7.2　十九世纪西方民主观念的传入以及“民主”一词的四种意义在研究民主与共和概念的跨文化传播时，我们首先必须回答的问题是：中国为什么会采用“民主”这个词来翻译democracy？这不是仅仅关乎用什么词的问题，因为一个社会普遍用某个词表达外来观念，是受其特定历史情景和深层文化结构所制约的。我们先来看一下“民主”一词在中文里的本意。“民主”在先秦文献中就已使用，其意思是民之主，也即最高统治者，是帝王的别称。例如，“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤”；(10)“天命文王，使为民主。”(11)又如：“齐君之语偷。臧文仲有言曰：民主偷必死。”(12)《文选》中有“肇命民主，五德初始”的说法，蔡邕注为：“民主者，天子也。”直到19世纪，“民主”的这一意义仍被沿用。而西方democracy一词起源于希腊文demokratia，它是由demos（人民）和kratos（权力、统治）两个词连缀而成，意为人民支配或统治，也即民作主。显而易见，中文里“民主”的民之主与democracy的民作主，两者意义正好相反。这自然就产生一个问题：中国为什么要用一个意义相反的词来翻译democracy呢？为了追溯用“民主”来翻译democracy的起源，我们通过“数据库”检索发现，用“民主”指涉democracy，最早见于美国传教士丁韪良主译的《万国公法》。该书为不少西方政治术语确定了中文对应的词汇。有研究者认为，《万国公法》中的“民主”本是指republic，用它表示democracy是误译。(13)事实上，这种看法不完全正确，“民主”一词在《万国公法》中使用了18次，并不是全都和republic对应，它有时也用于翻译democratic republic，甚至表达democratic character。(14)在汉语里，复合词“民主”由“民”和“主”两个字连用而成。在不同的构词法中，意义可以完全不同。马西尼的研究指出，古文献里的“民主”，一种为偏正结构，意义是民之主；另一种是主谓结构，意义为民主之，也即民作主。他认为，“民”与“主”构词法变化为主谓结构，意味着“民主”一词从传统意义向现代意义转化，它是传教士和《万国公法》润色者的创造。(15)然而，我们的问题是：为什么《万国公法》要采用意义早已固定为民之主的“民主”一词，来翻译与其意义正好相反的democratic character？必须注意，这个选择（特别是突然改变构词法）相当奇怪。因为通常在容易出现意义混淆和矛盾时，人们会不愿意使用该词。我们认为，《万国公法》将中国传统的“民主”转换成主谓结构，使“民主”意义正好相反，显示了中国文化特有的认识西方的机制。这就是，从一开始就把包括现代政治制度在内的西洋事物，视为和中国传统文化、制度完全相反的新奇事物。“民主”在中国古代文献中一直保持民之主的意义，其原因正在于儒家伦理所规范的中国传统政治思想中，皇帝因处于伦常等级之首，是民之主。如果把“民主”理解为民主之，这不仅有违伦常等级，还是对原有社会秩序的颠倒。由于民主观念刚进入中国时，不曾与中国传统社会的制度安排相联系，将其视为与中国相反的制度，并没有不妥。《万国公法》在对西方政治制度作区分时，就曾用了“君主之”、“民主之”这样的表述。两千多年来，中国传统社会是由不同王朝的皇帝君临天下的帝国，不可能谈民主之。故《万国公法》中主谓结构之“民主”只适用于描述西方某种政治制度。换言之，用“民主”译democratic character或democratic republic，从一开始就是“君主之”的对立物。到1870年代，“民主”一词出现了另一种意义，这就是指称不同于传统世袭君王的国家民选领袖。例如《万国公报》中以下一段介绍美国大选的文字：“美国民主，曰伯理玺天德，自华盛顿为始已百年矣。例以四年换举，或者在位深得民望者再行接位四年也曾见过。即现今美皇古难得，也已续接四年，是两次也。而古君在位惠及民兹逢更举之期，民照又欲再举古君四年为美主，据云古君已力辞不受矣。”(16)在这短短一段文字中，对president一词，分别用了“民主”、“伯理玺天德”、“美皇”和“美主”四个词汇来翻译，都是用于指称美国总统。(17)用语的混乱，十分传神地表明传教士和士大夫，无法用一个适当的词来表达中国人无法想象的民选最高统治者的困惑，最后不得不将其称为“民主”。这种用法在1870年代以后被士大夫接受并采用，一直沿用到20世纪初。如19世纪末一篇谈到商贸问题的文献，介绍背景时说：“适值美国更换民主之时，美商以公举总统两人。一主用金，一主金银并用，未知大权究归谁手。与其急行购办，受亏耗于将来，莫若稍作徘徊。”(18)美国的总统选举也就称为“选举民主”，如1896年《时务报》中有这样的句子：“美国将届选举民主之期，昔日共和合众二党又分为主金主银二党。主银党之气焰甚炽，几有鼓动舆情之势。”(19)这样，我们可以把19世纪“民主”一词细分为如下四种含意：第一种意义是民之主，是指皇帝，即中文里的原有用法，也即传统意义；第二种意义是民主之，其意义是人民支配和人民统治；由这种意义引申出第三种意义，即指与世袭君主制相对立的政治制度，常用“民主之国”、“民主国”、“民主党”这一类词组来表达；第四种意义是指外国的民选最高国家领袖，除了民选与中国不同之外，其意也为民之主。因为第四种用法是将西方民主观纳入中国传统思维模式，中国人较容易理解。故在采用该用法时，有时直接把“民主”一词置于人名之前，如以下句子：“北美洲民主林肯，与南美连兵数年。”(20)又如：“仁俊读西史而叹曰：华盛顿拿破仑，民主中之杰出者也。”(21)为什么在西方民主观念传入中国时，会出现令人觉得奇怪的第四种意义？我们发现，这也许和中国人的思维方式有关。中国历代都是皇帝君临天下，士大夫很难理解民主之（rule by the people）是什么意思。在传统文化里固有意义的影响下，中国人接受了用“民主”来指称西方民选产生的最高统治者，也就可以从这个角度来理解不同于中国传统政治的由人民支配的政治。但是，如果主要从民选这一角度来理解民作主，那么，这种民主观念就往往忽略民主政治的代议制和宪法，便很容易将democratic republic或democracy简化为民选国家元首。换言之，在儒学民本主义深层结构中实现民作主，就只能是大众选举民之主。为了研究中国人如何接受西方民主观念，便必须对“民主”一词的各种意义进行统计分析。我们利用“数据库”把“民主”的上述四种意义在清中叶以迄新文化运动的使用次数，以及人们在某一意义下使用该词时的价值取向（即对它是正面使用记为＋、中性使用记为〇，负面使用记为－）做出统计，得出表7.1。从表7.1可以清楚地看到，不同于传统意义的第二种意义——民主之（即人民统治），和由此衍生出来的第三种意义——指称和世袭君主制相反的西方政治制度的使用次数最多，并且都是在1864年以后随国际法传入才出现的。而人们在使用该词时，又以中性介绍为主，但负面评价也逐渐增多，特别是在1900年以后。换言之，将“民主”理解为和中国传统政治相反的制度，一直是该词的主要意义，而且大多数作者是把该词作为中性词使用的。此外，第四种含义即民选领袖，最早出现在1873年，1895年为该意义使用的高峰，多达39次。与前面两种含义类似，在19世纪，“民主”的民选领袖这种意义绝大多数也是中性使用；只是在1900年以后，出现了其否定性含义使用的高峰。这与第二、第三种意义也是在1900年以后负面评价增多的现象是一致的。表7.1　“民主”的意义分类统计（1864～1915）(22)* 表7.1由高超群先生作出，谨此说明并致谢。为什么1895年会出现民主第四种意义的高峰？1900年以后中国开始全方位学习西方，包括全面引进西方的政治制度，但为什么反而会出现对“民主”负面评价增多的现象呢？要理解表7.1所示的民主观念意义变化，就必须分析所有例句，并将文本和社会背景相联系进行考察。在19世纪70年代以后，有不少游记或出使外国的文字开始介绍西方史地、民主制度，“民主”一词大量出现在这类例句中。表7.1显示，1895年“民主”一词的使用次数大增；但也就是在这一年，该词的负面使用也开始增加。事实上，这一现象并不难理解。甲午战败导致儒家社会组织蓝图备受质疑，中国人对西方那种和中国相反的政治制度顿时兴趣倍增，有人主张模仿，有人坚决反对。例如对民主表示肯定的谭嗣同提出：“方孔之初立教也，黜古学，改今制，废君统，倡民主，变不平等为平等，也汲汲然动矣。