(50) 何启、胡礼垣：“康说书后”，《新政真诠四编》，页270。(51) 梁启超：“读孟子界说”，载《饮冰室文集之三》，第二册，页19。(52) 梁启超：“论中国人种之将来”，载《饮冰室文集之三》，第二册，页53。(53) 金观涛、刘青峰：《中国现代思想的起源》，页232—34、347、373。(54) 可以发现，这里的“经济之学”中“经济”一词已对应着economics。无罪居士译：“闻戒录”，《清议报》，第二十六册（1899年9月5日），页8。(55) 1898年，贵州学政严修请设经济特科。1月27日定经济特科及岁举法，命中外保荐堪与特科者。7月13日，命三品以上京堂及各省督抚、学政举堪与经济特科者。10月9日，懿旨复乡、会试及岁、科考旧制，罢经济特科。1901年6月3日复诏开经济特科，命中外举堪与试者。1903年7月10日，御试经济特科人员于保和殿。参见《新校本清史稿》，卷二十四，本纪二十四，德宗二，光绪二十四年戊戌春正月庚寅、五月丁丑、八月乙巳、光绪二十七年四月丁酉、光绪二十九年闰五月己亥，引自《汉籍电子文献（二十五史）》。中国近现代一些著名政治家、文人和实业家，如张謇、孙诒让、罗振玉、缪荃孙、梁士诒、杨度、张一麟等，大都与经济特科有关。参见郭廷以编著：《近代中国史事日志》，第二册（台北：正中书局，1963），页1173、1184。(56) 黄克武：“《皇朝经世文编》学术、治体部分思想之分析”（台北：台湾师范大学历史研究所硕士论文，1985），页8—9。(57) 任公：“本馆一百册祝辞并论报馆之责任及本馆之经历”，页8。(58) 雨尘子：“近世欧人之三大主义”，《新民丛报》，第二十八号（1903年3月27日），页2。(59) 雨尘子：“论世界经济竞争之大势”，《新民丛报》，第十一号（1902年7月5日），页6。(60) 详见5.1节。(61) 孙文：“发刊词”，《民报》，第一号（1905年11月26日），页1。(62) 参见1.5节和2.4节。(63) 严复译：《天演论》，导言十四，恕败，页34。(64) “计学，西名叶科诺密，本希腊语。叶科此言家，诺密为聂摩之转，此言治、言计，则其义始于治家。引而申之，为凡料量经纪撙节出纳之事；扩而充之，为邦国天下生食为用之经。”参见严复：“译事例言”，载《原富》，上册，页7。(65) 梁启超：“生计学学说沿革小史”，载《饮冰室文集之十二》，第五册，页1—61。(66) 1904年《东方杂志》推介日译经济教科书《经济通论》时，在广告上不得不作如下说明：“我云财政，日本云经济，实同一义，是书先论经济之纲要沿革，次论生殖，次论交易，次论分配，终论消费，体用兼备。”参见《东方杂志》，第一卷第一期（1904年3月11日），“新书介绍”部分。说明当时日译“经济”一词，特别是作为书名，很容易使那些只知道经济传统含义的读书人混淆，所以要加以说明。而到1915年前后，大量有关经济的文章出现，介绍西方各国国力、民生种种，再也看不到类似上述的说明文字。(67) 在《新青年》中“生计学”这个词一共出现了10次，它们分别来自高一涵的“共和国家与青年之自觉”（《新青年》，第一卷第二号）、“读梁任公革命相续之原理论”（《新青年》第一卷第四号）、杨昌济的“治生篇”（《新青年》第二卷第四号）和张国仁等的“平民生计社宣言及简章”（《新青年》第五卷第五号）等数篇文章。(68) 傅斯年指出：“中国学人，每不解计学上分工原理”。参见傅斯年：“中国学术思想界之基本误谬”，《新青年》（1918年4月15日），第四卷第四号，页330。(69) 森时彦：《生计学和经济学之间——梁启超的political economy》（日本：京都大学人文科学研究所，2000）。(70) 此文明确肯定卢梭“邦国因人之自由而立”之论断，谓卢梭“凡弃己之自由权者，即弃其所以为人之具也”为“旨哉言乎”，并以其契约论为“深切着明”、“铁案不移”。梁启超：“卢梭学案”，载《饮冰室文集之六》，第三册，页97—110。(71) 梁启超：“驳某报之土地国有论”，载《饮冰室文集之十八》，第六册，页1—55。在该文中，“经济”一词共出现143次。(72) 金观涛、刘青峰：《开放中的变迁》，页217—21。(73) 金观涛、刘青峰：《开放中的变迁》，页207。(74) 金观涛、刘青峰：《中国现代思想的起源》，页346—55。(75) 详见7.4节。(76) 详见7.5节。(77) 李大钊：“我的马克思主义观（下）”，《新青年》，第六卷第六号（1919年11月1日），页616。(78) 李大钊：“我的马克思主义观（下）”，页619。(79) 张东荪：“由内地旅行而得之又一教训”，原载《时事新报》，1920年11月5日，收入蔡尚思主编：《中国现代思想史资料简编》，卷一（杭州：浙江人民出版社，1982），页616。(80) 陈独秀：“关于社会主义的讨论”，《新青年》，第八卷第四号（1920年12月1日），页1。(81) 陈独秀：“社会主义的批评”，《新青年》，第九卷第三号（1921年7月1日），页5。(82) 一些学者指出，陈独秀是从1920年春开始变成一个马克思主义者的。他们提出的证据正是在这一时期陈独秀用剩余价值论来分析上海厚生纱厂工人的经济状况和指导工人运动。参见郭成棠：《陈独秀与中国共产主义运动》（台北：联经出版事业公司，1991），页132—33。(83) 戴季陶：“工读互助团与资本家的生产制”，《新青年》，第七卷第五号（1920年4月1日），页8—9。(84) 金观涛、刘青峰：“中国共产党为什么放弃新民主主义？”，《二十一世纪》，总第十三期（1992年10月号），页13—25。(85) 金观涛、刘青峰：《开放中的变迁》，页411—36。(86) 金观涛：“中国近现代经济伦理的变迁”，页1—44。九　从“格物致知”到“科学”、“生产力”——知识体系和文化关系的思想史研究(1)只有从中外文化融合的长程模式出发，才能真正理解五四以后中国思想的科学主义。中国文化第一次大规模融合佛教产生了常识理性和理学；第二次融合始于十九世纪，从“格致”到“科学”的演变历程，保存着两次融合同构的历史记忆。9.1　意识形态更替的语言学痕迹1902年，梁启超完成《格致学沿革考略》一文，(2)从此以后，梁启超很少再用“格致”来指涉“科学”，他欣然接受正在兴起的science译名改变的大潮流，用“分科之学”的“科学”来取代“格致”。(3)如果将1607年徐光启翻译《几何原本》前六卷作为西方科学传入中国的开始，到梁启超写《格致学沿革考略》，用“格致”指涉科学在中国已有约三百年的历史。(4)这自然产生一个问题，为什么1902年后中国知识分子要放弃“格致”这一用于翻译science因袭已久的用语？思想史研究者通常将其归为科学在文化系统中定位的转变。“格致”是《大学》“八条目”中前面两条的简称，如果用“格致”来指涉科学，就很容易赋予科学知识以某种建构道德意识形态的功能；相反，用“科学”取代“格致”则意味着科学知识与儒学划清界限，标志着知识系统的专门化及其在文化中非道德化的定位，它是19世纪末西方冲击下中国文化和社会现代转型的结果。(5)但是，在20世纪头二三十年，科学主义又确实曾对中国新道德意识形态的建构发挥了重要作用。也就是说，在语汇上看“科学”取代“格致”，是为了划清求知与道德的界限，但与此同时，“科学”又更广泛地具备“格致”的功能。有的学者注意到上述的矛盾，认为这表明20世纪中国的思想革命在某种程度上只不过是一种语言幻觉。(6)这样，更深一层的问题就提出来了：既然五四新文化运动中科学仍具有“格致”的文化功能，那么，为什么1902年以后中国知识分子纷纷抛弃“格致”，而采用“科学”作为science的译名呢？我们认为，“科学”取代“格致”意味着中国知识系统的现代转型，与儒家意识形态中的“格致”划清界限；但是，中国的新知识系统又具有某种与儒家论证方式类似的结构，这种思维模式成为接受马列主义的前提。换言之，“科学”取代“格致”并不是语言幻觉，而是意识形态由儒家更替为马列主义在语言上留下的印痕。本文采用以关键词为中心的研究方法，考察“科学”取代“格致”的过程，揭示隐藏在这一术语取代过程中的思想史内涵。我们将通过分析“数据库”中“格致”、“科学”及与其相关词汇的意义内涵的变化，特别是对《新青年》杂志中“科学”一词的计量分析，试图刻画中国现代科学观念如何在中西文化交汇中形成，以及其特点和文化功能，从而揭示中国包括科学在内的现代知识系统形成与意识形态更替的关系。我们的研究将表明，20世纪中国文化虽然实现了现代转型，但在知识系统和终极关怀的关系上，仍受到传统结构的制约。9.2　格致的功能：穷理和经世如果宏观地审视近代西学东渐的历程，就不难发现，最早向中国介绍西方文化的是明末耶稣会教士。照理说，传教才是他们来到中国的目的，但最值得注意的是，西方文化却主要是通过传教士所引介的科学技术知识来影响中国士大夫的。据熊月之列出的“西学东渐大事纪”，从1552至1895年译为中文的重要西方书籍有169种，其中自然科学著作达82种，占48.5％。(7)儒家文化是以纲常名教为核心的伦理道德系统，而如何看待求知活动的价值，则取决于儒家道德哲学的结构。从先秦到清朝两千多年间，儒学的基本结构发生过几次变化，因而在不同历史时期，儒学对科学技术的态度也随之改变。我们认为，在明末，西方自然科学之所以比宗教、社会文化思想更能吸引儒家士大夫，其中一个重要原因是，在明末清初儒学内部有一种求变的动力，这就是对理学空疏的批判和重实学的转向，而西方科技知识恰好能符合儒生这种内在追求。