相区别，梁启超提出非改朝换代式的彻底变化，这就是“变革”，并将其与reform对应。在该文中，梁启超接受达尔文进化论，认为不断变化是不可抗拒的公理（当时人们曾用生物学种种“革命”以表达进化）。在此意义上，他同意对“革命”的意义作创造性运用，但和“革命”相比，他更推崇“改革”。为了避免“革命”意义的混淆，他在另一篇文章中更进一步解释说：“革命之义有广狭，其最广义，则社会上一切无形有形之事物所生之大变动皆是也；其次广义，则政治上之异动与前此划然成一新时代者，无论以平和得之以铁血得之皆是也。其狭义，则专以兵力向于中央政府者是也。吾中国数千年来，惟有狭义的革命。”(42)文中区别了两种广义和一种狭义的“革命”，而中国历史只有以兵力向中央政府的狭义革命，这是不可取的。梁启超主张中国需要大变革才能自存，同时又反对革命派把革命仅视为推翻中央政府。为了与革命派相区别，他才如此重视对“革命”意义的辨析。梁启超的看法，代表了那个时代维新派绅士知识分子的共识。特别要强调的是，“改革”既然是把变革和改朝换代划清界线，它和“革命”的主要差异变成“改革”往往由当权者及社会精英自上而下推动。自清末至民初，由当权者（清廷或绅士）推动的改革有戊戌变法、新政、立宪和共和。这样一来，为了考察革命和改革的关系，便必须研究“革命”观念是如何普及的。我们根据“数据库”检索，做出图10.2。从图10.2可见，1900年前，“革命”一词的使用次数相当少。如我们前面分析过的，其使用中有不少是负面意义的，因为在1900年前，革命尚没有正当性，维新仍是一种澎湃汹涌的新思潮。如1898年，“革命”只出现36次，同年正值戊戌维新，“变法”一词达1000余次，“维新”500次左右，“改革”约180次，都远远多于“革命”。戊戌政变的发生意味着改革的失败，1899年“革命”一词急增到140次左右，1901年更急骤上升到200余次。郭廷以把1900年八国联军占领北京比喻为在中国领土内的世界大战。它意味着作为改革的百日维新流产后，清廷利用义和团全面排外和反洋人的失败。在激进知识分子的心目中，这是清廷腐败、无能、卖国的象征，是革命的对象，从此，革命也获得正当性。从中明显可见，改革和革命存在着此消彼长的关系。当“改革”得到普遍认同，“革命”的使用次数就下滑，而改革失败则导致革命勃兴。图10.2中，1900年以前，“改革”（含“维新”、“改良”）的使用次数明显多于“革命”。1900年以后，“改革”与“革命”同样有1903和1906年两个高峰，这对应中国知识分子对革命或改革的两极化态度及大辩论。图10.2　“革命”及“维新”（含“改革”、“改良”）的使用次数（1890～1926）统计还表明，“革命”一词的第一个使用高峰出现在1903年，达1400次左右。这一年，邹容《革命军》问世，章太炎为之作序，“革命”从此正名，大行其道。同年6月，章太炎发表针对康有为的“驳革命驳议”，论述中国正面临维新还是革命的抉择，只有革命能救中国。我们还可以看到，“革命军”、“政治革命”成为《浙江潮》、《江苏》、《湖北学生界》等激进刊物的常用词，成为革命派大呼大喊、热情拥抱的对象。不仅知识分子要革命，他们也向基层民众宣传，如一篇用白话写作、宣传排满革命的文章中说：“老人连连叹气道：今日不革命，我辈不但做亡国之民，又要遇着灭种之惨了！！！”(43)值得注意的是，1903年，提到与法国革命相关的使用次数达到200多次（参见表10.2），评价也由负面居多变为大加推崇，如一篇文章这样说：“盖法国之革命，如大江之流，由堤防遮断而溃裂也。数世纪间之积势，由法国革命始得发动之机会。”(44)另外，这一年由于俄国在庚子事变中占领了东北并拒不撤兵，酿成拒俄风潮，拒俄运动在留日学生和激进知识分子中风起云涌。知识分子自行组织拒俄义勇军，这是用行动否定清廷的合法性。