岂谓为荀学者，乃尽亡其精意，而泥其粗迹，反授君主以莫大无限之权，使得挟持一孔教以制天下！”(23)而保守派士人叶德辉则认为：“西人有君主，有民主，君有君之史，民有民之史。中国自尧舜禅让以来，已成家天下之局，亦以地大物博，奸宄丛生，以君主之，犹且治日少乱日多，以民主之，则政出多门，割据纷起，伤哉斯民，不日在疮痍水火之中哉！”(24)在他看来，用“政出多门”的民主制来治理“地大物博，奸宄丛生”的中国，只会陷中国于水深火热之中，故必须否定。从这些例句还可以看到，1896至1900年间，中国接受民主第三种含义，和西学中源说有密切关系。例如，那些肯定民主制度的人，要把它说成是三代的大同：“孔子告以何事于仁，必推之于尧舜。诚以舜尧为大同之君，地球民主之鼻祖也。”(25)针对那些认为“民主之制，犯上作乱之滥觞”的保守派人士，陈炽亦说：“我恶西人，我思古道，礼失求野，择善而从，以渐复我虞、夏、商、周之盛轨”，(26)他把民主看成是中国失去的古礼，学民主，可以令中国回到三代之盛，以西学中源加以化解。梁启超也说过类似的话：“顾以为中国历古无民主，而西国有之，启超颇不谓然。西史谓民主之局，起于希腊罗马；启超以为彼之世非民主也。若以彼为民主也，则吾中国古时亦可谓有民主也。”(27)事实上，正因为把民主视为古已有之的制度，民主的第四种含义（民选最高统治者）在1895年才出现高峰。根据统计分析，我们还可以发现“民主”一词最后能成为democracy的译名的原因。1860年代democracy尚未有固定的中文译名。罗存德（William Lobscheid）的《英华字典》（English and Chinese Dictionary：With the Punti and Mandarin Pronunciation，1866）将democracy译为“民政”，并解释为：“民政，众人管辖，百姓弄权”；(28)《万国公法》中使用了“民主”，“民主之国”也常称为“民政之国”。用“民政”指民主，又见于1873年张德彝在谈到巴黎局势时说：“初七日，巴里闻各处失守，国君被俘，众议改为民政。”(29)又如李鸿章与日本驻华官员森有礼的对谈中，有这样的问句：“日本是民政之国，抑君主之国？”(30)也就是说，甲午前“民政”几乎与“民主”并用，都是西方现代政治的代名词。众所周知，“民政”一词，在中国传统社会是“为民之政”的简称，它包括“八政”即“食、货、祀、司空、司徒、司寇、宾、师”，(31)都是很琐碎具体的事务。用“民政”来翻译democracy，不如用“民主”那么显得和中国传统政治制度对立，故甲午前相当多士大夫喜欢使用“民政”。(32)那么，什么时候、为什么“民主”压倒“民政”呢？图7.1是“民主”、“民政”两词的使用次数统计。从中可见，1895年前，“民主”和“民政”这两个词作为democracy的译名，使用次数都不多。(33)甲午后，当儒家伦理受到怀疑，中国人开始找寻新的社会组织方式之际，民主观念才开始普及，“民主”的使用也出现第一个高峰，正是在这一时段，“民主”压倒“民政”，成为democratic republic和democracy的代名词。该时期“民主”一词的含义，主要为第三种意义，即指西方民主制度。由此可见，价值逆反把西方现代政治看为和中国政治相反的制度，在民主传入中国的过程中起了关键作用。图7.1　“民主”、“民政”的使用次数（1864～1915）1903年梁启超曾清晰地分析中国“民政”的实质是“牧民”，完全不能与强调民权的西方民主政治相提并论，他以问答方式写道：“或问曰：‘孟子者，中国民权之鼻祖也；敢问孟子所言民政，与今日泰西学者所言民政，同乎异乎？’曰：‘异哉异哉。孟子所言民政者，谓保民也、牧民也’”；“牧民者，以民为畜也”；而在西学中则是“民也者，贵独立者也，重权利者也，非可以干预者也，惟国亦然。”(34)这样，1900年后，虽然也曾出现“民政”使用次数多于“民主”的现象，但“民政”一词的意义，大多已不用于指民主政体，而是恢复了其传统意义，即和“军政”相区别之“民政”，它是古代“民政”一词意义的延长和发挥，和今日中文里民政部之“民政”意义大致相同。因此，“民政”在1900年以后的使用也和本文的研究主题无关。“民主”压倒“民政”这一现象说明，中国人更愿意把democracy理解为与中国传统政治秩序相反的事物。将表7.1和图7.1互相对照，可以发现，当“民主”在1904、1906、1909、1913年再次出现高峰时，其意义和甲午前的第一、二个高峰有微妙的不同。如果说，甲午后引起人们兴趣的是“民主”的第三种含义，1900年后引起广泛争论的则是“民主”的第二种含义，即人民支配、民众的政治参与。20世纪初，激进革命派主张以革命手段推翻满清王朝，这时，全民参与、伸张民权的人民统治主张凸显，民主之（第二种含义）获得正面评价。与他们对立的清廷和立宪派，也在这个意义上使用“民主”，但他们却是坚决反对全民参政，这是第二种意义（包括肯定和否定）使用次数增加的原因。值得注意的是，在批判“民主之”的言论中，少数有远见的知识分子看到“民主之”会导致“民主专政”。什么是“民主专政”？竞盦是这样解释的：“人民既以治权委一人”，“一切对于民之责任，皆大统领负之。故众望隆盛之时，大统领无事不可为，其成力往往不减专制君主。此民主专制之称所由来也。”(35)1904年梁启超在谈到美国“政治家贪黩之原因”时，指其“非民主之弊”，“亦民主之弊”，其政治之最大缺点是“市政之腐败、选举之频数”。(36)他在翻译波伦哈克（Conrad Bornhak）的《国家论》时，认为大众参政会导致民主专制：波氏又曰：因于习惯而得共和政体者常安，因于革命而得共和政体者常危。请言其理。夫既以革命之力，一扫古来相传之国宪，取国家最高之目的，而置之于人民仔肩之上矣。而承此大暴动之后，以激烈之党争，四分五裂之人民，而欲使之保持社会势力之平衡，此又必不可得之数也。……争夺之极……非更有独立强大之主权，则终不能以奠定。……于是乎民主专制政体，应运生焉。……民主专制政体之所由起，必其始焉有一非常之豪杰，先假军队之力，以揽收一国实权。……此篡夺者之名，无论为大统领为帝王，而其实必出于专制。……故彼新主权者，常得行长官之强权。不宁惟是，议院之所恃以对抗于彼者，赖宪法明文之保障耳。而彼自以国民骄子之资格，可以随时提出宪法改正案，不经议会，而直求协赞于国民。权利之伸缩，悉听其自由。故民主专制政体之议院，实伴食之议院也。其议院之自由，则猫口之鼠之自由也。(37)这是中国知识分子最早理解到民粹政治有可能导致“民主专制”的灾难。由此，我们可以看到，除了前面所说的否定“民主”第二种意义外，20世纪初还出现对“民主”第四种意义的否定。梁启超在《开明专制论》中指出，中国民智未开，尚不具备民主立宪的国民资格，“民作主”往往会引起大乱，结果是民选统治者进行专制。这里的“民主专制”就是“民之主”的专制。(38)这段话刻画了“民作主”导致大动乱的可能性，只能由民选统治者实行专制独裁统治以避免亡国。其中的“伟大专制民主”，就是指民选国家元首。康有为以法国为例这样论述：“数十百万革命军之流血，以成就一罗伯卑尔之专制民主；合数千万良人之流血，以复归于一拿破仑之专制君主”；(39)谈到印度，他有如下议论：“若夫革命民主之说，则万里文明古印度之亡，已为吾覆辙也”，“故自由革命民主自立之说，皆毒溺中国之药者也，其万不可从，不待言也。”(40)甚至朱执信当时也有过类似的论述：“充公等之所望成矣，取中央政府而代之矣，而其结果则正如波伦哈克之说，谓最初握权者为无资产者之下等社会，而此后反动复反动皆当循波氏所述之轨道而行，其最后能出一伟大之专制民主耶，则人民虽不得自由而秩序犹可以恢复，国犹可以不亡，若无其人耶则国遂永坠九渊矣。”(41)总之，对民主专政的忧虑导致对“民主之”的否定，这种议论一直延续到1915年，该年也是对“民主”第四种意义否定之高峰。我们之所以要侧重分析对“民主”第四种含义的否定意见，这是因为该含义作为“民主”的现代意义和传统意义之融合，是人们用传统社会对皇帝的要求来衡量民选最高当权者。只要忽略个人权利以及西方民主中的代议制和宪政，该含义即会显现。我们在后面将指出，新文化运动以后，因为引进西方代议制失败，导致对西方民主观进行重构，使第四种含义成为中国当代民主观的重要成分。值得注意的是，在20世纪前十五年中，“民主”第二种意义，即民主之或人民支配，与第四种意义一样，在使用时也多具负面含义。我们知道，这十五年正是清政府推行预备立宪和民国初年的政党政治肇始，西方现代代议制政治成为广大绅士学习的对象，但为什么当时出现了大量负面评价“民主”的言论？