一般说来，儒生需通过读经和研习经典来了解圣人的教导，并结合修身实践来认识道德内涵。显然，这种出于修身目的而对书本的注重，不同于古希腊以求知为目的而追求科技知识。那么，人们又应何理解中国古代科学技术的发达呢？我们以往的一项研究指出，由于建立大一统帝国的需要，中国必须制订统一历法、兴修水利和重视通讯技术；而且，将各项技术运用到治国平天下是儒生的责任，也即经世；所以，中国传统社会科技水平相当高，主要体现于技术发达。(8)而儒生对知识的兴趣主要用“博物”来表达。在“博物”的名目下，可以包容视为科学技术知识的大量内容。在宋代之前，博物与儒家伦理的交叉，主要发生在对三代制度即礼的层面，正如孔颖达在《礼记正义·序》所说：“博物通人，知今温古，考前代之宪章，参当时之得失，俱以所见，各记旧闻。”(9)礼是制度化的道德规范，换言之，在理学成熟之前，博物和儒家伦理交叉面相当有限。科技知识和“闻道”（即认识道德是什么），尚没有建立直接联系。这一点十分典型地反映在宋以前对“格物致知”的理解中。郑玄将《大学》“八条目”中的“格”训为“来”、“物”训为“事”，并强调人在格物时，“其知于善则来善物，知于恶深则来恶物。”(10)其意思是，“格物致知”只是人的善恶道德价值对事物善恶的某种选择，至多表现出人通过对具体事物的认识来理解道德，而与追求自然界的知识相关甚少。我们曾利用网上文献库检索了先秦两汉至魏晋南北朝的重要儒学文献，十分惊奇地发现，“格物”、“致知”这两词仅仅出现在《大学》中；而由“格物”、“致知”两词连用而产生的“格致”一词，居然一次都没有出现。这说明在宋以前，“格物”、“致知”在经典文献中，并不是常用词汇。宋明理学成熟后，儒学的基础和结构发生了很大的变化。常识理性成为中国文化的深层结构，而且程朱理学从宇宙秩序推导出儒家伦理的合理性。(11)人伦道德被当作宇宙秩序的一部分，认识体悟道德的修身活动，除了读经、注经外，还必须认识宇宙秩序。在常识理性指导下，认知活动形成一种符合于常识模拟和遵循常识逻辑（理性）的知识体系。这样，从常识外推的“穷理”活动表现出与科学认知某种相近的性质。(12)一般认为，最早把“格致”等同于“穷理”的是程伊川，他这样论述：“格物穷理，非是要穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。……所以能穷者，只为万物皆是一理，至如一物一事，虽小，皆有是理。”(13)这里反映出一种重要而普遍的思想方法，即认为由于存在天地万物统一的理，这样，由常识外推就可以由一具体事物的理达到理解天下万物之理，这就是格物皆可以穷理的意义。朱熹把“格物”进一步定义为“零细说”，而“致知”是“全体说”。虽然他强调“致知格物只是一事，格物以理言，致知以心言”，但毕竟强调了要致知首先要去穷理。这就使得揭示一事一物之理的认知活动，在某些时候成为认识道德、特别是体悟天道的前提。朱熹对认知过程的注重，无形中增加了科学知识在文化系统中的重要性。朱熹继程伊川之后系统地论述了穷理和格物的关系：所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。(14)此外，朱熹认为穷理也是知无不尽的过程：“推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”(15)格致这种认知活动具有如此重要的功能，它也就成为修、齐、治、平的前提，即“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”(16)这样，原则上一切知识都可纳入程朱理学的框架。例如，摘录五代《物类相感志》内容的书被标为《格物粗谈》；(17)元代朱震亨撰写的《格致余论》本是医书，但医学作为生活中不可或缺的知识，也可被视为格致。《四库全书》的编纂者在该书的“提要”中写道：“古人以医为吾儒格物致知之一事，故特以是名书。”(18)“医”只不过是“吾儒格物致知之一事”，可见格物致知可包容各门各类的知识。了解“格物致知”在儒学中的这一定位，有助于理解为什么明末士大夫把science译为“格致”。更重要的是，程朱理学赋予“格致”认知活动浓厚的道德意义。十分有意思的是，这一特色也可以从“知识”一词的含义变化上反映出来。宋以前，“知识”一词主要是释家使用，士大夫使用“知识”一词时，作为名词时大多指“朋友”；到宋代开始有了变化，朱熹是这样使用该词的：“且如人，头圆象天，足方象地，平正端直，以其受天地之正气，所以识道理，有知识”；(19)“人各有个知识，须是推致而极其至。不然，半上落下，终不济事，须是真知。”(20)这些句子中的“知识”一词已具有今天人们所理解的意义。本文不拟深究朱熹如何使用“知识”与“格致”两个观念，只是想指出，宋代“知识”一词进入儒家文献是十分值得注意的。因为西方science来自拉丁文scientia，意为知识，指涉那些思考性的认知活动；(21)而scientia出现在西方经院哲学中，则意味着认知活动和终极关怀建立起关系。宋以后，儒学的理和气的自然观将原作为博物一部分的中国古代自然科学知识整合成一个体系，(22)在某种意义上可以说，这同样表明知识系统被纳入儒学以道德为终极关怀的基本结构中。程朱理学成为明清官方正统思想之后，追求知识与儒家终极关怀的第二个交叉面——经世致用的联系也随之凸显出来。所谓经世，是指儒生在现实生活中要落实儒家道德秩序，建立一个符合儒家道德理想的世界，并解决种种有关政治、军事、经济民生等问题。随着程朱理学和陆王心学的普及，特别是由于明朝亡天下，儒生在对宋明理学的反思中，普遍意识到理学薄弱的实践能力是导致中国衰弱的重要原因，经世致用也就被视为一个严重问题而提出来。明末清初，科学技术知识和各类实用知识，作为经世必备的技术，也就有意识地被包含在儒生经世能力的培养和锻炼之中。例如，顾炎武为了实践其经世致用的思想，一生都从事调查研究。颜习斋为了培养学生的经世能力，在漳南书院开设“习讲堂”、“文事科”、“经史课”和“武备课”，教授“礼、乐、书、数、天文、地理、五子兵法、水学、工业、象数”等。该学校甚至拥有一间星象观察室，或许已装置欧洲传来的望远镜，李约瑟（Joseph Needham）称其为17世纪最进步的学校。(23)综上所述，由于“格物致知”具有穷理和经世两个目标，儒生求知所达到的知识体系也可以分为两个部分：一是通过穷理而达到对宇宙秩序和万物普遍之理的认识，可以称为广义的理论知识，或程朱理学所说的“天理”；二是与实用相关的种种知识，它通过经世致用与儒家伦理相联系。这两部分统一在儒家的格物致知中。需要指出的是，在西方知识传统中，科学和技术本属于两个范畴，由两个完全不同的术语science和technology来指涉。前者扎根于古希腊主智理性主义，后者则来自于工匠传统。(24)两者互相联系是近代的事情。对于儒学来说，穷理和经世都是道德修身的一部分；这样，当儒生将西方科学技术知识纳入自己的视野时，虽然穷理亲和于科学理论，而经世更多指向实用技术，但两者均属于儒家道德伦理的范畴，故中国士大夫引进西方现代知识系统时，可以用统一的“格致”来指涉它们，不需要把科学和技术明确地定义为两个部分。换言之，只要中国人在一元论的道德意识形态框架中处理知识系统，就没有必要像西方传统那样把科学和技术两者严格区分开来，用两个完全不同的词来指涉。另一方面，一旦天道不明，或当西方冲击来临，中国出现道德意识形态的重构或更替时，推动知识系统建立的两种动力的差别就会显现出来。当道德意识形态重构时，穷理需求空前高涨，它便主要指向理论知识；而一旦道德目标明确，展开经世时，就主要是引进实用技术。穷理和经世可以构成两种性质不尽相同的建立知识系统的动力，它们各自亲和于西方科学或技术。下面，我们即以术语变化为考察线索，讨论这两种中国文化的内部动力是如何制约着西方科技传入中国，从而塑造中国现代的科学技术观。9.3　“格致”的狭义化：从“格物穷理”到“制造”我们在前面已指出，明末清初是西方科学知识传入中国的第一个高潮，当时士大夫沿用“格致”来泛指西方现代科技知识。为什么这一现象恰恰发生在明末，而不是更早或更晚？从外部找原因，科学史家常将其归为西方哥白尼革命和传教士第一次大规模来华；从中国文化内部来讲，则可以看作宋明理学成熟后儒学对西方科技知识的亲和。学界曾讨论过，宋明理学的哪一系在接引西方科技过程中的作用更为重要。有的学者认为，阳明心学创造了西学得以输入和传播的文化氛围。(25)但王阳明将儒家道德的基础归为良知，我们曾考察《传习录》中“良知”一词的意义，发现它并没有“知识”的含义，仅仅是指形而上的本体与作为情感和人之常情之道德心。另有学者认为，在相当程度上，程朱理学对穷理的认识与南怀仁所说“理在物中”、“以数言理”相一致，体现了“科学即理学”的精神。(26)徐光台在以熊明遇《格致草》为个案的研究中发现：熊明遇虽然没有脱离程朱理学对格致的了解来接受西方科技知识，但他明显对程朱理学持批判态度。(27)由此可见，在这一问题上众说纷纭。所以，简单地认为宋明理学某一系的格致观更亲和接受西方科技知识都是有问题的。那么，究竟应如何分析明末清初儒学亲和西方科技知识的内部动力呢？众所周知，明王朝衰落和满人入主中原，对士大夫来说，是有如天崩地裂的重大冲击；我们认为，宋明理学在这一冲击下曾出现重要变构，而士大夫对西方科技的接受和儒学的重构直接有关。