当时有一种十分流行的说法：“名为拒俄其实革命。”(45)继1903年高峰后，“革命”一词在1906年再次勃兴，使用达2800余次。这是因为1905年11月，革命派创办《民报》，由章太炎主编，这份以宣扬革命为宗旨的刊物中，大量使用“革命”一词。陈天华在《民报》第一号上撰文论述中国革命的正当性，他说：“政府之不足与有为也，殆已成铁据。……中国未有于一朝之内，自能扫其积弊者也。必有代之者起，于以除旧布新，然后积秽尽去，民困克苏。不革命而能行改革，乌头可白，马角可生，此事断无有也。”(46)一语道出革命对改革的取代关系。推翻旧王朝的革命一旦获得正当性，排满革命说、共和革命说也即随之兴起。从思想史上来看，日俄战争给中国社会以极大的思想震撼。在清廷和广大士大夫的心目中，日本战胜俄国是君主立宪优于皇帝专制的明证。清廷派六大臣出国考察，准备在十二年后改为君主立宪政体。清廷的改革引起了知识分子的大争论，主张立宪的士大夫认为革命会导致中国被瓜分，革命共和绝不可取。(47)在主张革命的知识分子看来，清廷是少数民族政权，已沦为列强的奴隶，根本无能力立宪；而且即使实行君主立宪改革，也不能解决社会财富分配不平等问题；中国变更了政治体制之后，仍难以避免西方发达国家正在蕴育的社会革命。1906年革命派和立宪派进行大论战，“革命”一词的使用在这一年达到前所未有的高峰，一方面表现出论战之激烈，另一方面亦标志着革命各层次的意义从排满、共和到经济领域的彻底变革一一呈现出来。从图10.2还可以看到，继1907年“革命”一词的使用突然下降到1600次左右，1908年又减至700余次，到1909年更减至100余次，呈锐减趋势，这种情况一直持续了近十年。令人惊异的是，即使1911年辛亥革命发生时，“革命”的使用次数仍很少。事实上，1919年前，“革命”一词的使用次数一直在低水平徘徊。首先，它再一次证明改革和革命之间互相排斥。1906年清廷的预备立宪无疑是另一次重大改革，它有效地遏制了革命思潮的传播。参照图2.2，1906年“立宪”一词的使用由1905年的400次左右急遽增加到近2000多次，直追“革命”的2800余次；在辛亥革命前一年，1910年“立宪”使用约800多次，远多于同年“革命”的500多次。也就是说，该统计现象再一次证明革命和改革之间存在着互相取代的关系。另一个值得注意的地方是，1911年为辛亥革命爆发的年头，清王朝终于被推翻，但这一年“革命”出现200多次（主要用于指涉革命党），只有“立宪”400余次的一半左右。这意味着支配辛亥革命这一重大历史事件发生的并不一定是革命观念。我们曾讨论过，1911年清王朝被推翻，乃是由绅士公共空间扩张而颠覆王权造成，它是立宪改革必然导致的结果。故从绅士公共空间的形成、扩张到以共和为目的政治的实践，均可视为改革的延续。(48)1912至1917年间，“共和”的使用次数（参见此处）多于“革命”就是证据。这样就可以解释为什么当时士大夫很少使用“革命”一词来谈1911年的事件。(49)今日人们常说“辛亥革命”，实际上，1919年前这一词出现的次数相当少。要等到1920年代，国民党为了论证自身的合法性，“辛亥革命”才成为一个指涉1911年满清王朝被推翻的常用词。也就是说，把1911年清王朝被推翻说成是革命，是1920年代新道德意识形态对历史再解释的结果。而在辛亥革命爆发之际，报刊文章称其为“武昌兴师”。直到民国初年，“革命”并不是一个经常使用的政治术语，而且知识分子对其抱否定态度居多。例如，梁启超在反对袁世凯称帝的著名论文中，就指袁改变国体乃属革命，因此必须要反对。(50)1919年“革命”终于结束了十年的低水平徘徊时期，以指数曲线上升，呈爆炸性趋势。1921年，“革命”一词的使用尚只有880次左右，到1923年就大增到近2000次，1926和1927年，其使用次数更高达4000次以上。