可见，以“民主”一词代表的民主观念，不一定是当时政治改革的指导思想。那么，什么才是清末民初引进西方政治制度的思想理念呢？为此，我们必须分析另一个政治词汇——“共和”。7.3　二十世纪初对西方政治制度的学习：共和主义的引进如前所述，《万国公法》曾用“民主”一词来粗略对应republic和democracy两个观念。在西方republic和democracy代表了两种不同的思想脉络，它们有不同的词源和演变历史，也对应着不同的政治理念。19世纪中叶，中国人对此不甚了了。Democracy的词义是人民支配，自古希腊城邦衰落后，这个词在相当长时间中很少使用，在拉丁文文献中也不常见。(42)在漫长的中世纪，西方人一直在谈共和国，即respublica。拉丁文中respublica的意思是公共事情（物），在17世纪之前常用来指涉国家（state or common wealth）。此后，西方常用republicanism（共和或共和主义）来代表有别于世袭君主制的政治理念。(43)Republicanism这个政治术语的普遍使用，意味着国家事务从君主的家庭私事中解放出来，成为公共事务。与世袭君主制相区别而言，republicanism的意义和democracy相近，这恐怕是《万国公法》用“民主”来翻译republic和democracy两个词的理由。但这种翻译忽视了英文中两个词的重大差别——在西方古典政治哲学里，democracy意谓由大多数人民来统治；而republicanism注重的是公共事务，相较之下，除了自治、政治自由、平等、公民等含义外，它还包括爱国主义和德行。(44)换言之，republicanism和democracy有两大差别。第一，republicanism比democracy更着重公民在参与政治事务时的道德；第二，republicanism强调公领域与私领域的区分。它视政治为一种有别于私领域活动的公共事务。(45)由于republicanism强调参政者的道德水平，因而更容易落入精英主义的引力场。(46)在中国传统政治文化中，政治为道德的延伸，参政是道德精英——儒生、君子的特权；所以当20世纪初引进西方新政治体制势在必行时，在未经新文化运动洗礼的知识分子中，“共和”显然比“民主”更有市场。虽然当时革命派、激进派和改良派都使用“共和”一词来表达他们的政治理想，但出于精英意识，绅士阶层更注意区分“民主”和“共和”两词的意义。用于表达republicanism的中文词汇“共和”，与“民主”一样古老。其最常引用的出处有两个。一是《史记·周本纪》：“召公、周公二相行政，号曰‘共和’。”(47)另一个是：“由共伯和代理政事”。(48)在这两例中，“共和”都是指一种皇帝缺位时的上层贵族精英统治。一直到19世纪，中文都在沿用“共和”的这一意义。如在1830年代出版的《东西洋考每月统记传》中，对比中外古代历史时，有这样的句子：“召公、周公二相以太子靖幼，相与和协共理国，号曰共和。”(49)到1880年代，在儒臣的奏折中仍在传统意义上使用“共和”一词，如：“愿皇太后俯会亲贤，深惟国计，用醇亲王之忠诚，以肩其巨，用恭亲王之谙练，以理其繁。或以参预内政，或以怀柔外交，庶于共和夹辅之道，不无裨益。”(50)那么，是什么时候开始用“共和”来译republicanism的呢？根据日本学者的研究，最早这样使用“共和”的是明治维新前的日本。1845年箕作省吾在翻译荷兰地理学著作《坤舆图识》时，就应如何翻译republiek向大木规盘溪请教。汉学素养甚深的大木规根据中文里“共和”的意义，建议把republiek译成“共和政治”。这里我们看到，日本用中文“共和”一词翻译西方民主政体，源于兰学的传入。(51)“共和”这个与西方代议政治相对应的词在日本的普及，是褔泽谕吉在明治维新早期的贡献。(52)在1870至1880年间日本的自由民权运动中，“共和”是与专制相对立的。一般认为，中国人用“共和”译republicanism是受日本影响。“数据库”的文献检索表明，最早在现代意义上使用“共和”一词的是熟悉日本的黄遵宪。1879年他在《日本杂事诗》介绍日本明治维新时期的政党时，使用了“共和党”一词：“明治……三年七月，竟废藩为县。各藩士族也还禄秩，遂有创设议院之请。而藩士东西奔走，各树党羽，曰自由党、曰共和党、曰立宪党、曰改进党，纷然竞起矣。”(53)1887年，他在《日本国志》中除了使用“共和党”一词外，也单独使用“共和”：“为守旧之说者曰：以国家二千余载一姓相承之统绪，苟创为共和，不知将置主上于何地？”(54)其中“共和”是指日本当时主张开国会者的政见，也即republicanism。在1895年前的中文文献中，由“共和”一词所组成的“共和党”、“共和国”、“共和之政”，都是偶然出现的，总次数不多，(55)人们大多仍使用“民主”及其相关词组。这时，也没有把“民主”和“共和”区别开来。1896年严复在翻译《天演论》时，曾用“数贤监国”简单四个字给出republicanism的含义，他是这样说的：“夫所谓主治者，或独具全权之君主；或数贤监国，如古之共和；或合通国民权，如今日之民主。”(56)严复相当清楚地给出了君主制、共和与民主的差别。当然，他用“数贤监国”来解释republicanism，并不那么全面。但严复作出这样的论述也表明，甲午后，中国知识分子意识到必须把“共和”与“民主”相区别，而且“共和”一词在被赋予现代意义之始，就含强调精英治国的意念。正因为如此，那些希望引进西方政治制度的维新绅士，对“共和”一词情有独钟。这正是在19、20世纪之交中国思想大转型之际，原来不常使用的“共和”一词突然广受青睐的原因。为了考察“民主”与“共和”两词使用情况的消长，我们利用“数据库”作出图7.2。从中可见，1864至1925年间“民主”与“共和”两词的使用次数变化趋势可分为三个阶段。第一阶段是1895年前，在这段时期，由于“民主”已同时包含了democracy和republicanism两种意义，“共和”极少为人使用。人们在表达与世袭君主制相对立的政治制度时，只使用“民主”一词，“共和”因而成为多余的词汇。1895至1901年则为第二阶段，此时社会精英开始意识到必须把“共和”与“民主”区别开来，尽管“共和”一词的使用次数仍不及“民主”，但已骤然增加。1901年后为第三阶段，此时引进西方政治社会制度势在必行，清政府开展政治经济全面改革，大张旗鼓地引进西方政治社会制度。在此背景下，“共和”的使用次数开始超过“民主”。对第三阶段“共和”的使用情况又可细分为四个高峰期，分别是1903、1906、1913和1915年。特别在1906和1915这两年，“共和”的使用次数都远远多于“民主”，为什么会出现这一现象呢？我们先来讨论1906年的情况。图7.2　“民主”、“共和”的使用次数（1864～1925）1905年日俄战争刚刚结束。在日俄战争中，日本和俄国各自投入了几十万兵力，争夺中国东北地区（特别是旅顺港）。积弱的中国政府对于俄日两国在自己领土上交战显得无可奈何，只能宣布中立。战争的结果是实行君主立宪制的日本战胜实行帝制的俄国，此事对中国朝野造成的思想冲击极为巨大。因为在士大夫眼中，这场战争似乎证明了君主立宪制比帝制优越。日俄战争之后，从朝廷到社会上下冒起一片支持立宪改革之声。1905年年末，清廷派五大臣出国考察，准备引进西方君主立宪政体。由此引发海外《新民丛报》和《民报》的大辩论，正是在这场大辩论中，“共和”一词的使用次数如异军突起，远远把“民主”抛在后面。我们只要分析辩论双方对“共和”一词的使用，就可以看到辩论是在共和主义框架下进行的。但在分析辩论中有关“共和”的讨论之前，必须先简单说明当时代表主流政治思想的另一个重要关键词——“立宪”。从图2.2可见，当时“立宪”一词的使用次数远高于“民主”和“共和”。也就是说，官方改良派和积极参政的绅士阶层最多使用的是“立宪”一词，而不是“共和”，更不是“民主”。本文不打算展开对“立宪”一词的意义分析，但是，有必要交代为什么我们可以把立宪派的思想也归为共和主义。我们在本节一开始就指出，共和主义与民主有两个基本差别。第一，前者更强调参政者要具备一定的政治品质，第二是强调区别公共和私人领域，将政治视为公共领域的事务。这两个特点恰恰是指导政治改革的官方思想（即中西二分的二元论意识形态）所具有的。在中西二分的二元论意识形态中，儒家伦理被视为只在私领域内部有效，而政治是属于公共领域的事务；而一旦宪政被纳入中西二分的二元论意识形态，无论对参政者儒家道德精英地位的注重，还是主张公共领域事务与私领域的分离，立宪主张和共和主义都相当接近。