从思想史内部讲，明末清初，一方面陆王心学和程朱理学孰是孰非的争论，促使有识之士重新思考什么是真正的天道；对道德基础的探求，使得穷理的求知活动得到普遍的注重；西方传教士带来的自然科学知识，正是在这场穷理即体悟何为天理的活动中，引起了士大夫的兴趣。另一方面，明亡天下意味着经世致用的失败，为了提高儒生的事功能力，士大夫自然会认识到西方科技的实用价值。也就是说，一直要到明末清初，儒生明确意识到理学和心学的缺陷而被迫重构时，吸收外部思想资源就成为必要，格致之学才会勃兴，成为广泛引进西方科技知识的载体。而明末清初西方科技被译作“格致”，正可作为其标志。所以，接引西方科技知识的中国文化内部的基础，并不单纯是陆王心学或程朱理学；而只有不满程朱理学、但依然遵循程朱理学道德推导模式的儒生，才有可能将西方科技作为格致的一部分。我们曾将明末清初儒生针对宋明理学的缺陷而对儒学之重构，称为中国近代传统。(28)西方科技传入的第一次高潮正是在中国近代传统形成之际。由以上分析可见，西方科技知识第一次进入儒学视野，是由于其在相当大范围内可以迎合当时儒生论证体悟“天道”和“经世致用”的道德实践活动的需要。西方传教士对此也有相当明确的了解，而有意识地利用西方现代知识来传教。如艾儒略把西方哲学（他使用中文音译“斐录所费亚之学”）明确定名为“格物穷理”的“理学”。(29)需要特别指出的是，明末清初儒生用“格致”来指涉传教士带来的西方科技时，该词指涉范围很广，既包括穷理所必需的广义理论知识，如天文、数学、物理，也涵盖经世所需的实用知识，如各种技艺，甚至是水文和博物。即“格致”既指科学，也指技术；既指涉自然科学，也不排除历史、地理、政治和经济知识。今天我们读熊明遇的《格致草》、游艺的《天经或问》、梅文鼎的“易学”和“象数”，以及王锡阐的著作，都能发现明末清初著作中的“格致”一词，在指涉西方科学技术时所包含学科的广泛性。随着清朝太平盛世的来临，程朱理学作为官方意识形态的地位得到巩固，中国近代传统也受到压抑。由于社会对重构道德意识形态和经世致用的需求弱化，明末清初的穷理经世之学在民间转化为考据朴学，格致也变为类似于博物的学问。值得注意的是，宋代以前博物很少被归为格致，但到清初时，既然原属于博物的各种科技知识已被格致涵纳，也就不可能从格致中退出。其后果是格致与博物的界线变得难以划分。我们可以看到，这一时期“格致”名下的书籍，包含着大量考证和记录种种实用技术和事物的类书。康熙年间，陈元龙撰《格致镜原》一书，详细考订了乾象、坤舆、身体、冠服、宫室、饮食、布帛、舟车、朝制、珍宝、文具、武备、礼器、乐器、耕织器物、谷、蔬、木、草、花、果、鸟、兽、水族、昆虫等三十类事物，完全是博物百科类书。作者之所以不用“博物志”之类的书名，而将其称为《格致镜原》，是因为作者认为考订事物原委属于格致。正如作者解释书名时所说：“凡类书所以供翰墨备考订也。是书则专务考订以助格致之学。每记一物，必究其原委、详其名号、疏其体类、考其制作，以资实业界。”(30)西方科技知识传入中国的第二个高潮，兴起于19世纪下半叶。如果将第二个高峰与明末清初的第一个高峰作比较，其最大不同在于第二个高峰主要由经世致用的需求所推动。当时清王朝正面临内外交困的危机，一方面是以太平天国为代表的内部社会动荡；另一方面是鸦片战争后的中国已不可能再关上大门，置身于现代潮流之外。正是在镇压太平天国动乱的过程中，经世致用成为士大夫的主流意识。这样，19世纪初新教传教士带来的西方科技知识才再次进入士大夫的视野；特别是与枪炮火药关系紧密的化学知识，首先从博物之学中凸显出来。传教士合信（Benjam in Hobson）1855年出版的《博物新编》，最早将西方现代化学知识介绍进中国，但该书并没有用“化学”一词来指涉chemistry。西方学者在1990年代初指出，1868年丁韪良在为北京同文馆编的教材《格物入门》中，首次运用“化学”一词。(31)但沈国威的研究指出，早在1857年《六合丛谈》上已有“化学”一词。(32)我们用“数据库”检索，冯桂芬在1861年也已使用“化学”一词来指涉与chemistry相关的学问。(33)这两个年代都早于1868年。更值得注意的是，冯桂芬和徐寿等都深明经世致用的意义，将有关军械、弹药的科技知识综合在“化学”这种经世学问之中了。1860年代开展的洋务运动，无论是翻译大量西方科技著作，还是派留学生到西方，都属于富国强兵甚至是加强海防国策的一部分。所以我们说，洋务运动和经世致用思潮是中国积极接受西方科技知识的内在动力。1895年前，由经世致用需求推动的西方科技传入有如下三个特点：第一，经世致用推动“格致”再度兴起之初，仍残留着“博物”的痕迹。1850年以前，介绍西方科技知识大多冠以“博物”之名。为了考察“博物”和“格致”两个词使用的情况，我们根据“数据库”作出图9.1。正如图9.1所表明的，“格致”这个词大量使用是在1870年以后，这正是发生在洋务运动时期。我们还可以看到“格致”在1870年代末以前和“博物”同步，是包含“博物”的含义的。最典型的事例，是1870年代中期上海格致书院的设立。上海格致书院是中国最早的科学研究和教育机构，然而分析这所书院的成立过程，可见它本是为了陈列西方新式仪器和图书而设立的，以促进中国士大夫多了解西方。当时恰逢英国科学博物馆作扩大设计，兴建一大规模科学馆（Science Museum），内置最新科学仪器，旧的则转送上海格致书院。(34)因此，上海格致书院更类似于科学博物馆，而非学校或研究所。图9.1　“博物”、“格致”的使用次数（1860～1895）第二，国防现代化所需要的西方科技，主要是与船坚炮利相关的制造技术的原理和知识。这样，“格致”的内容大多限于如弹道计算、重学和化学反应等和制造有关的物理和化学原理。这就致使再度凸显的“格致”一词，其意义比明末清初大大狭窄化。我们分析含“格致”一词的例句可以发现，1830至1895年“格致”一词的用法，已不再包括天文和数学；1880年以后“格致”更从“博物”中脱离出来，其意义主要指物理及制造。特别随着传教士和国人办的科学刊物及格致书院成立，“格致”一词频频使用时，不再和“博物”呈相关性。1893年以前，“格致”一词的使用，大量出现在格致类书名和“格致书院”、“格致家”这类专用名词中。也许，传教士在他们所办机构和杂志、科学著作中，仍然想保持“格致”在明末清初涵盖自然科学各门学科的含义。(35)但在当时办洋务、习科技的士大夫心目中，难以避免把“格致”等同于制造之理和实用技术。如王韬在《原学》中谈到“格致”，将其与律历并列，所涉及的都是器物，如千里船、指南车、霹雳炮和琥珀制电之原理。(36)《清会典》记录同文馆课程，分“外国语言文字、天文、舆图、算学、化学和格致”，“格致”已与其他学科相并列了。虽然动物、植物学也归为格致类，但严格说来，“格致”由七门课组成，分别是“力学、水学、声学、气学、火学、光学和电学”。(37)这七门课均是作为制造基础的物理学（包括部分化学原理）。也就是说，1870年以前，“格致”在中国士大夫心目中差不多等同于物理学。值得一提的是，这一时期中国对“格致”的理解影响到刚刚开始明治维新的日本，在日文中“格致”几乎就是指物理学。(38)第三，由于洋务运动中经世致用的主要目的有二：一是恢复太平天国波及地区被破坏的社会秩序；二是实现国防现代化，抵抗西方列强，所以，虽然当时西方经济学、政治学等社会科学已传入中国，但它们与儒学经世关系不大，当然也就与格致无关。我们也注意到在这一时期，西方法律制度在国际法层面上引起官方注意，如1864年出版的中文本《万国公法》，在相当程度上为上层儒臣知晓并运用，这也是因为国际法属于外交层面的事，和内部社会政治制度无涉。也就是说，将西方科技纳入经世致用轨道带来的另一个后果是：“格致”所涉及的西方科学是狭义的，它并没有包括西方19世纪正在蓬勃兴起的社会科学。9.4　甲午后“格致”的新义及“科学”的呈现甲午战败宣告了洋务运动的失败，中国面临亡国灭种的危机，知识分子开始普遍觉醒，怀疑儒家伦理是否能代表天道，变法维新成为举国上下一致的诉求。变法维新的首要前提是论证学习西方制度的合理性，即为改变制度寻找合法性根据。这就是要发现中西共同之理。我们发现，正是在这一时期，一个新词“公理”或其同义词“公例”，开始出现在士大夫的政治语汇中，并逐步取代传统的“天理”和“实理”。(39)“公理”或“公例”取代“天理”，则意味着政治制度的合法性从中国传统的理向中西共同之理的转化。知识分子要救国保种，就必须去“穷”中西公共之“理”。1896年，严复译《天演论》，他说：“近二百年，欧洲学术之盛，远迈古初，其所得以为名理、公例者，在在见极，不可复摇。”(40)1900年，他在《原富》按语中说：“格致之事，一公例既立，必无往而不融涣消释。”(41)他把“格致”与“公例”联用，极好地反映出这种论证方式。正因为寻找中西公共之理的需要，“格致”一词，除了于洋务运动时在经世意义下强调实用的一面之外，人们也开始注意其“穷理”功能了。戊戌变法时期，梁启超为了培养变法治国人才，在湖南开办时务学堂。在《湖南时务学堂学约》中，他这样论述“穷理”和“格致”的关系：瓦特因沸水而悟汽机之理，奈端因苹果落地而悟巨体吸力之理，侯失勒约翰因树叶而悟物体分合之理，亚基米德之创论水学也，因入浴盘而得之……西人一切格致制造之学，衣被五洲，震轹万国，及推原其起点，大率由目前至粗极浅之理，偶然触悟，遂出新机。