这一数据再次显示了革命兴起和改革（绅士公共空间）失败之间的逻辑联系。在中国建立类似于西方现代社会的公共空间，既是清廷在预备立宪时期的目标，亦是民初以共和为目标改革的主要内容，其推动者为城市化绅士。新文化运动因绅士公共空间导致严重社会整合危机而引发，新知识分子终于意识到信奉中学西学二分意识形态的城市化绅士是不能完成中国现代化的。他们举起全盘反传统大旗，“革命”一词作为自上而下改革的对立物，代表了社会、家庭、经济、政治、文化各领域秩序必须从下而上彻底推翻的意愿。革命观念随着对法国大革命和俄国革命的肯定而勃兴，成为20世纪政治制度和社会行动正当性基础，也是20世纪中国的新天道。10.5　中国当代革命观的形成戊戌后“革命”由隐变显，再由显入隐，以致1919年后再次凸显的过程，显示“革命”现代意义形成和变迁的历史结构。“革命”一词注入现代意义，可分为三个方面：一是吸收西方revolution观念诸内容；二是为破除儒家伦常的逆反价值所塑造，即中国式现代革命观念的形成；三是革命正当性论证的结构。我们发现，这三个方面内容的比重和形态在不同历史时期有很大差异。由于中国式现代革命观念的核心是追求平等、独立（冲破网罗的有为精神）的新道德，故可以通过研究“革命”、“平等”、“独立”等关键词的关系，来分析中国式现代革命观在“革命”新含义中的比重，从而勾画出中国当代革命观念形成的机制。我们根据“数据库”统计了1890至1927年间“革命”、“平等”和“独立”三个词的使用次数，作出图10.3。因甲午前这三个词的使用次数都相当稀少，“革命”几乎没有被使用过，故我们可以略去1890年以前的时段进行统计。这亦形象地表明，“革命”、“平等”和“独立”这三个词的频频使用都是现代思想的产物，亦证明正是甲午战争开启了中国政治思想的现代转型。从图10.3得到的第一个结论是：1895年后这三个词的分布又可以明确区分出三个阶段。第一个阶段是1898年以前，虽然三个关键词开始被使用，但次数都不多，更重要的是它们无相关性。“独立”使用最多，表示争取国家独立意识之呈现，“平等”次之，“革命”一词出现次数比它们都少。在“数据库”中，1830至1899年间，涉及“革命”一词的文章共有89篇，谈到“平等”的有370篇，使用“独立”一词的文章有399篇。但同时谈到“革命”与“平等”的只有20篇，同时包含“革命”、“独立”的有40篇，而“革命”、“平等”和“独立”三个词都提到的著作只有11篇。这一统计说明在1899年前，平等、独立和革命三个观念并不存在太明显的相关性，此时士大夫所持的革命观仍是传统的。(51)图10.3　“革命”、“平等”和“独立”的使用次数（1890～1927）第二个阶段是1899至1917年，“革命”、“平等”和“独立”这三个关键词的使用次数及相关性大大增加。分析当时有关革命的论述，正如前面的例句所表明的，在相当多的论述中，革命的目的是排满自立，独立为革命之根据；有部分论述直接以平等为新道德，实行革命是为了消除不平等。在这两种情况中，有关“独立”和“平等”之论述往往是被包含在“革命”论述之中的。比较图中“革命”、“平等”和“独立”三道曲线可以看出，在1903年“革命”出现第一个高峰时，“独立”、“平等”也同步出现使用高峰。再把图10.3和表10.2相对照，可以看到1903年出现最多的是“政治革命”、“排满／种族革命”和“法国革命”（三者使用次数相当），意味着在中国提倡法国革命即为排满和争取民族独立，而民族独立也就是平等的实现。在1906年“革命”达到新高峰时，从表10.2可以看到，这一年“革命”的主要意义已是“政治革命”、“革命党”和“社会革命”。所谓“社会革命”是指消灭经济分配和其他种种不平等，革命以平等为根据。1907至1908年，“无政府革命”凸显出来，成为使用“革命”一词时的主要意义。