同时，也必须注意，在西方政治思想中，共和主义反对君主世袭，是不能和君主立宪混淆的。而在中西二分的二元论意识形态中，由于公私两个领域的割裂，不能从儒家伦理推导出忠君，皇帝所依靠的只是习惯权威而已。也就是说，君主制并非必然地蕴涵在中西二分的二元论意识形态中。这样，一旦以国民代表身份参与立宪政治活动的绅士阶层和清廷发生不可调和的利益冲突，他们在一夜之间就会转而支持废除君主的共和制。我们曾在第二篇文章指出，这正是辛亥革命爆发的原因。因此，只要在中西二分的二元论意识形态框架中学习西方宪政，无论是立宪派还是激进派，本质上都可以看作是共和主义者。所以，我们认为从清廷宣布预备立宪开始，占主导地位的政治思想就是共和主义，立宪派和革命派以及有关政治的种种争论，均可以归为不同类型的共和主义之间的分歧。现在，我们可以理解，为何“共和”一词是当时各个政治派别的常用词。虽然各派在使用该词时的理念差异极大，并为此展开激烈争辩，但只要分析各派对共和的看法，就能发现争论的核心问题是中国实现共和政治是否要求国民具有某种相应的道德水准？如需要，中国人当时是否具备该种道德水准？又可以用何种方式、多少时间，才能使中国人具备这种道德水准？也就是说，当时的争论是在共和主义的框架中进行的。我们先来看梁启超的观点。需要指出的是，康有为和梁启超的政治思想是有差别的。与康有为始终如一的主张君主立宪、反对共和不同，梁启超在戊戌政变失败流亡之初，就主张共和。他撰文告诸君自己的政治主张是：“可以追共和之郅治，臻大同之盛轨。”(57)其后，他的思想虽有变化，但是从他1902年发表《新民说》提出类似于中西二分二元论的思想来看，他对精英政治的强调和主张公私二分，可以被视为共和主义者。同年，他在介绍孟德斯鸠（Montesquieu）的理论时，也明确认识到，共和政治所要求的道德品质既不是作为私德的儒家伦理，也非革命所能造就，他这样写道：“共和国尚德，是也。而其所谓德者，非如道学家之所恒言，非如宗教家之所劝化，也曰爱国家尚平等之公德而已。”换言之：“专制之国，其元气在威力；立宪之国，其元气在名誉；共和之国，其元气在道德。”(58)此后，他更进一步说明共和主义所必须具备的道德，不仅是不同于、甚至是相反于中国的传统儒家伦理道德的，他说：“共和国民应有之资格，我同胞虽一不具，且历史上遗传性习适与彼成反比例。”(59)革命派以推翻皇权、实现共和为革命目标。他们认为共和所需要的品质可以通过排满革命造就。孙中山在1903年的言论中便把共和视为中国古已有之的善政，他说：“共和者，我国治世之神髓，先哲之遗业也。”又说：“勿谓我国民无理想之资，勿谓我国民无进取之气，即此所以慕古之意，正为富有理想之证据，亦大有进步之机兆也。试观僻地荒村，举无有浴胡虏之恶德而消灭此观念者，彼等皆自治之民也。”他明确地认为中国国民具有共和之资质，并指出共和也有利于革命：“且夫共和政治，不仅为政体之极则，且以适合于中国国民之故，而又有革命上利便者也。”因此，他要创建共和：“惟有行此迅雷不及掩耳之革命之一法”。(60)同年，邹容发表著名的《革命军》，高呼“中华共和国四万万同胞的自由万岁！”(61)梁启超则坚决反对革命。他指出：“行此政体而能食其利者，必其人民于共和诸德具足圆满”，而中国民众尚不具备实行共和的国民资格。他认为革命派主张用革命来实现共和，培育共和所需的道德和秩序，只会引起国家危难，他还说：“因于习惯而得共和政体者常安，因于革命而得共和政体者常危。”正因为如此，他同时坦率承认自己曾醉心于共和是不切实际的，他这样说：“吾十年来所醉所梦所歌舞所尸祝之共和，竟绝我耶。吾与君别，吾涕滂沱。”为什么要与共和诀别？他说是出于自己爱祖国、爱自由、爱共和之心，不忍见“吾祖国吾自由而断送于汝（指共和）之手”。他再三叹曰：“共和共和，吾不忍再污点汝之美名，使后之论政体者，复添一左证焉以诅咒汝。吾与汝长别矣。”(62)梁启超认为共和会给中国带来灾难，因此根据中国国情，他认为共和不及立宪：“吾游美国，而深叹共和政体实不如君主立宪者之流弊少而运用灵也。”(63)而立宪又不及开明专制，据此，梁启超在1905年发表《开明专制论》。1906年，梁启超在《新民丛报》上以决断的语气说：“本报论文最要之点曰，今日中国万不能行共和立宪制。而所以下此断案者，曰未有共和国民之资格。”在他看来，中国人的“共和资格必非可以一二十年之力养成之，且尤非可于内乱倥苮时养成之。”梁启超据此得出开明专制的合理性：“吾既确信共和立宪之万不能行，行之则必至于亡国。而又信君主立宪之未能遽行，行之则弊余于利，而徒读宪政之神圣。然则为今日计，舍开明专制外更有何涂之从。”(64)在“数据库”所收1905年的文献中，仅梁启超一个人使用“共和”就多达131次，占总共273次的48％。在主张共和革命的革命派看来，康、梁的言论是为满清张目。《民报》一篇署名“记者”的文章，痛斥康有为，说他“既不懂政治学，自然不识立宪。然而他偏偏要讲立宪”，“如今说立宪的人，却把来与共和政体并举。好像立宪便不是共和，共和就非立宪。不晓得共和立宪，也是立宪一种。就世界而论，这种政治尤为高尚”，认为康有为的“世界立宪，惟有君主，更无共和”，只不过他是因为“我讲立宪，才不得罪满洲”而已。(65)汪精卫撰文反驳梁启超的革命将引起内乱论点，斥梁启超“妄谈法理”，指梁既认为“中国国民无为民主立宪国民之资格而已”，又“承认我国民有立宪的共通精神”是自相矛盾的。接着，汪精卫以梁启超的论证逻辑来谈民主立宪的合理性，他是这样推论的：“然则该记者何以又主张君主立宪？然该报记者必曰：可以开明专制为君主立宪之豫备；则吾亦曰可以国民约法为民主立宪之豫备。然则该记者与吾相异之点，不过彼以立宪之事业望之满洲；我以立宪之事业，望之国民耳。”(66)事实上，革命派所主张的共和立宪，在某种程度上还蕴涵着大众参与政治的诉求，本用“民主”更为合适。汪精卫曾这样解释道：“共和与民主，意义范围不同，然论者所谓共和，即指民主。故此文亦往往用共和二字，当解为狭义的共和即民主也。”(67)也就是说，当时革命派清醒地意识到，他们主张的共和，实为民主，只不过讨论既纳入共和主义框架，故撰文时往往用“共和”一词。我们在前面曾分析指出，在19世纪中后期“民主”一词远比“共和”常用，是因为“民主”一词有时包含着“共和”。20世纪初“共和”凸显，在1905年后压倒“民主”，但革命派在使用“共和”时常含有民主之意，此为十多年后“民主”再次压倒“共和”的伏笔。如果说图7.2显示的1906年“共和”使用高峰缘于清廷预备立宪导致的共和主义大辩论，那么1913年以后“共和”的大量使用则是对应着辛亥革命后对共和政治的反省。众所周知，1911年辛亥首义，废止了两千年之久的君主制，建立了亚洲第一个共和国，可以说，实现了革命派的目标。但中国实行共和制才一两年，就出现政治乱象。1913年康有为指出：“夫名为共和，而实则共争共乱；号为共和，而必至分争分裂；号为博爱，而惨杀日加酷烈；号为自由，而困苦日不聊生；号为平等，则大将中将勋位金章，多如鲫焉。”他悲叹：“呜呼！共和共和，此则一年中共和之所积，其反影之着象矣。”(68)梁启超干脆称其为幻象：“共和宣布亘一年，政象不加善，而泯棼反远过于其旧。于是国中忧深思远之士，渐有疑共和之不吾适者。而外人旁观拟议，方且目笑存之，谓共和之在我国，不过一时幻象。”(69)这是最早指出中国的共和徒具其名，实为幻象的言论。1914年年初，袁世凯解散国会、废约法，独揽大权，形同皇帝。到1915年，杨度等发起筹安会，要求实行君主立宪制，而民意代表也全票支持袁世凯登基称帝。就在这种要求变更国体的大背景下，再次爆发中国应该倒退回帝制，还是捍卫共和的大辩论，“共和”的使用又一次达至高峰。在袁世凯称帝问题上，康梁都持反对意见。袁世凯一称帝，康有为即在“请袁世凯退位电”这样说：“夫共和非必善而宜于中国也，然公为手造共和之人，自两次即总统位，〔两次〕宣布约法，信誓旦旦，涣汗大号，皆曰吾力保共和，誓不为帝”，现居然要登帝位，实在是背信弃义，匪夷所思；康有为说袁世凯已当上民国大总统，胆子也太大，“遍考地球古今万国之共和国，自拿破仑叔侄外，未有总统而敢改为帝者。”(70)可见，连康有为这样一贯反对共和的人都不能接受袁世凯称帝。而梁启超在1915年年初就指出：“夫复辟论之显悖国体，毫无价值。”(71)袁世凯称帝后，他发表讨袁檄文，与蔡谔共谋反袁。