(42)梁启超这段话透露出两重含义：第一，他认为，瓦特发明蒸汽机、牛顿发现万有引力、阿基米得发现浮力原理，以及西方的一切科技发明，都可由日常道理推导出来。梁的推理逻辑是“大率由目前至粗极浅之理，偶然触悟，遂出新机”，仍不外于程朱理学中将常识推演模拟来穷万物之理的模式。关于这一点，我们将在后面作详细讨论。第二，梁启超所讲的“格致”仍然是和制造之学相关的物理，即仍是对“格致”的狭义理解，梁无非赋予它穷理的功能而已。确实，这一时期“格致”一词的用法，绝大多数仍集中在制造、技艺、声、光、化、电、物理等学科，以及以“格致”为名的各种书籍报刊、学校和社团名称中，这些内容显然不能涵盖西学中社会科学的内容。甲午后，士大夫强烈感到有必要引进西方制度，也就有必要赋予西学合法性、甚至先进性。这样，就有两种途径：一是扩大“格致”的内涵；二是“格致”与其他新名词组合，两者都可以使“格致”包含广义的西学。如严复在《天演论》中指“物竞天择，适者生存”是“公理”、“公例”，称之为“集格致之大成”。(43)在《原富》中，他指“格致家philosophers，men of speculation”，(44)“格致家”也就是集自然科学和社会科学于一身的哲学家。在严复看来，“格致”包含的学科甚广，他在《群学肄言》中说：“夫格致之学，凡有三科：玄科一也，间科二也，着科三也。”(45)这是第一种方法。此外，为了扩大“格致”的内涵，严复的另一个做法是把“格致”与“西学”联用。他在1895年的《救亡决论》中，先拟一位诘难者发问：“如今先生论救亡而以西学格致为不可易，夫格致何必西学”？他答曰：“西学格致，非迂途也，一言救亡，则将舍是而不可。”(46)这里的“西学格致”，主要是指西方科学。综上所述，甲午后因“格致”内容的狭义化，不能涵盖中西公共之理，这时就出现了两个趋势：一是扩大“格致”的意义，使其涵盖穷理、经世以及西学各个方面。例如戊戌以后，除了“格致家”一词大多指科学家外，“格致”也有了今天“科学”的意义，如梁启超在说道：“吾有以窥君之学，泰西格致之理，导源于希腊”，(47)又说“故当时日耳曼诸邦哲学、历史、格致、政治诸学大盛”，(48)其中“格致”的意思也就是今日之科学。当时，在新学堂的课程设置中，“格致”也多指科学。最有趣的是在1898年的一篇文章中，有“乃数十年来，印度以新法焙茶，而中国之利权夺；欧美以格致养蚕，而中国之土物衰”之语，(49)其中“格致养蚕”就是我们今天白话的“科学养蚕”；“科学”对“格致”的取代已呼之欲出。另一个趋势，就是另选新词来对应西方科学技术，这个新词就是“科学”。“数据库”中最早在现代意义上使用“科学”一词的，是康有为1897年的《日本书目志》，其中有《科学之原理》和《科学入门》等书名。(50)但是我们必须意识到，19、20世纪之交，虽然“科学”开始和“格致”并用，例如，我们在本文开始引用梁启超1902年的那篇著名论文《格致学沿革考略》中，就有这样的句子：“倍根常曰格致之学，必当以实验为基础；又曰，一切科学，皆以数学为其根。实为后世实验家之祖。”(51)但此时“科学”远远未如“格致”那样常用。那么，为什么甲午后“科学”没有立即取代“格致”呢？以往，学术界是从中日文化互动的角度来回答这个问题的，即“科学”一词是甲午后大量留日学生从日本带回来的。因为“科学”这个词最早是日本学者西周在1874年《明六杂志》第二十二号《知说》一文中提及的，其意义是分科之学。(52)日本将“科学”明确与science对译的，是1881年出版的《哲学字汇》；而且“科学”一词在日本广泛使用是在明治后期。我们用“数据库”检索也可以印证，1900年前，“科学”一词尚很少为人使用；而在有限的使用中，康有为确实是最早也是最多用“科学”指涉science的人，除了《日本书目志》外，他的戊戌奏折就提到“外求各国科学，以研工艺、物理、政教、法律，则为通方之学”。(53)我们还注意到，几乎和康有为同时，章太炎也曾在1898年用“科学”一词指涉science。(54)而梁启超使用“科学”一词则是在1899年他流亡日本以后。(55)如果上述考证大致正确，康、章用“科学”译science只比日本晚不到二十年，而且是在大量留学生回国之前。在中文里，“科学”这个词古已有之，如宋代陈亮在《送叔祖主筠州高要簿序》中曾这样写道：“自科学之兴，世之为士者往往困于一日之程文，甚至于老死而或不遇。”这里“科学”是指“科举之学”。(56)这种用法一直延续到清末。19世纪末、20世纪初的士人学者，应该是熟悉“科学”本为“科举”、“学校”之简称的。直到1916年，还有中国学者在这一传统意义上使用“科学”一词，如欧阳仲涛在《宗教救国论》中说：“日人译制名词，不能不沿用吾国故语。然而，一名既成，既别为新义”，“科学不能因其用科举学校之字，而谓经义试帖之属，皆即赛因士”。(57)显然，这一针对译名的议论，就是针对那些熟悉“科学”为“科举”意义的传统学人而发的。正因为“科学”与“科举”在中文里有对应关系，那么在20世纪初废科举、兴办新式教育之前，士大夫用指涉“科举”的“科学”来译science应该是有障碍的。日本用中文的“科学”译science也不是没有道理，它也是基于“科学”有分科之学的含义，又因为日本并没有引进中国的科举制，这也就可以理解为什么用“科学”一词指涉science首先在日本普及。换言之，中、日两国都同样存在用分科之学来译science的机制，但由于中国存在科举制度，使得士大夫在20世纪前不可能广泛接受用“科学”一词译science。甲午后，除了“科学”和“科举”两词容易混淆外，另一个阻碍“科学”取代“格致”来译science的因素是意识形态。在19、20世纪之交的重构儒家道德意识形态以指导改革的思潮中，今文经学在引入西学潮流中扮演了重要角色。在今文经学中，“格致”具有建构道德意识形态的功能。最具代表性的是：“格致”中原有的一个侧面——“格古今之事”，在这一时期高度凸显，它具备“科学”不可能包含的意识形态意义。据此，我们还可以理解，为什么当时西学中源说会成为普遍思潮。早在明末清初，西方科学技术刚纳入格致之学时，就曾出现指西方科学源于中国古代思想的说法，所谓礼失求诸野。甲午后，西学中源说更与考据学结合，其代表性例子是《格致古微》一书的流行。该书作者王仁俊从《易经》、《诗经》、《史记》、《汉书》、《荀子》和《管子》及各种文集笔记中摘举了近二百条，来证明天算等二十一个方面的西学知识源于中国。(58)就连张之洞的《劝学篇》也脱不了西学中源的话题。(59)这说明，既然科技知识在道德意识形态中占据特殊位置，用什么词汇来指涉它也就和意识形态直接相关。这一点对理解日后“科学”为何取代“格致”极为重要。9.5　“科学”取代“格致”从1902年起，中国出现了一股放弃“格致”而改用“科学”的潮流。以严复为例，1900年前他把science译作“格致”或用音译，但1902年他在《原富》一书中有这样的句子：“科学中一新理之出，其有裨益于民生日用者无穷。”(60)句中“科学”一词明确指称science。1903年，还有人专门分析“科学”这一新名词的来源：“科学者何，所谓形下之学也。科学二字，为吾国向所未有，盖译自英文之沙恩斯Science；英文之沙恩斯，又出于拉丁之沙倭Scio，沙倭云者，知之谓也。”(61)文中明确指出“科学”是一由英文翻译而来的新词。为了考察“科学”取代“格致”的趋势，我们统计了1894至1915年间报刊言论中这两词的使用次数，得到图9.2。图9.2　“科学”取代“格致”的历程（1894～1915）从图9.2可见，“科学”取代“格致”大致可分为以下三个阶段：第一阶段为1894至1900年，“格致”的使用次数远远多于“科学”；第二阶段为1901至1905年间，这两个词都普遍使用，可称之为并用时期；第三个阶段为1906年前后，“科学”完全取代了“格致”。其中，1906年又可视为一个转折点，“格致”的使用次数从此大大减少。另一个值得关注的重要现象是，即使在“科学”和“格致”并用的时期，也极少出现“科学”等同于“格致”的用法。这表明，当时人们是相当清楚地了解这两个词的词意差别。在戊戌变法时期，梁启超仍然用程朱理学讲格致、康有为用公羊春秋讲变法，都未脱出儒学框架。但不出几年间，亦即1900年后，“科学”的意义与儒家伦理基本上就没有什么相关了。1906年以后，“格致”不再和“科学”并存，其消亡之彻底和迅速，实在令人吃惊。为什么“科学”取代“格致”呈现出这三个阶段的变化？值得注意的是，1901年正好是清廷宣布实行新政。新政最重要的举措，是改变传统科举制度、兴办新式教育；1901年清廷颁布《学堂选举鼓励章程》，更把新式教育毕业生和科举功名作出对应，奖掖新式教育人才；1905年9月正式废除传统科举制度。(62)这里，无论是“科学”与“格致”共享，或科举制度与从新式学堂选拔人才同步，还是1905年“科学”取代“格致”，在时间上都与废科举相对应，可以证明“科学”取代“格致”并非偶然，而是有其社会制度和思想史方面的重要原因。从语言学上讲，这也可以证明前面提到的“科学”一词在中文因其具有“科举”与“分科之学”两种意思的混淆，是阻碍中国人用“科学”指涉science的重要原因。这种混淆随着科举制的废除而被消除，从此，“科学”一词可以无歧义地广泛使用了。从来，支配着语言使用的是普遍观念，这使我们有必要去探索废科举和“科学”取代“格致”同步的更深层原因。