简言之，我们可以说在第二阶段，“独立”、“平等”这两个关键词和“革命”之间存在着直接的相关性。即在第二阶段部分革命表述中，人们直接以平等、独立作为新道德。这一时期主张革命的文章，有一半左右同时主张平等和独立。(52)这表明谭嗣同《仁学》中处于萌芽状态的中国式现代革命观念终于成熟，成为“革命”一词的重要内涵。我们称第二阶段为中西现代革命观并存，或中国知识分子学习西方革命观念时期。第三个阶段是1919年以后。“革命”的使用次数急增，把“平等”和“独立”远远抛在后面。对照表10.3可以看到，涉及“革命”的关键词主要是“社会革命”、“俄国革命”、“国民革命”和“无产阶级革命”，在语意上并不直接蕴涵平等和独立。图10.3显示，1920年代“革命”的使用次数增加时，“独立”和“平等”并没有相应增加，失去了第二阶段所呈现的强烈和直接的相关性。第三阶段实为中国式现代革命观念和现代常识理性结合，或者说通过现代常识理性的正当性论证转化为指导社会革命的中国当代革命观念。如果用《新青年》为案例，分析该杂志相关的知识群体对革命之认识，可以为第三阶段中国当代革命观念的形成勾画出更清晰的图画。我们之所以要单独分析《新青年》，不仅是因为该刊是新文化运动中最具影响力的刊物，而且还因为《新青年》知识群体分化以后，其左翼成为中国共产党的领导人，该刊也变成中共机关刊物。因此，要了解中国共产党的革命观念的形成，特别需要研究《新青年》。我们在第二篇文章中论证过，新知识分子出于对绅士公共空间和中学西学二分的二元论意识形态之反感，主张全盘反传统主义，“革命”作为彻底和激烈变革的代名词，也受到广泛认同。这时不但“革命”指涉的对象发生变化，革命正当性的论证结构亦发生了巨变。在20世纪的最初几年，论证革命的正当性时，除了我们前面提过的与“独立”、“平等”相关联外，还和有社会达尔文主义色彩的“公理”、“公例”等相联系。如邹容《革命军》中所言：“革命者，天演之公例也。革命者，世界之公理也。”(53)又如，1906年一篇文章中称：“孟德斯鸠卢梭之学说，提倡革命，发明公理。”(54)而在新文化运动时期，革命的价值已从平等和独立中分离出来，即它不再需要用平等和独立来论证其正当性；而且此时社会达尔文主义已受到质疑，进化论不再是天道。这样，革命的正当性只能从新进步观推出，而这种进步观是与工业革命和科学真理相联系的，它根植于现代常识理性之中。我们认为，一旦以工业革命和科学真理为内核的进步观成为革命正当性的根据，新文化运动前已形成的中国式现代革命观念也就完成了向当代革命观念的转化。中国当代革命观由以下两个基本要素组成：第一，革命的意义是指某种彻底而急遽的变化，而且和破除一切差别这一新道德相联（这一点和中国式现代革命观念相同）；第二，革命的正当性是基于促进客观物质进步（如工业革命、科学革命）的进步观。换言之，革命之所以可以成为新的天道，并非因为它可以从平等、独立推出，或依靠进化论的支持；而是因为它属于科学真理的一部分。中国当代革命观念的道德价值和意义上与中国式现代革命观念相同，但正当性论证结构不同，是因为科学成为论证革命正当性的根据。(55)正如我们在第九篇文章所指出的，在新文化运动中，科学和现代常识等价。(56)这样一来，革命从科学推出，即意味着以现代常识（唯物论）作为自己的基础。也就是说，中国当代革命观念的形成是革命价值和现代常识理性整合的结果。为了分析中国当代革命观念的正当性论证结构，我们以《新青年》为例，统计分析“革命”一词的意义类型，做出表10.3。从表10.3可见，1919年以前（第一至第五卷），该刊“革命”指涉的内容相当广泛，与同时代其他文献类似。但到1919年以后，“俄国革命”、“无产阶级革命”、“世界革命”逐渐成为最多的内容。也就是说，《新青年》后期“革命”一词主要含义是苏联式的无产阶级革命。