如前所述，梁启超在辛亥革命前一直反对通过革命来达致共和，他反对之原因，如前引文他自陈是出于对共和主义之爱护；现在，一旦袁世凯想要复辟帝制，他立即成为既成现实的共和制度的坚定捍卫者。梁启超反对复辟帝制的理据，要比康有为深刻得多。他用投入茅厕之土木神像无法再受到人们的崇敬作为比喻，来说明君主在共和革命后不可能重建权威，故退回到君主立宪是虚妄的。他说：“历史习俗上一种似魔非魔之观念，以保其尊严。……譬诸笵雕土木偶，名之曰神”，一旦“投诸混牏，经旬无状，虽复舁取以重入殿龛，而其灵则已渺矣。”(72)他指出君主制下，皇帝依靠的是习惯的权威，一旦被推翻，就再难恢复其往日的威权了。梁启超、蔡谔反对帝制得到广泛响应，袁世凯虽登基却当不成皇帝，数月后病亡。值得注意的是，在1915年变更国体的辩论中，章太炎从5月起，7月、9月连续在《甲寅》杂志上发表“复辟平议”、“共和平议”和“帝制驳议”三篇捍卫共和的长文，也是该年最多使用“共和”的文章。需要指出的是，同样是承认共和制带来诸多问题，同样是反对国体变更，但章太炎与康、梁的立场大不相同。他把当时反对共和的人分为两类：一类是如他一样以往相信共和的人，“一旦见之事实而不如其所期，则顿失望，失望则忿疾，忿疾则指责过当矣。吾家太炎，即其一也”，但是他认为这并不是对共和失望，而是因为“共和二字，本为吾国人所不习，行之而不能无弊”；另一类为“夙不主张共和者”，他们“息息欲着其先见之明，指陈不信己者事后之过失以为快者”。同时，章太炎也大批梁启超的开明专制论，他说：“訾议共和者，大抵以此种政体为与吾国程度不相应。则愚有权以质论者曰，何者始得谓应也。此可卜其不易之答案曰，开明专制。”(73)由此可见，无论哪一种观点，都承认民初共和政治的失败，从而引发对民初共和主义政治的众说纷纭的批评与反省。正是在这股反省共和制为什么受到复辟帝制威胁的思潮中，陈独秀创办了《青年杂志》，拉开中国新文化运动的序幕；数月后他在改名为《新青年》的第一期杂志上发表著名文章，把反思引向对儒家伦理的批判。在新文化运动中，共和主义被抛弃，“民主”兴起，并最终取代了“共和”。7.4　共和政治失败和新文化运动狂飙探讨民国初年共和政治尝试失败的原因，一直是中国近代政治及思想史研究的热点。我们认为，中国学习西方共和政制困难重重，其深层原因乃是中国共和主义本身的缺陷。如前所说，指导清末民初的共和追求的意识形态是中西二分二元论；日俄战争后，清廷宣布预备立宪；但随着立宪过程的推进，绅士阶层反对清廷作为立宪主体的政治意识日益强烈，而要求以绅士为主的国会作为立宪主体。这样，以国会形式代表的绅权就和清廷王权发生激烈冲突，其后果是1911年辛亥革命的爆发。表面上清廷是被革命党渗透的新军所推翻，实际上，更在于众多立宪派政治精英对清王朝的背叛，省谘议局在各省宣布独立中发挥了关键作用。(74)民国建立后，广大绅士主张地方分权，是反对袁世凯称帝的主要社会力量。也就是说，无论是清廷预备立宪，还是民初共和政治，都是在中西二分二元论意识形态框架中进行的。在这种意识形态支配下，对于一向偏重家庭和个人道德而不注重程序的绅士来说，很难理解什么是程序优先于“善”，这就不可避免地导致各种政治势力以“有道伐无道”的名义破坏公共规范，宪法由是缺乏权威，约法也无道德约束力。其结果是政府无法建立良好的政治秩序。另外，我们曾在论述清末至民初政治改革对中国社会结构的冲击时指出，绅士积极参与的新政、立宪等现代化事业，包括新式经济、教育、组织谘议局参政等活动主要是在城市进行，随着绅士活动的重心离开乡村转向城市，人才和资金也向城市流动，导致中国城乡断裂，农村日益陷于无序的凋敝状态，整个社会面临日益严重的整合危机。这一危机在辛亥后更加明显，军阀势力乘虚而入，争夺地盘和中央权力，混战不已。(75)换言之，实行共和主义带来的混乱，还有着社会结构方面更深层的原因，这就是绅士公共空间无法实现中国社会的整合与现代转型。(76)而我们在第二和第五篇文章中也论证过，中国的绅士公共空间不同于现代西方的公共空间，其组成单位不是个人，而是家庭和家族。绅士是作为家族代表参政的，建立的共和国表面上是国民国家，但绝大多数国民并无参政资格。(77)绅士阶层是这种意识形态的受益者，他们在私领域享有权威，在现实生活中也依然是传统儒家伦理的代表。这样一来，对共和主义的质疑，必定导致对绅士公共空间及其背后中西二分二元论意识形态的否定。一旦否定二元论回到一元论，儒家伦理就必须为共和政治失败负责。这样，对民初共和政治失败的大反省，就势必引发批判儒家伦理的全盘反传统主义。这就是新文化运动。(78)1990年代中国大陆学界在批判激进主义、清理全盘反传统主义缺失时，对新文化运动的评价由以往的全面肯定转向怀疑、甚至是否定。而我们认为，这种理论上的摇摆，是由于没有看到中国的共和主义是根植于绅士公共空间和中西二分二元论意识形态中的。不否定绅士公共空间和中西二分二元论意识形态，就无法从民初共和主义失败的困境中走出来。换言之，如果看不到绅士公共空间不能完成中国社会现代转型和全盘反传统之间的逻辑联系，也就不能理解为什么新文化运动的兴起有其不可辩驳的正当性和逻辑必然性。就在康梁反对袁世凯称帝之际，陈独秀在《新青年》发表了历史名篇《吾人最后之觉悟》，预示着新文化运动全盘反传统主义风暴的来临。陈独秀正是从反省民初共和失败作为其立论出发点的。他说：“辛亥之役，共和告成”，但“三年以来，吾人于共和国体之下，备受专制政治之痛苦。自经此次之实验，国中贤者，宝爱共和之心因以勃发”。接着，他这样发问：“然自今以往，共和国体果能巩固无虞乎？立宪政治果能施行无阻乎？以予观之，此等政治根本解决问题，犹待吾人最后之觉悟。”(79)众所周知，陈独秀所说的吾人最后之觉悟，是伦理的觉悟。陈独秀对共和失败原因的分析，和当时从共和主义内部批评时局明显不同。针对康有为既反对袁世凯称帝、同时又提出要推崇孔教，陈独秀一针见血地指出：“曾经通电赞成共和之康先生，一面又推尊孔教”，这“不啻主张专制国之祀华盛顿与卢梭。推尊孔教者而计及抵触民国与否，是乃自取其说而根本毁之耳”；陈独秀进一步论述道：“孔教与帝制，有不可离散之因缘。”(80)他认为，中国如要铲除帝制，就必须诉诸伦理的觉悟，这就是必须与作为帝制思想基础的孔教划清界限。为什么绅士赞成共和的同时可以尊孔，而陈独秀却认为“孔教与帝制，有不可离散之因缘”？关键在于出发点不同，绅士相信中西二分的二元论，而陈独秀为完全突破这盛行十多年的二元论立场，回到道德价值一元论。他所谓的最后觉悟，正是指出不能把儒家伦理视为和公共领域无关的私德。这样，陈独秀就能一下子跳出君主制和共和制之争的是非问题，直指孔教是帝制的思想根源。他说：“袁世凯之废共和复帝制，乃恶果非恶因，乃枝叶之罪恶，非根本之罪恶。若夫别尊卑重阶级、主张人治、反对民权之思想之学说，实为制造专制帝王之根本恶因。吾国思想界不将此根本恶因铲除净尽，则有因必有果。无数废共和复帝制之袁世凯，当然接踵应运而生。”(81)据此，陈独秀得出结论：“所以我们要诚心巩固共和国体，非将这班反对共和的伦理文学等等旧思想，完全洗刷得干干净净不可，否则不但共和政治不能进行，就是这块共和招牌，也是挂不住的。”在这里，陈独秀把批判锋芒直指前十五年在政治生活中扮演主角的、包括创立共和的绅士，他说：“数年以来，创造共和再造共和的人物，也算不少。说良心话，真心知道共和是什么，脑子里不装着帝制时代旧思想的，能有几人？”(82)陈独秀的言论激起极大的社会响应。陈独秀的言论之所以能有那么大的社会动员力，这是因为反对绅士公共空间和中西二分二元论意识形态的社会基础已经形成。1900年后当绅士公共空间顺着“经济”、“立宪”和“共和”展开自己的历程之时，(83)新一代知识分子出现了。这些受新式教育培育出来的新青年，不再属于绅士阶层。在他们看来，推翻帝制之后仍然由绅士阶层垄断政治和文化是不可接受的。故当民初共和政治面临危机之时，新知识分子阶层立即发起批判绅士阶层和儒家伦理的新文化运动，从此成为中国政治舞台的主角。新知识分子群体不约而同地拥护陈独秀，他们一方面把批判矛头直指儒家伦理，另一方面强烈反对绅士阶层对政治的垄断。于是，在掀起全盘反传统潮流的同时，必然提出主张全民参政的民主诉求，“民主”遂取代了“共和”。虽然从图7.2已显示出1919年以后“民主”取代“共和”的大趋势，但为了探讨新文化运动期间“民主”取代“共和”的机制，我们还必须以一份杂志为代表进行更深入的研究。我们选择《新青年》杂志作为分析样本，除了因为它代表了此后主导中国政治思潮的主流以外，《新青年》亦是“数据库”中唯一一份出版时间横跨十年（即涵盖整个新文化运动时期）的杂志，其他杂志的刊发时间太短，缺乏《新青年》的连续性，无法用来作深入分析。