1905年以后，无论是海外革命派、改良派，还是国内从事新政和推动立宪的绅士，纷纷采用“科学”指涉science，是与社会普遍观念和官方意识形态的巨变直接相关的。为了揭示这种相关性，必须进一步了解“科学”一词在不同年代使用时的意义内涵及其变化。为此，我们统计了1900至1916年间“科学”一词的用法，发现其用法绝大多数（90％以上）是泛指或特指现代意义的科学（如近世科学、科学刊物、科学社团、科学史、科学精神、科学方法、科学家等）；在某些场合，也泛指社会人文科学（包括文、史、哲及政治学、社会学等）；而“历史科学”、“政治科学”、“社会科学”和“人文科学”这类词组出现的时间较晚。(63)值得注意的是，20世纪头几年，“科学”用于指涉各种实用技术知识的例句非常少；除海外革命派和无政府主义者外，国内学者使用时也很少用于反对纲常、主张平等或建立公德等方面。(64)这表明这些年间，除了个别的言论外，“科学”一词基本上是价值中立的，它与道德价值（终极关怀）呈二元分裂状态。为什么这一时期大多数知识分子都持科学和儒家伦理无关的见解？我们认为，这与当时广大从事新政的绅士的心态直接相关。一方面，儒家伦理是他们统治乡村、参与政治的正当性根据，他们必须坚持对儒家伦理的认同；另一方面，他们参加新政的活动内容又是引进西方科技、教育和政治经济制度；为了在引进西方科技和政治经济制度时不冲击儒家伦理，就必须把科学技术、西方政治经济制度看作与道德伦理无关。这样，绅士可以在尽可能保持原有权力结构不变的前提下，在公共领域引进西方社会制度。我们将之称为中西二分的二元论心态。(65)其实，早在戊戌变法期间，一些务实的士大夫已有这种类近的二元论心态。张之洞的《劝学篇》就是这方面的代表作。他把“中学”称为“内学”，“西学”则属于“外学”，认为“中学治身心”、“西学应世事”。(66)他虽然有“中学为体、西学为用”的定位，但也承认二者是两个互为补充、可以并存的层面。在这种二元论心态下，经世致用也出现了两个发展方向。张之洞将“中国史事、本朝政治论”称为“中学经济”，而西方“政如各国地理、官制、学校、财赋、兵制、商务等类，艺如格致、制造、声、光、化、电等类”统称为“西学经济”。(67)西方科技知识无疑属于西学经济，而西学经济因为与传统儒家伦理没有直接关系，所以张之洞强调，虽然“《中庸》天下至诚，尽物之性，赞天地之化育，是西学格致之义也”，但他也清楚地了解西学的格致和《大学》“八条目”的格致并不相干，他说：“《大学》格致与西人格致绝不相涉，译西书者借其字耳。”(68)1900年庚子事变后，把纲常名教和西学看作可以共存的二元论，成为清廷和广大士绅共同认同的官方意识形态。本来，在程朱理学中儒家伦理和宇宙秩序是相通为一体的，儒家道德和家庭伦理与社会组织密不可分；在这种社会结构中，“穷理”和“经世”都以实现儒家伦理为最终目标，但1900年后，一旦把儒家伦理与宇宙秩序和引进西方政治经济制度划分成两个互不相干的领域，“穷理”和“西学经世”就可以与儒家伦理无关了，“格致”这个儒学术语也就丧失了使用意义。因此，“科学”取代“格致”，实际上意味着中国知识系统脱离儒家道德伦理的轨道。9.6　现代常识的形成西方现代科学兴起的标志，是science从经院哲学中分离出来，无论是韦伯所谓的工具理性的兴起，还是现代知识系统的形成，其基本特征都是知识系统和终极关怀呈二元分裂状态。虽然中国知识分子终极关怀的内容和西方不同，但从它和知识系统二元分裂这一意义上讲，新文化运动前十五年，大体可以认为，“科学”一词所指涉的知识系统和西方现代知识系统是一致的。而中国的传统知识系统，特别当它处于儒学笼罩之下时，是一种以现世道德伦理为核心价值的知识系统，“格致”既包括科学理论，也通过经世和实用技术相关联。中国士大夫不需要区分科学和技术，可以统称为“格致”。一旦儒家终极关怀和知识系统呈二元分裂状态，实用技术也就不再与科学知识混同了。正因为如此，1915年以前，“科学”的内涵中用于特指实用技术所占的比例很少。正是在这一时期，西方自然科学和多种社会科学理论知识系统无选择性地大量、快速传入中国。(69)但从思想史来看，这种二元分裂的知识结构在中国却是不稳定的。关键在于：知识系统和终极关怀（儒家伦理）二元分裂的现象，是中西二分二元论意识形态所造成的非意图结果。二元论意识形态能否保持稳定，还要取决于它指导的改革能否实现中国社会的现代转型。我们曾将中西二分二元论指导的改革称之为绅士公共空间。绅士公共空间的失败，导致否定中西二分的二元论意识形态。1915年，新文化运动因绅士公共空间失败而引发，新知识分子抛弃中西二分的二元论意识形态，其后果是重返将知识系统和人生观整合的一元论。(70)此外，从思想史内部来讲，我们曾经论述过，自宋明理学形成之后，常识理性成为中国文化的深层结构，儒家伦理之所以合理，是因为它可从常识和人之常情推出；常识和良知（人之常情）是道德意识形态合理性的最终基础。(71)在20世纪初的中西二分二元论意识形态中，并没有改变道德伦理建立在常识之上的结构。科学之所以和儒家伦理不相干，这是因为科学知识尚没有被普遍认为是一种新常识。这样，只要随着科学教育的普及，科学知识转化为常识，传统常识与科学知识之间的鸿沟就会立即消失。一旦现代常识理性形成，其后果不仅是成为颠覆儒家伦理的利器，而且也会破坏知识系统和道德价值的二元分裂状态。为了讨论1900至1915年间，中国接受以科学为标志的现代知识体系，在科学知识转化为现代常识之后，现代中国人的推理模式，是否仍然如传统那样以常识和良知（人之常情）为最终基础，我们考察了“数据库”文献中1875至1915年间“常识”、“良知”、“知识”和“迷信”四个词语的意义。先来看“知识”一词。我们在前面已谈到该词的传统用法，而从“数据库”提取的1900年后含“知识”一词的例句中可以看到，“知识”的用法与现在已一样了。如这样的句子：“惟吾之所谓知，非有具体之观念之谓，必抽象研究各得其真确之知识之谓也。”(72)再来看“迷信”一词。在中文里，该词是指信仰神仙鬼怪。(73)酒井忠夫认为，19世纪传教士和太平天国文献中有“迷妄”、“迷痴”等词，而无一使用“迷信”；“迷信”在1850年代始出现于近代中国文献中。(74)从“数据库”文献可见，最早使用“迷信”一词的，是1897年古城贞吉的一篇文章。(75)在1900年之前，极少有人使用“迷信”一词。这是因为在传统社会儒家伦理中，知识系统建立在常识之上，常识本身有遏制迷信的功能。从孔子的“敬鬼神而远之”和“不语怪力乱神”，历代正统儒生都拒绝迷信，亦少谈迷信，故“迷信”一词不常用。到20世纪初，西方新知之所以被认可，一个重要原因是，科学可以用于反对宗教和迷信。如最早是梁启超这样谈论“迷信”和“科学”的：“科学之力日盛，则迷信之力日衰”。(76)正是随着“科学”一词的大量使用，“迷信”作为其对立面而被同时提及。这正是“迷信”一词在1900年后不断被使用的原因。再来看“常识”一词。众所周知，“良知”是陆王心学中道德伦理的最终根据；而“常识”一词，查阅古代文献就可以知道，它远不如“良知”一词那样常用。在“数据库”文献中，是梁启超于1901年最早使用“常识”一词的；(77)翌年也是只有梁启超和严复数次使用该词，总共约十余次，如梁启超在《新民说》中谈到“盎格鲁撒逊人之尤优于他条顿人者何也？”他认为是“其守纪律循秩序之念最厚，其常识Common sense最富，常不肯为无谋之躁妄举动。”(78)此处更列出“常识”对应的英文。1910和1915年，梁启超曾写过两篇关于常识的专文。在第一篇《说常识》中，梁启超为了论证常识对养成具有道德心和判断力的国民的重要性，他特别区分了经学、史学、数理、法律、政治等各门学科中的专门学识和常识（参见表9.1）。表9.1　1910年梁启超对“常识”和“专门学识”的区分资料来源：梁启超：“说常识”（1910），载《饮冰室文集之二十三》，第八册，页1—6。梁启超用以上标准，检查了当时中国的知识界。他发现中国一般官吏宿儒，只有本国常识，对现代科学和世界之常识（这些是我们说的现代常识）则一无所知；而外国留学生虽有世界和新知的常识，却无中国常识。最后他惊呼：“由此言之，则谓全国四万万人，乃无一人有常识焉可也。”(79)梁启超发现了当时新旧学者所具备的常识完全不同，鲜明地刻画了新文化运动前（1900～1915）中国传统常识与现代知识系统（科学）呈二元分裂的状态。梁启超第二篇有关常识的专文是《良知（俗识）与学识之调和》。(80)我们姑且先谈文章标题中的“良知”一词。“良知”是儒学的常用词，其意义在20世纪变化不大；我们则用“人之常情”来解释“良知”的意义。1900年后，当大量科学新知如潮水般涌入中国时，照理说，“良知”一词理应少用了；但不然，该词仍然相当常用。当然，这与梁启超的个人偏好有关，他在1905年写的《德育鉴》一文中，就成百次使用“良知”一词。(81)但是，更值得注意的是，梁启超在谈科学新知时，从一开始就不排除“良知”，反而用“良知”来论证一些重要西方价值的合理性，如：“大抵人生之有权利思想也，天赋之良知良能也。”(82)“孟氏〔孟德斯鸠——引者注〕之学，以良知为本旨。以为道德及政术，皆以良知所能及之至理为根基。……法之精神……正吾人之良知所当有事也。”(83)“阳明之良知，即康德之真我；其学说之基础全同。”(84)“刻刻在学校习科学，刻刻提醒良知”；(85)“然革命者，人人普通之良知”；(86)“故政党者，多数政党员之良知之结晶体也。”