另外，在论述革命的正当性时，可以明确看到以下两点。第一，强调它是被科学所证明的；第二，认为它可以促进人类社会按客观发展规律向更高阶段进步。必须注意，这里的“科学”已不是进化论和社会达尔文主义，而是指唯物辩证法和历史唯物主义。(57)唯物辩证法既可论证彻底急遽变革，即革命和突变为合理，亦可以推出破除一切差别、冲决网罗这种新道德为正当。从此中国式现代革命观得以合理化，并从革命诸现代含义中凸显出来。表10.3　《新青年》中“革命”的意义分类统计* 表10.3由戚立煌先生作出，谨此说明并致谢。我们之所以要强调左翼知识群体信奉辩证唯物论、历史唯物主义，并把这种来自西方的马克思主义哲学作为论证中国式现代革命观念正当性的基础，是因为这种论证结构和用进化论进行论证有着根本的差异。我们在前面讲过，五四前现代革命观念曾用进化论作为其基础，事实上，进化论只能给出革命在前进方向上的支持，而不能给中国式革命观念以全面而彻底的正当论证，更不能推出必须以革命作为人生观。正是这一点导致中国马列式革命观与五四以后中国式自由主义者革命观的不同。以往，这种差别并没有得到思想史研究者的足够重视。中国式自由主义也信奉科学，并从现代唯物论常识推出人生观必须建立在科学之上；但他们并不否定进化论。一旦以进化论作为进步机制，便不能反对改良；取消一切差别和冲决网罗的革命，亦不能作为被科学真理证明的人生观。进化论认为“种”和“属”的进化，是基于个体变化和变异；因此，个体的点滴改良是进步的机制。由此，建立在进化机制上的进步观，可以承认重大变革的意义，但不会把革命进步和改良对立起来。如我们前面所说，梁启超之所以要强调革命的不同含义，就是要证明自己是主张大变革的，但不赞同造反。又如胡适，他认同唯物论和科学人生观，但相信进化论的机制而主张点滴改良，并据此反对革命人生观。(58)一旦革命的论证基础由进化论变为辩证唯物论，彻底激烈变革之“革命”就符合宇宙普遍规律，成为新天道。这时，以革命的名义可以整合各种新道德，并将其建立在普遍法则的演化之上。革命人生观一旦从科学推出，原来无法和现代常识理性整合的由逆反价值所代表的新道德就获得了史无前例的正当性，实行革命即是要求每个人践履新道德、建构理想社会。我们可以通过比较康有为的《大同书》和五四后的共产主义理想，来说明中国当代革命观的形成和唯物辩证法的关系。分析康有为《大同书》的逻辑，可以发现康有为的终极关怀是拟佛学，并用拟佛学来为新道德建构理想社会。(59)照理说，从价值取向上看，康有为很容易接受中国式革命观，但事实上他本人却一辈子反对革命。为什么会这样？从思想史内部分析，这正是出于康有为接受进化论。他认为大同理想虽好，但社会进步只能依靠点滴改良，而不是实行突然而彻底的变革，故在康有为的思想中，革命并无正当性。一旦辩证唯物论代替进化论成为宇宙规律，在新的天道中，不仅新道德可从宇宙规律中推出，彻底而根本的变革和拟佛学式的新道德亦可以互相整合了，康有为的大同理想就不再是乌托邦，而是符合人类社会发展的科学规律。这样，从辩证唯物论到唯物史观，再到接受共产主义、进一步认同共产主义道德，就是一条没有阻碍的坦途。1958年毛泽东在中国进行共产主义实验时，号召干部读康有为的《大同书》。这说明五四后的共产主义理想本来就蕴涵着和拟佛学类似的道德价值，不同的只是共产主义经由辩证唯物论的论证，成为人类社会发展的最后阶段了。辩证唯物论固然来自于西方，但中国知识分子接受唯物辩证法却和王夫之的气论存在着某种联系，(60)因此，拟佛学推崇的新道德以唯物辩证法为基础，在某种意义上亦是中国近代传统的现代化。正如图10.2所示，革命观念真正深入人心是在1919年后，而其主要意义又是社会大革命和共产主义革命。因此，1920年以后革命观念变化的最终结果，是中国当代现代革命观的形成和付诸实践，国民革命开始勃兴。10.6　暴力的正当化和斗争哲学