更重要的是，在1919年“民主”取代“共和”是普遍现象，与《新青年》变为中国共产党机关刊物无关。在另外几份重要刊物中，1919年前“共和”的使用次数也都多于“民主”，而在1919年发生突变之后，“民主”的使用次数大都多于“共和”。(84)故从《新青年》杂志的言论分析得出的结论较具有普遍意义。图7.3为《新青年》各卷中“共和”与“民主”（包括“德谟克拉西”和“民治”）两个词的使用次数统计。从中我们可见，在新文化运动前期，“共和”一词使用次数多于“民主”，这与“共和”在1905年后凸显并在1911年后主导中国政治话语的方向是一致的。但1918年7月至1919年11月间发生了一个大转折。之后，“共和”的使用率逐渐减少。反之，“民主”的使用次数愈来愈多，并最终超越了“共和”。究竟在这一年多中发生了什么事情？这些事件与“民主”取代“共和”又有什么关系呢？图7.3　《新青年》中“共和”、“民主”的使用次数众所周知，这段时间发生了最著名的五四运动。引发五四运动的直接原因是《凡尔赛和约》消息传到北京，大批学生不满和约内容而到天安门游行抗议。不少学者十分重视《凡尔赛和约》对当时中国人政治观的影响，(85)即巴黎和会没有保障中国权益，令中国知识分子意识到这些西方国家其实都很自私自利。这种觉醒在中国知识分子间催生了一股民族主义情绪。对西方共和政治的幻想破灭，使他们转而将希望寄托于俄国革命，五四青年对民主的追求实为这种价值转向的一部分。我们认为，这种广为人接受的解释大致不错，但尚不够深入，并不能完全回答“民主”取代“共和”的问题。因为《凡尔赛和约》对中国权益的侵害，与19世纪列强与中国签订的一系列不平等条约相比，并不见得更为严重和屈辱，但并没有令当时的中国知识分子放弃视西方为政治发展的楷模。因此，我们还需要从思想史内部演变的逻辑来找原因。如果回到文献和例句中看，我们就可以发现，“民主”取代“共和”更深层的原因还是民初共和政治的失败。如图7.3所示，“共和”一词的使用次数在急降前，曾于1918年1月至6月达到高峰。这一高峰产生的背景，是当时知识界就共和政治而展开的一场辩论。该辩论的背景是1917年7月张勋拥溥仪复辟帝制。如果说袁世凯称帝在知识分子心目中已意味着共和幻象之破灭，那么，张勋复辟则是继洪宪帝制后对追求民主共和的中国知识分子的再一次沉重打击。就在张勋复辟前后，1917年康有为发表《共和平议》、《覆大隈侯爵书》、《与徐世昌书》和《致冯国璋电》等多篇鲜明反对民主共和制、鼓吹虚君共和的文章。康有为从当时政治的无序、经济窘困、腐败丛生和外交失败来批评民初政局，认为这是民主共和的恶果。他说民国以后无人敢批评民主共和与专制无异：“吾国自壬子以后，改国体为民主共和，无人敢议之者。其有不言民主共和，而他及者，即视若悖逆，有若昔日帝国之言民主，视为叛乱焉。盖吾国之学者，皆染中国帝制之余风，虽心醉共和，而实行专制若此。”(86)作为康有为的论敌，陈独秀在批判康有为观点前先说敬重他的为人，他说：“人以张康实行复辟而非之，愚独以此而敬其为人，不若依违于帝政共和自相矛盾者之可鄙。”陈对康的敬重，是因为康与严复一样，坦承自己尊孔、尊君的逻辑一致性，他说：“袁世凯祀天，严复赞同之。及袁世凯称帝，严复亦赞同之。其事虽非，其自家所主张之理论，固一致贯彻未尝自陷矛盾，予人以隙。”但陈独秀提出相反的主张：“张康虽败，而共和之名亦未为能久存，以与复辟论相依为命之尊孔论，依旧盛行于国中也。孔教与共和乃绝对两不兼容之物，存其一必废其一。此义愚屡言之，张康亦知之。故其提倡孔教必掊共和，亦犹愚之信仰共和必排孔教。盖以孔子之道治国家，非立君不足以言治。”(87)陈独秀的逻辑简明有力：对那些仍信奉二元论、自相矛盾的旧绅士们说：你们不是也要捍卫共和吗？但你们信奉的儒家伦理，才是造成帝制的“根本恶因”；而我们——新一代知识分子就是要把儒家伦理这根本恶因“铲除净尽”。1918年3月，陈独秀在《新青年》上发表长文《驳康有为共和平议》，(88)在这篇著名的政论文章中，陈独秀旗帜鲜明地批驳康有为的主张，高扬民主的价值。他们两人对共和民主理念的争论，正是1918年“共和”与“民主”两词使用次数达到高峰的背景。在陈独秀的文章中，“民主”一词出现了55次，其中54次是引自康有为的文章，另一次是用来表达西方政治制度。在两人的文章中，“民主”都是用来表示“君主”的对立物，即该词在辛亥革命前的意义，但康、陈二人对民主的评价却完全相反。在他们的文章中，经常可见“民主共和”与“虚君共和”两个对立的词组。“虚君共和”是绅士用来指称君主立宪制的用语，早在1911年梁启超就用这个词来称呼英国的君主立宪。民国初年，“虚君共和”成为君主立宪的同义词。在西方人看来，把君主立宪制等同于共和政体是不可思议的，因为共和本身是否定君主制的。但中国士绅对西方共和主义的接受，是建基于政治精英主义之上的，因此在他们眼中，君主立宪与共和政体之间的分野并不太大。而在康有为看来，人们往往只看到一些不同的政治词汇，但同一名词往往对应着不同的政体，他说：“共和、立宪、专制之名，始于亚理多德，今则不能以三名尽之矣”，他举例指出：“盖同为专制，有帝王酋长之专制，如古代是也；有立宪开明之专制，若德、俄是也；有民主独裁之专制，若爹亚士、袁世凯是也。同为立宪，有普、日钦定之宪法，有英、意、比君民共主之宪法，有美、法、瑞民主宪法是也；同为共和，有美、法、葡总统制之共和，有瑞士议长之共和，有英、意、比、荷等国之虚君共和是也。有名同而实迥异者，若爹亚士、袁世凯之民主是也。”而他提出的“虚君共和”，就好像“英、意、比、荷等国之君，垂拱无为，同于木偶，名虽虚君，实则偶神，只可编入共和制中，万不能编入民主制中。”(89)康有为的“虚君共和”主张，激起新知识分子群体的巨大反感，他要把君主制纳入共和制，并明确地说“万不能编入民主制中”。从词汇上看，这也造成了两个颇为有趣的后果：其一，“虚君共和”这个词组代表着复辟帝制的主张，使得“共和”这个词失去了清末反对君主制的意义；其二，如前所述，直到辛亥革命前，“民主”一直不是中文里常用的政治词汇；但在此时，它多次出现在“民主共和”词组中，这时，“民主”是指与君主制鲜明对立的政治术语，特别是有别于君主立宪的西方现代政治制度。民主与共和这两个现代政治观念虽有重要差别，但两者自19世纪下半叶传入中国以来，在大多数知识分子眼中，往往是“民主”之中有“共和”，“共和”之中有“民主”的。无论是19世纪“民主”的用法，还是20世纪最初十余年“共和”的用法均是如此，现在则必须把民主看作和共和有本质区别的政治制度。总之，民初政治搞得一团糟，共和政治的失败导致共和主义被否定。在观念上，也迫使民主与共和划清界限。随着共和主义被抛弃，与其相关的原则，如代议制、以宪制约束政府干预私人事务等，均遭到质疑。1919年后，“民主”终于成为学习西方政治的主要代号；而“共和”一词，除了它是现代国家的代名词、保存在中华民国的英文译名和中华人民共和国的国号之中，其他场合就甚少使用了。新文化运动中，“民主”一词的普及并取代“共和”是意味深长的。正是在这一过程中，“民主”被重新定义，形成了中国当代民主观。民初共和政治的破产，以及新文化运动对以旧绅士为代表的不平等旧伦常等级的批判，促使大众参政和社会主义的平等观兴起，这些与精英政治相反的要素成为中国现代民主观的主要内涵。我们认为，如果从思想史内部演变的机制来看，这才是中国知识分子接受马列主义的内在原因。7.5　“民主”意义的变化：从“人民统治”到“民主专政”对共和主义的否定如何导致民主观念的重构？为此，我们必须分析20世纪初中国的民主共和观的意义结构。如前面提到的，从19世纪末到20世纪初，中国现代民主概念有和世袭君主制相反的现代政治制度、人民统治和民选国家领袖三重含义。西方共和观念传入中国后，人们还意识到在现代民主制度中，必须包括对政府权力的宪政约束。虽然这一点从未在民初政治中落实，但我们可以把五四前民主共和观念归为如下四点：一、民选国家元首；二、大众参与；三、代表制（不过当时人们接受的代议制是传统儒家道德精英主义和西方代议制的混合物）；四、对政府权力的宪政约束。一般说来，“民主”对应着前两点，而“共和”则蕴涵着后两条。1919年之后，随着“共和”的销声匿迹，代表制和宪政制衡也从中国现代民主观中大大淡化，只剩下第一、二两条。必须指出的是，中国民主共和观念中对于参政者道德的强调，原本是共和观念的基本元素，而民主与共和的割裂，令完整民主观的意义结构也随之粉碎。这就造成了一种真空状态，使另外一些新的元素得以掺入，必须为民主概念创造新的价值基础。