(87)“故良知及科学之三大仇敌，即恶念、无知识、怠惰三者。”(88)从以上例句可以看出，在论证权利、道德、革命、政党等西方观念时，“良知”和科学一样，同是合理性的判据之一。再回到梁启超《良知（俗识）与学识之调和》一文。该文强调，俗识必须经过学识（科学）的解释才有意义。例如，石头沉于水而木叶浮于水，这是来自经验之常识，只有经重力之解释，二者才能统一起来。他深感当时中国人只讲经验，而没有将这些经验经过学识之解释。(89)这篇文章表明梁启超不满中国传统常识和现代科学知识处于互不相关的分裂状态，并试图调和二者。但他没有意识到，正因为有这种断裂才能维持当时的二元论意识形态，使得儒家伦理和现代知识系统（科学）不致互相冲突。一旦现代科学知识变为常识，而中国人以常识和人之常情为推理的论证模式维持不变，现代常识就会成为道德伦理的基础；其结果就是现代常识会颠覆儒家伦理，指向建构新的道德意识形态。我们知道，就在梁启超发表这篇文章的1915年，陈独秀办起《青年杂志》，揭开新文化运动的序幕。必须注意的是，那种把传统常识与西方科学知识二元分裂的心态，是梁启超那一代、包括从事新政的绅士所特有的，至于1890年后出生的新一代就完全不同了。1901年清廷宣布推行新政，实行教育改革，学校虽规定有修身和经学课，但西方科学、社会政治经济知识也占了相当大部分的内容。当时的教科书，不仅把重力、天演等科学原理与识字联成一体，而且在相当程度上引进了西方政治经济知识。也就是说，新一代知识分子所认同的常识，正是梁启超所说的经过科学解释的现代常识。正如熊月之所指出的：对于中国知识界来说，三十年前，八大行星之说，地层构造学说，还被视为玄之又玄、高深莫测的新学；二十年前，化学元素之说，万有引力之说，还只有少数学者能够理解，十年前，自主自由之说，反对缠足之说，还被视为洪水猛兽。到二十世纪初，这些都已经变成童蒙教科书的内容，成为任何一个有文化的人都必须了解的知识和道理。二三十年光阴，新学已成常识……(90)本来，传统常识和人之常情是儒家伦理合理性的基石，如孟子曾用水往下流的自然现象来说明人心向善。而生活常识和现代科学知识结合变成现代常识，情况就不同了。胡适15岁在上海澄衷学堂读书时，针对孟子曾用水往低流的常识说明人心向善的伦理信条，用牛顿力学来批评孟子不懂科学：“不知道水有保持水平的道理，又不知道地心吸力的道理”，“水无上无下，只保持他的水平，却又可上可下，正像人性本无善无恶，却又可善可恶”。(91)由此可见，现代常识可以成为颠覆儒家伦理最猛烈的武器。9.7　现代常识对儒家伦理的颠覆必须注意，新文化运动是在清廷推行新政、特别是废科举改用新式教育十几年后发生的。而十年恰恰是培养一代新知识分子所必需的时间。清末有功名的绅士总数约为144万，即使到1900年前后，知识阶层基本上仍以旧绅士为主体。但自从1905年废科举后，新学堂学生数量如爆炸般增长。据桑兵的统计，新学堂从1904年的4222所，到1909年增为52,348所，增加了12倍；学生数目由1905年前的258,873人，到1909年增至1,638,844人。(92)也就是说，到1909年，新知识分子在数量上已超过传统绅士。1912年，新学堂在校人数达300万，更是传统绅士总数的两倍。(93)1919年，据当时北京政府公布的数据，全国在校学生总数已达450万。(94)周策纵认为，从1912到1917年的五年间，中国大约有550万在校或毕业的学生，在五四运动开始时，受过新式教育影响的人数更多达1000万。(95)而旧式绅士是一个人数只会减少不会增多、正在不断消亡的群体，到1919年，他们总人数只剩下70万～80万。因此可以说，新文化运动开始时，作为文化反思者的知识阶层已发生了本质的改变，即由城市新式学堂培养出来的新知识分子占绝大多数。(96)虽然新知识分子接受新式教育，他们的知识体系基本属于现代，但道德推理模式往往仍受常识理性支配，上述胡适论心性善恶即是极佳一例。由于他们认同的常识已变为必须经科学解释的现代常识，一旦他们成为中国文化的主体，也就意味着常识理性的现代化，现代常识成为判断伦理道德是否合理的终极标准。不同于清末推动立宪新政的绅士，新知识分子没有必要把终极关怀与知识体系划分为两个不相干的领域。这样，一旦他们用现代常识来考察儒家伦理，便会立即发现旧道德与现代常识理性不兼容，其后果是对儒家伦理的颠覆。为了对比两代知识分子如何运用“常识”一词，我们选取了两种具代表性的文献：第一种是代表主要接受旧式教育的绅士革命派、维新派言论的《辛亥革命前十年间时论选集》；第二种是新文化运动中代表激进主流思潮的《新青年》，分别作出表9.2和表9.3。表9.2　《辛亥革命前十年间时论选集》中“常识”的用法* 表9.2原为吴嘉仪小姐作出，此次刊出时我们作出较大的调整、订正。表9.3　《新青年》中“常识”的用法* 表9.3由戚立煌先生和吴嘉仪小姐作出，谨此说明并致谢。从表9.2选自《辛亥革命前十年间时论选集》的例句可以看到，1903至1911年间，在使用“常识”一词时，人们之所以提倡常识，是因其大致有如下六种功能：（1）“常识”对建立爱国心和国民意识十分重要；（2）“常识”是政治和法律意识的基础；（3）“常识”是普及理想的前提；（4）“常识”有助于人格和进化；（5）“常识”是各种学理及推理的基础，故必须加以普及；此外，（6）指满清亲贵不一定有“常识”。表9.3《新青年》杂志中“常识”一词，除了包括上述几种含义外，还多了三层新意义：（7）必须用科学新知替代旧常识；（8）指孔孟之道、三纲五常不符合常识；（9）伟大领袖如列宁等人是有常识的。这说明新一代知识分子所拥有的常识已不是传统绅士的常识，而是一种与现代知识系统融合、特别是符合科学解释的现代常识。在上一节中，我们讨论了新文化运动前“常识”、“良知”、“迷信”和“知识”四词的用法，现在，我们简单讨论一下《新青年》杂志中这四个词的使用情况。我们发现，值得注意的有两点。一是《新青年》中“知识”和“迷信”的使用次数一直多于“常识”和“良知”，这表明这一知识群体相当重视新知识系统及其所具有的反迷信功能。第二，《新青年》前五卷“良知”与“常识”一词的使用次数相差不多，但第六卷即1919年以后，“良知”就很少使用了，而“常识”的使用次数则变化不大。这一用语变化，也符合现代汉语的趋势，即“良知”渐渐不用了，而“常识”则是一个常用词。结合我们前面提到的，1900年前，“良知”是一个常用词，而“常识”是1900年以后出现的新词。我们在这里不打算展开为什么“常识”取代“良知”的讨论，只想简单指出，关键在于儒家伦理是建立在传统常识和良知之上，只要去分析有关“良知”的例句，就可以发现它一直和儒家伦理紧密相联；而新道德却只能从现代常识推出，和“良知”无关。这样，随着新道德意识形态取代儒家伦理，良知这一观念就变得多余了。在《新青年》前五卷中，我们还可以看到人们企图给“良知”注入新意义的努力。如马君武在翻译赫克尔的著作时，用“良知”翻译“理性”，他在“良知”一词后面加上括号，说明“Vernunft或译‘理性’，前后均同”；(97)胡适则用“良知”一词译“直觉”（Intuitional），(98)但是他们的翻译没有得到大多数人认同。这是由于良知和知识系统不相干的观念，已成为当时的共识。随着良知和现代常识分道扬镳，良知也就不再能够成为新道德的基础。(99)陈独秀认为道德包括了元知和推知，那些作为推知的习惯和知识都是进化的产物，从根本上否定了良知作为新道德基础的可能性。他这样论证：吾国儒生，往往以道德为不可变易之物，故有天不变道亦不变之言。而不知道德与良知不同。良知者，吾心本有之元知，不假推理之作用，而自显其功能，此谓之不变，可说也。道德则包元知推知二作用而同有之。有本心所自有者，谓之元知。有习惯所养成者，谓之推知。故道德之为物……自他方面观之，则又为一群演进之大法。(100)我们再看1918年《新青年》刊登的一篇文章，作者是这样批判张勋复辟的：“且王阳明之‘良知’当下即是，不更求之格物穷理，其谬误所极不可胜道。……如张勋之徒，其良知但知复辟为好，而即即行，知行合一者也。”(101)这句话的意思是，张勋本着他未经新知识（即现代常识）洗礼的“良知”和知行合一的原则，才会搞出复辟闹剧。可见，良知作为儒家伦理的基础，而与新时代道德无多大关系，从新文化运动开始就逐步不再成为道德论证的出发点了。而“常识”一词的意义十分固定，而且均为正面使用，因为现代常识常是“科学”的代名词。从“数据库”大量文献例句中我们可以看到，“常识”一词与各种指涉某一领域的词汇，如“政治”、“文学”、“生计”、“经济”、“教育”、“史学”、“国学”、“法律”、“军事”、“国民”、“公民”等联用，组成词组。可见，“常识”与“知识”、“科学”一样，常被作为论证的依据，涉及面十分广泛。也就是说，常识具有某种建构新道德意识形态的功能。9.8　现代知识体系对新道德意识形态的建构新文化运动一开始，陈独秀就高举伦理觉悟是吾人之最后觉悟的大旗，指出伦理制度不能逃离进化规律的支配，一个时代有一个时代的道德。只手打倒孔家店的老英雄吴虞，则直接批判孝道是皇帝专制的基础。在这些新文化运动主将眼里，个人道德、家庭伦理与社会制度再也不是两个不相干的层面。这样，新文化运动前流行将道德伦理和现代知识系统分成两个领域的观点，也就自然地被否定了。随着二元论意识形态被否定，也就开始了在现代常识理性主导下的、由新知识体系来建构新道德意识形态的过程。新道德意识形态的建构由如下三个依次相扣的环节组成：第一，建立符合现代科学知识系统（现代常识）的宇宙论；第二，从宇宙普遍之理中推出社会发展规律；第三，根据社会发展规律推出新道德。新文化运动中，最先实现的是现代知识系统取代常识理性所依据的传统常识，人们开始从现代科学常识来推演新的普遍之理。那么，从当时的知识系统（现代常识）中，可以得到一种什么样的最普遍的“理”呢？显而易见，19世纪科学知识促使哲学中形成了物质的进化的世界观，这种科学唯物论哲学，是由赫胥黎、丁达尔（John Tyndall）及埃米尔（Emil Pu Dois-Reymond）等人提出的，其代表性哲学著作为赫克尔主张物质一元论的《宇宙之谜》（Die Weltr?thsel）。无论是胡适、陈独秀还是吴稚晖，都相信万物由“物质”构成。因此早在1916年9月《新青年》创刊不久，就开始连载马君武翻译赫克尔的这部著作，书名定为《世界之谜》。1917年起，陈独秀亲自翻译了《世界之谜》第一章，并用物质一元论批判当时盛行的灵学思潮。(102)相信物质一元论的中国新知识分子，很快就要用唯物论哲学来论证新社会制度的正当性根据。既然世界是由物质组成的，并处于不断进步之中，如何认识社会发展规律和社会组织原则，就取决于如何看待进步法则。这里存在着两种可能：第一，如果把进步机制等同于达尔文进化论，那么社会进步是基于个体的进步，进步就必定是点滴改良式的；这种观点在社会组织原则上亲和西方自由主义。第二，如果把呈单线式的进步机制视为普遍法则，社会制度的进步就不能是依靠个体的进步和点滴改良，而是必须实现根本变化和革命。这种进化机制和物质世界观的结合就是唯物史观。唯物论的基本原理是物质决定意识，而唯物史观的核心是经济决定论。由唯物论走向唯物史观必须有两个前提：一是把经济等同于物质；二是用革命的发展观代替达尔文进化论。(103)根据唯物史观，社会制度和道德都是随着经济（生产力）的不断发展而进步，与第二种进步机制相应的社会普遍之理为马克思主义。建构新道德意识形态的第三个环节，是从社会遵循的普遍之理推出新的个人道德。自从“科学”取代“格致”，如何在科学基础上建立一种新的人生观，一直是中国新知识分子热衷探讨的课题。早在1918年（五四运动前），陈独秀就认为，“我们个人虽是必死的，全民族，不容易死的”。(104)胡适在批评了传统三不朽的人生观只属于少数人后，主张社会不朽才是新的终极关怀。(105)傅斯年在《新潮》杂志创刊号就提出建立科学人生观的重要性。(106)在唯物史观确立霸权地位之前，自由主义者和马克思主义者曾共同努力，寻找一种建立在物质进化自然观之上的新人生观。但我们看到，与马克思主义者相比，五四自由主义者并没有建立一种明确而又有说服力的新道德。例如，在1920年代初发生的“科学与人生观”大论战中，吴稚晖写了一篇长达七万字的文章，论证何为科学的人生观，但他只是用物质一元论嘲讽那些不能用物质证明的观念。(107)胡适为这场大论战作总结时指出，虽然大多数人都赞同人生观应是科学的，但他们都没有指出科学的人生观是什么。于是胡适开列出他运用归纳法从科学中抽出的十条科学人生观，后人称为“胡适十诫”。如果我们分析一下“胡适十诫”就可以发现，从第一到第三条，是指从天文学和地质学推出时间和空间都是无限的，以论证万物运行演变皆出于自然；第四、第五条，是从生物学知识归纳出物竞天择，它否定上天有好生之德，证明人是动物的一种；第六到第八条认为，科学证明一切社会、历史的变化和心理、道德原则均可以从科学中得到解释；第九条认为物质是运动的，可以有生命的；只有第十条指出，“小我”会死，而“大我”不朽。(108)这十条中，除了第十条和道德价值尚有点关系外，其余九条都和新道德的内容没有直接关联。正如一位研究者所指出的，胡适这十条来自汤姆生（J．Arthur Thomson）主编的《科学大纲》（Outline of Science）的章目和小标题。(109)“胡适十诫”和《科学大纲》一样，充其量只是倡导一种科学的人生观，而不是新道德的具体原则，所以缺乏社会动员的力量。事实上，晚清以来，革命志士和激进知识分子早就形成了以革命人生观为核心的新道德。自谭嗣同开始，以冲决罗网、追求打破各种规范和差别的绝对平等，被视为新的道德楷模。这种革命人生观以平等为核心价值，以造反、革命和斗争作为实现道德理想的必要手段，备受晚清以来激进知识分子推崇。我们可以把这种革命人生观看作是一种新道德。这种新道德的普及，需要克服两个困难：第一，如何证明取消一切差别的理想境界是科学的？第二，必须有一套规定人们在现实生活中推行其信条的切实可行办法。这两个困难一直到1920年代辩证唯物主义世界观成熟后，才有可能解决。首先，辩证唯物主义和唯物史观是论证共产主义社会合理性的哲学，共产主义作为人类社会五阶段进化模式中的最高等级，其科学性与真实性毋庸置疑。中国激进知识分子接受共产主义理想后，晚清以来追求取消一切差别、规范的道德境界，也就不必再依附于“以太”或佛教的涅槃，因为共产主义理想是可以由现代知识体系证成的一种科学的、先进的新道德。其次，马克思主义的阶级斗争学说指出，在现实社会中，为了达到理想境界，就必须投入改造旧世界的阶级斗争。阶级斗争不仅是促使社会进步的动力，而且从事阶级斗争也是一种自我改造的修身方法。1923年前后，大批年轻学生加入共产党，很多革命青年正是因为马列主义可以使革命烈士精神合理化和现实化而相信马列主义的。(110)毛泽东本人就是典型例子，他在青年时代把“与天奋斗其乐无穷，与地奋斗其乐无穷，与人奋斗其乐无穷”当作人生信条；而马列主义则向他证明这种人生目标是科学的，这无疑使他极为震撼。阶级斗争或相应的斗争人生观能被科学证明，是他转变为马列主义者的关键因素。(111)9.9　类理学的意识形态建构模式长期以来，学术界把上述现代知识系统对新意识形态的建构归为科学主义，即视马列主义传入为唯物论科学主义不断发展的结果。众所周知，在西方，马克思主义基于唯物论科学主义，经验论科学主义则亲和自由主义，据此，五四时期自由主义的代表人物如胡适，亦被定位为经验论唯科学主义的代表人物。(112)但这种定位与事实并不完全相符。由于中国的科学主义和西方不同，当时，无论是自由主义者还是马克思主义者都相信唯物论科学主义，两者的分歧，仅在于对进化论的具体看法，以及在唯物论哲学之上应该建立一种什么样的科学人生观。在科学与人生观大论战的早期，自由主义者和马列主义者并肩作战，联手反对玄学派，对唯物论的认同是两派联合之基础。正因为中国科学主义并无经验论和唯物论之明显差异，故在科学与人生观大论战中，科学派大获全胜。据郭颖颐统计，1920年代书店里充斥“人生观”一类的书籍，其中大多数都企图综合人生和科学这两个概念，各种选集约有50至250种之多。(113)自由主义和马列主义的分歧是发生在科学与人生观大论战的后期，自由主义者因相信进化论而拒绝革命人生观。而从思想史内部来检讨中国自由主义未能战胜马列主义的原因，除了自由主义提不出新道德外，另一个原因是，在这场大论战之前，马克思主义者与研究系在有关社会主义的大论战中取得上风，令唯物史观建立霸权地位，人们普遍相信，可以从唯物论逻辑地推导出唯物史观。(114)也就是说，在几次重要的思想论战中，中国的马克思主义者完成了科学常识对新道德的建构。因此，我们认为，中国的科学主义之所以不同于西方的科学主义，正因为它存在着中国特有的、用现代常识理性建构新道德意识形态的隐形模式。确实，1919年前后，随着现代知识体系的确立，科学获得了无可怀疑的地位，科学主义成为20世纪中国的主流思潮。为了探讨中国科学主义的特质，分析科学在现代常识理性中具有建构和实践新道德的功能，我们考察了《新青年》杂志中“科学”一词的用法，并分析它的意义内涵在新文化运动前期和后期的变化。在《新青年》杂志中，“科学”一词使用了1658次，“科学”这个词汇在例句中的意义大致可分为表9.4所示的二十五种类型。这二十五种类型除了反传统、科学方法和物质世界观论述有关、等同于常识这些用法外，主要集中在以下四种意义：第一种意义是与迷信、非理性、幻想对立，代表了科学知识的理性化功能；第二种意义是指分科之学，主要指各种理论；第三种意义是实验和实用技术，凭借它可以增加国力；第四种意义是指马列主义或科学社会主义。让我们分析一下《新青年》中“科学”一词中有关实用技术、反迷信、马列主义和社会科学这四种主要意义。很明显，其中反迷信是承接20世纪最初十年的用法。值得注意的是，我们在前面已指出，新文化运动之前，“科学”一词已较少包括实用技术，相当接近西方近现代science的意义，但《新青年》在使用“科学”一词时，常常同时指涉科学理论和技术，又与“格致”相类似。这表明知识系统和终极关怀二元分裂状态的终结。因为，在一元论道德意识形态中，科学理论和技术都和道德价值相联，因此可以用同一个词来指涉它们。从此之后，中国人在使用“科学”一词时，往往是既指理论，也指技术。表9.4　《新青年》中“科学”的词意变化* 表9.4由戚立煌先生作出，谨此说明并致谢。我们可以根据表9.4的统计，来分析讨论《新青年》中“科学”一词中有关实用技术、反迷信、马列主义和社会科学这四种主要意义，在新文化运动不同阶段有什么变化。从表9.4最后一行统计“科学”在《新青年》每卷中使用的总次数可以看到，“科学”一词的使用次数分布明显有三个高峰：第一个高峰是第二卷，第二个高峰是第六、七卷，第三个高峰是季刊。在第一个高峰中，“科学”一词的意义主要是指实用技术、分科之学和反对迷信三种，最多的含义为实用以及和有关国力强弱的技术。