伴随着这个价值重塑过程的，是日渐高涨的反精英主义和反父权制度思潮。结果，与民主观念相关连的价值，就变成是一些更为激进的追求平等的元素。这样，批判儒家伦理及破除其等级制度，成为新文化运动时期民主概念的主要特点。中国共产党创始人、新文化运动领袖之一的李大钊就明确指出：“政治上民主主义Democracy的运动，乃是推翻父权的君主专制政治之运动，也就是推翻孔子的忠君主义之运动。”(90)当时民主的核心价值是政治和经济上的平等主义，它已与共和理念相区别。这种民主观念强调大众参与人民统治，忽视宪政的建立，“人民统治”的理念因此就意味着多数人统治。如果排除了代议制，要实现多数统治就只有两种方式：一是由全民直接统治（文化大革命时的大众参与概念与此直接相关）；二是由代表普遍道德价值和公共意志的意识形态政党实行专政（毛泽东的人民民主专政概念即源于此）。从1980年代到今天，不断有人指出“民主”一词在五四时期具有极大的含混性和歧义性。(91)例如，当时家长制被视为不民主，而破除家庭关系也被视为民主。更多的，民主等同于平民主义和社会主义。李大钊甚至把反对帝国主义、反对任何“大……主义”，都视为民主。(92)更奇怪的是，陈独秀居然把白话文称为文学的德谟克拉西。(93)如果我们不去细致分析五四时期“民主”的含义，就很难了解中国当代民主观念是如何被重构的。为了梳理“民主”一词在新文化运动期间意义的变化，我们统计分析了《新青年》杂志中一些与民主相关的词汇，如“民主”、“民治”、“德谟克拉西”，它们在该刊中主要对应着四种意义；我们再按卷作出分类统计，得出表7.2。从表7.2可以看到，“民主”在1919年前有以下相当明确的定义：大众参与、人民统治和君主制相反的现代西方政治制度，其意义变得含混是发生在1919年之后。“民主”一词歧义性最大的情况，集中发生在1919年12月以后，而这正是共和政治被否定，开始对民主概念的价值内容进行重新定位导致的结果。1925年后，在《新青年》中的“民主”多用于指称资产阶级民主制度和政党，而多重含义的“民主”已大为减少。换言之，“民主”业已被重新定义。表7.2　《新青年》中“民主”及其相关词汇的意义分类统计* 表7.2由戚立煌先生和吴嘉仪小姐作出，谨此说明并致谢。我们可以从语言的角度剖析民主意义的重构过程。由于1919年前“民主”一词有其确切意义，所以，民主观念的重构，就促使知识分子寻找另一个词来表达它。胡适发现“民主”一词并未蕴涵杜威（John Dewey）的经济平等观念，所以他代之以“民治主义”，(94)这个词其后也为陈独秀沿用。1920年后，人们又觉得中文用“民主”表达民主观念有问题，所以又倾向用音译的“德谟克拉西”和“德先生”。由此可以看到，1919年又出现了用于表达民主的新词汇，而这正是民主观念的重新定义在语言上的体现。分析《新青年》中与民主相关的词汇，可以看到民主观念如何被重构。在图7.4中，曲线A、B、C分别代表“民主”、“民治”和“德谟克拉西”的使用次数，曲线D则是三者的总和，代表民主观念的总使用次数。有趣的是，曲线D的三个高峰，分别对应着民主三种特定意义的使用高峰。对照图7.4和表7.2可看到，第一个高峰出现在1917年下半年和1918年上半年，而这个时期与君主制对立和人民统治是“民主”一词最普遍的意义。这也是“民主”与“共和”分道扬镳的时期。第二次高峰是1920年1月至1921年4月，这个高峰出现的原因是中国知识分子对“民治”和“德谟克拉西”的兴趣愈来愈大。此时“民治”与“德谟克拉西”具有多重意义，如平等主义、与君主制对立和人民统治。第三个高峰是从1925年开始，这一高峰代表中国民主观念的重构完成。分析“民治”这个词的用法会发现，它的意义增添了两个新内容，即无产阶级专政和民主专政。因此，这三个高峰对应着新文化运动时期民主观念的重构过程。图7.4　《新青年》中“民主”、“民治”和“德谟克拉西”的使用次数民主观念的重新定位也即对西方政治思想的重构。无产阶级多数统治的概念，是透过对资产阶级实行专政来实现的。表7.3为《新青年》杂志作者使用与民主相关词汇时的价值取向。(95)很明显，1920年前《新青年》杂志作者对于民主的看法差不多毫无例外是正面的；但1920年后，开始出现对民主的负面评价，中共建党之后，《新青年》是中国共产党的机关刊物，此后，该刊使用“民主”多用于批判资产阶级民主和社会民主党。否定资产阶级假民主，就等同于肯定无产阶级专政，这正是民主意义在第三次高峰的内涵。对照表7.3中第三个高峰时期“民主”的正面和负面使用情况，就会看到1923年6月后，负面使用的情况（620次）大大多于正面（64次），这意味着民主专政终于在民主多重含义中凸显出来。而民主专政正是中国共产党的民主观念的重要内容之一。表7.3　《新青年》作者使用“民主”及其相关词汇时的价值取向* 表7.3由戚立煌先生和吴嘉仪小姐作出，谨此说明并致谢。必须指出的是，《新青年》变为共产党机关刊物后，虽然不能代表中国政治思潮中的全部民主观念，但是，我们认为，仍然有必要对该刊的民主理念做一个系统考察。在1924年后，《新青年》中的“民主”已具有民主专政的意义，如频频提到“无产阶级民主”、“民主的狄克维多”和“德谟克拉西专政”这些词组，但尚没有将“民主”和“专政（独裁）”直接联用。为什么会这样呢？我们在前面讨论20世纪初“民主”的四种含义中，有一种是指民选最高统治者，当时就开始有“民主专制”一词，其意义指由民选最高统治者实行强人专制，一直到批判袁世凯时，仍在这一意义上使用“民主专制”一词。但随着新文化运动后期“民主”的原有意义被遗忘，《新青年》也停刊之后，1930年代以后，“民主专政”成为中国共产党的常用政治术语。1940年毛泽东在《新民主主义的宪政》中，正式为“民主专政”正名，毛泽东把“几个革命阶级联合起来对于汉奸反动派的专政”，称为“新民主主义宪政”。(96)此外还须指出，“民主专政”同集权主义的一党专政是有差别的。表面上看，五四时期的“无产阶级狄克维多”直接来自列宁和苏联文章的翻译，但在中国这个词还具有对多数人实行道德教化的含义。这在1949年毛泽东论述“人民民主专政”时表达得一清二楚。毛首先从中国近代史的痛苦经验教训中指出资产阶级民主是假民主，多数统治必须是人民对反动派进行专政；然后指出，“人民民主专政”，或曰“人民民主独裁”，是剥夺反动派的发言权；只给人民不给反动派选举权。但是，当人民中出现不同的或错误的政见时又如何办呢？毛泽东特别指出，这就要去说服和教育人民。(97)也就是说，人民民主专政既包括了对反动派的专政，也暗含着对人民的道德教化，“教育改造”是人民民主专政的组成部分。为什么中国共产党的民主观念会朝向人民民主专政的方向发展？在否定共和之后，必须为民主引进新的价值内涵，结果这些价值包含追求大多数人的利益和经济平等。共和主义中所强调的两点：公共道德和防止政治对私领域的干预被视为无效，而重新强调大众参与，甚至是大众对个人私领域的干预。此外，在做不到民选国家元首的情况下，代表大多数人民利益的政党，如共产党，其最高领袖可以被视为公意的代表，并负有教育和教化人民的责任。所有这些观念汇聚起来，使得“民主”意义发生变化，在负面使用时，用于批判资产阶级民主；在正面使用时，指称人民民主专政。当然，如果不把俄国十月革命和五四知识分子的民族主义思想纳入视野，我们所勾画的新文化运动时期，《新青年》左翼知识群体对中国民主观念重构的图画，仍是不完全的。但观念意义本身的变化研究，在很多时候比思想史、社会史分析更令人印象深刻。在中国共产党术语中，原本多重含义的“民主”在1924年后逐渐窄化，最终变成指涉“人民民主专政”，这是令人惊异的现象。现代中国民主观念的形成，显示概念在变化的过程中，存在着某种循环式的怪圈：某种政治概念在其发展过程中，可能会返回它的原初形态。“民主”在中文里的传统意义，是为人民谋福祉的君主专制统治；当现代西方政治制度介绍到中国后，接着“民主”演变成带有民选元首和人民统治的含义；经历共和政治的兴衰后，“民主”又被用于指称人民民主专政。尽管“民主专政”的意义已不同于梁启超所描绘的民选领袖专制统治，但人民民主专政的概念发展到“文革”时期的无产阶级全面专政，成为个人专制统治，依然令人想起“民主”在传统中国文化中的原初意义。此外，我们还可以简略看一下国民党统治解体后台湾的情况，这是另一个极端的例子。台湾实现政党轮替，固然是向民主迈出极其可贵的一步，但是不少人仍视全民选举为民主的主要意义，而忽略民主制度的建设，造成民粹主义泛滥。