第二个高峰出现在1918至1921年间，“科学”主要具有分科之学（社会科学）、实用技术、反对迷信和马列主义这四种意义，使用次数最多的是分科之学，其中社会科学占了相当比重。第三个高峰是1922至1925年，这时“科学”只剩下社会科学与马列主义两种主要成分，实用技术和反迷信的成分都大量减少。可见在“科学”一词的用法中，反迷信意义大量减少，意味着现代常识已成为中国当代文化的基础，中国的现代常识理性已形成，它本身就具有抑制迷信的功能。在第三个高峰中，“科学”的内涵变为以马列主义和社会科学为主，则表明马列主义这种新道德意识形态成为《新青年》知识群体的信仰，“科学”和马克思列宁主义画上等号，马列主义本身就是科学的顶峰。而“科学”一词所包含的实用技术意义锐减，则表明信仰马列主义的中国知识群体找到了新的话语体系。在马列主义和自由主义分道扬镳之前，中国大多数新知识分子都相信科学人生观。而科学实验和实用技术都可作为科学人生观的实践，因此，以科学人生观为核心的知识系统，可以接受用同一词汇——“科学”来指涉理论知识和实用技术两个部分。一旦马列主义成为信仰，革命人生观成为生活准则，相应的道德实践就主要是阶级斗争和生产斗争（实践），而科学实验和技术也就退居其次，并且必须用另外的术语来定义。我们发现，《新青年》后期，随着“阶级”和“阶级斗争”成为最普及的术语，另一些新词如“工业”、“生产”和“生产力”也凸显出来，成为马列主义者现代科学知识体系的一部分。为了作出比较，我们利用“数据库”统计了新文化运动以前（1874～1915）“技术”、“制造”、“工业”、“生产力”等词的使用情况，一个很明显的趋势是，“制造”一词的使用次数一直远高于“技术”，前者的使用在甲午后达到前所未有的高峰。例如，在1894年“制造”一词使用了123次，“技术”仅3次；1895年，“制造”使用了283次，“技术”则没有被使用；1896年，“制造”一词使用了461次，“技术”仅8次。“技术”一词虽古已有之，但在思想文献中一直很少使用，其原因并不难理解，因为1900年前所有实用技术知识被纳入“格致”一词内；而作为经世致用的格致，其最主要的实践就是制造各种新式器物，特别是船坚炮利的技术，它主要体现在“制造”上。在这一阶段，“生产力”一词很少使用。我们再来看一下“技术”、“制造”、“工业”和“生产力”四个词在《新青年》杂志各卷中的使用情况，得到图9.3。从图9.3可见，“技术”这个词的使用次数仍然很低，而“工业”这个词在1915年前的使用次数是低于“制造”的，但自1919年压倒“制造”；随后的使用一直在迅速增加，1921年后更迈向前所未有的高峰。随着“工业”一词的勃兴，“生产力”一词使用亦日益增加。图9.3　《新青年》中“技术”、“制造”、“工业”和“生产力”的使用次数对比这四个词在1915年前的使用情况，可以清晰地看出，当马列主义成为《新青年》群体的信仰之后，“生产力”与“阶级斗争”一起成为这一知识群体最常用的术语。阶级斗争和生产活动既是社会发展的基本动力，也代表了新道德意识形态在实践活动中的展开。毛泽东曾把新意识形态的道德实践分为三大类：阶级斗争、生产斗争和科学实验。实际上，在20世纪的中国共产党文化中，要求知识分子改造思想，其必经之途，就是要他们参加阶级斗争和生产斗争，而科学实验并不那么重要。只有等到1970年代末期，文化大革命结束，作为先进生产力的科学技术的重要性才再一次凸显出来，成为论证改革开放新国策的知识基础。上述《新青年》中“科学”一词的意义统计分析（表9.4）还表明，从思想史内部演化模式来看，中国知识界接受马列主义，与其说是由于类似西方唯科学主义的知识倾向，还不如说更类似于常识理性对程朱理学的论证，只不过所凭借的常识不再是古典的常识，而变为现代常识。从论证结构上看，理学的合理性论证，是从知识性常识合理开始，由常识自然观推出包罗自然宇宙秩序和人世间理想社会形态人际关系，这就是天理；纲常名教是合理等级秩序的体现，它规定了人伦道德的具体内容。《新青年》知识群体接受马列主义，同样是先用现代常识推出宇宙论——唯物主义，再证明唯物史观是科学的，由唯物史观论证共产主义是人类社会的最终归属，而献身于这一事业的人必须建立革命人生观。我们有理由相信，马列主义虽是外来思想，但五四知识分子对马列主义的接受，却是受到常识理性支配的中国传统思维模式制约，即利用类似程朱理学论证道德的模式，以现代科学知识体系的常识，去建构一套新的道德意识形态。五四以后随着新意识形态的变化，中国人对科学的理解在不同时期并不完全相同。在此，我们不可能详细讨论新文化运动以后中国知识分子的科学观内容。但我们要强调的是，直到当前，中国人在使用“科学”这一语汇时，仍包含着技术、先进生产力等在西方science中没有的含义。也就是说，“科学”意义的扩大及其道德意识形态的功能，又回到了类似于传统的“格致”。在西方，现代科技知识和终极关怀的二元分裂是工具理性兴起的典型表现，故现代知识系统的建立是工具理性扩张的结果。而中文术语从“格致”到“科学”的演变，意味着中国接受了西方现代科学知识体系，知识体系的具体内容实现了由传统到现代的更新，但从知识体系和文化价值系统的关系来看，五四以后，科学和道德（终极关怀）之间，仍然保留了中国文化大传统本来就具有的常识理性结构。虽然在知识系统现代化转型过程中，中国也曾经出现过终极关怀（道德）和现代知识系统的二元分裂状态，但历史证明这种二元分裂是不稳定的。随着中国文化消化了西方现代科学技术知识，形成现代常识理性，科学技术知识很快就发挥出建构新道德意识形态的潜在功能。在中国式马列主义意识形态中，科学技术知识和终极关怀（革命道德）的关系与程朱理学同构。即使意识形态解体，终极关怀和知识系统仍是互相关联的。我们这项从“格致”到“科学”的研究，正是试图探讨中国知识系统现代转型的独特经验。这项研究还是很初步的，但它至少可以表明，无论是中国还是西方，现代性和科学理性的关系远远没有被研究清楚，有必要作进一步探讨。————————————————————(1) 本文曾以“从‘格物致知’到‘科学’、‘生产力’——知识体系和文化关系的思想史研究”为题发表在《中央研究院近代史研究所集刊》，第四十六期（2004），页105—55；收入本论文集时作了部分修订。(2) 梁启超：“格致学沿革考略”，载《饮冰室文集之十一》，第四册，页3—14。(3) 梁启超在1902年写作的“论希腊古代学术”一文中，明确将“格致”称为“科学”：“亚氏又明哲学与科学，中国所谓格致学之类”。参见梁启超：“论希腊古代学术”，载《饮冰室文集之十二》，第五册，页63；此外，在“论中国学术思想变迁之大势”一文中，他还多次用“科学的精神”、“实用科学”、“近世科学哲学”、“科学家”等词组，参见梁启超：“论中国学术思想变迁之大势”，页99—104。(4) 早在明末，士大夫已经用“格致”概括西方科学知识。参见徐光台：“儒学与科学”，页369—91。(5) 艾尔曼（Benjam in A．Elman）著，蒋劲松译：“从前现代的格致学到现代的科学”，《中国学术》，第二辑（2000），页1—43。(6) 汪晖：“‘赛先生’在中国的命运——中国近现代思想中的‘科学’概念及其使用”，《学人》，第一辑（1991），页49—123。(7) 熊月之：《西学东渐与晚清社会》，页737—68。(8) 我们曾对中国科学技术的成就作过统计，发现技术发明占科技成果的80％以上，而且这些技术大多和大一统帝国有关，我们称之为“大一统技术”。Jin Guantao，Fan Hongye，and Liu Qingfeng，“The Structure of Science and Technology in History：On the Factors Delaying the Development of Science and Technology in China in Comparison with the West since the 17th Century（Part One）”，“Historical Changes in the Structure of Science and Technology（Part Two，A Commentary）”，in Fan Dainian and Robert S．Cohen，eds.，Chinese Studies in the History and Philosophy of Science and Technology，Vol．179，Boston Studies in the Philosophy of Science（Dordrecht，Boston：Kluwer Academic Publishers，1996），137-64；165-83.(9) 孔颖达：“礼记正义·序”，引自《十三经注疏》，第五册，页3—4。(10) 《礼记注疏》，卷六十，大学第四十二，页983。(11) 金观涛、刘青峰：《中国现代思想的起源》，页139—46、159—60。(12) 金观涛：“中国文化的常识合理精神”，页457—70。(13) 程颢：《河南程氏遗书》，卷第十五，载程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第一册（北京：中华书局，1981），页157。(14) 朱熹：《大学章句》，引自《四书章句集注》，页8。