我们可以从中国百多年现代化过程中对西方共和与民主概念的选择性吸收和重构的过程中看到，中国固有的传统思想一直潜在地在这一学习西方政治思想的过程中扮演着重要角色。它也为现代政治思想发展提供了一个独特的历史经验，这就是在民主观念中，共和与民主是互相依存的。如果把这两个概念截然分开，也许会带来想象不到的结果：“民主”的意义或者从民主变为人民民主专政，或者被简单化地等同于全民选举。————————————————————(1) 原文为英文，请参见Jin Guantao and Liu Qingfeng,“From‘Republicanism’to‘Democracy’: China's Selective Adoption and Reconstruction of Modern Western Political Concepts（1840-1924）”，History of Political Thought26，no．3（2005）: 467-501。林立伟先生将其译为中文，特此致谢。收入本论文集时，在中文译稿上做出较大修订，增加了英文稿未收入的中文文献和例句分析。(2) Lucian W．Pye，The Spirit of Chinese Politics: A Psychocultural Study of the Authority Crisis in Political Development（Cambridge，Mass.: The MIT Press，1968）．(3) Yu－sheng Lin，The Crisis of Chinese Consciousness: Radical Antitraditionalism in the May Fourth Era（Madison: University of Wisconsin Press，1979）．(4) Vera Schwarcz，The Chinese Enlightenment: Intellectuals and the Legacy of the May Fourth Movem ent of 1919（Berkeley: University of California Press，1986），107．(5) Ying－shih Yu,“The Radicalization of China in the Twentieth Century”，Daedalus 122，no．2（1993）: 125-50．(6) Vera Schwarcz，The Chinese Enlightenment．(7) 李泽厚：“启蒙与救亡的双重变奏”，载《中国现代思想史论》（北京：东方出版社，1987），页25—41。(8) 陈独秀：“本志罪案之答辩书”，《新青年》，第六卷第一号（1919年1月15日），页10。(9) 张灏：“中国近百年来的革命思想道路”，载《张灏自选集》（上海：上海教育出版社，2002），页300。(10) 《尚书注疏》，卷第十七，周书，多方第二十，页256。(11) 《尚书注疏》，卷第十五，周书，洛诰第十五，页230。(12) 《春秋·左传注疏》，卷第二十，文公十七年中，页350。(13) 马西尼：《现代汉语词汇的形成》，页54。(14) 例如《万国公法》第二章第九节“内变外敌并至”有如下一段话：“此等大变，与国之存亡相涉者，或系内叛外征并至，而后有盟约，以坚固改革之也，即如一千七百九十七年间，荷兰七省有变，法国征之，而其王家黜焉，于是易其法，而改作民主之国。”参见丁韪良主译：《万国公法》，卷一，页20。其原文为：“Thus the House of Orange was expelled from the Seven United Provinces of the Netherlands，in 1797，in consequence of the French Revolution and the progress of the arms of France，and a democratic republic substituted in the place of the ancient Dutch constitution．”参见Henry Wheaton，Elements of International Law，33。“民主”用来译democratic character，如：“瑞士……一千八百三十年而后，各邦之内治有所变，而其民主之权有增焉。”丁韪良主译：《万国公法》，卷一，页38。其原文为：“Since the French Revolution of 1830，various changes have raken place in the local constitutions of the different Cantons，tending to give them a more democratic character…”参见Henry Wheaton，Elements of International Law，73。(15) 马西尼：《现代汉语词汇的形成》，页172—73。(16) “选举民主”，《万国公报》（同治十三年十月十二日，1874），页440。(17) 以“总统”译president，这个译法可追溯到19世纪末。为什么当时要以几个不同的词来表达president，而不是简单以一个“总统”译之？我们尚未对这过程做出考察。在古汉语里，“总统”一词可作动词，解“总聚统理”。如：“太师、太傅、太保，是为三公，盖参天子，坐而议政，无不总统。”《新校本汉书》，卷十九上，百官公卿表第七上，引自《汉籍电子文献（二十五史）》。又如：“于是以亮为右将军，行丞相事，所总统如前。”《新校本三国志》，卷三十五，蜀书五，诸葛亮，引自《汉籍电子文献（二十五史）》。而用作名词的“总统”往往指统兵将领。因此，也许在《万国公报》的译者心目中，“民主”比“总统”更适合用来翻译指称民选最高领袖的president，因为后者容易引起混淆。(18) 葛显礼：“光绪二十二年通商各口华洋贸易情形总论（造册处税务司）”，载《皇朝蓄艾文编》，卷三十三，税则一，页2654。(19) 古城贞吉译：“论金银涨落之由”，《时务报》，第六册（1896年9月27日），页20。(20) 唐才常：“交涉学第四（续）”，《湘学新报》（1897年7月29日），页44。(21) 王仁俊：“实学平议”，《实学报》，第十三册（1897年12月24日），页5。(22) 1864年以前，“民主”一词极少使用；1830至1863年间，“民主”一词在我们所分析的文献中只出现过两次，两次都是意指皇帝；所以本表从1864年《万国公法》出版开始统计。此外，“民主”在用作一些专有名词的组成部分时（约有160次），如“民主党”，并不计算于此表中。(23) 谭嗣同：《仁学》，页337。(24) 叶德辉：“叶吏部《〈轩今语〉评》”，载《翼教丛编》，卷四，页80。(25) 黎祖健：“驳龚自珍论私上”，《知新报》，第二十六册（1897年7月29日），页251。(26) 陈炽：“《盛世危言》陈序”（1893），载《盛世危言》，页10。(27) 梁启超：“与严幼陵先生书”（1896），载《饮冰室文集之一》，第一册，页108。(28) 转引自方维规：“‘议会’、‘民主’与‘共和’概念在西方与中国的嬗变”，页51。(29) 张德彝：《随使法国记》（长沙：岳麓书社，1985），页64。(30) 李鸿章、森有礼：“照录李鸿章与森有礼问答节略”，页93。(31) 胡渭：“洪范正论”，《四库全书·经部书类》，第六十八册（上海：上海古籍出版社，1987），页12—13、34。(32) 1881年日本出版的《哲学字汇》亦用“民政”译democracy，可能也是受中国影响。(33) 1886年，“民政”使用次数较高，是由于《西学启蒙》丛书中，《欧洲史略》、《希腊史略》、《罗马史略》等常用其来译democracy。(34) 任公：“饮冰室自由书”，《清议报》，第三十三册（1899年12月23日），页5。(35) 竞盦：“政体进化论（绪论）”，《江苏》，第一期（1903年4月27日），页37。(36) 饮冰室主人：“新大陆游记”，页220。(37) 梁启超：“政治学大家伯伦知理之学说”（1903），《饮冰室文集之十三》，第五册，页83—84。(38) 梁启超：“开明专制论”，《新民丛报》，第四年第三号（原第七十五号）（1906年2月23日），页1—48。(39) 明夷（康有为）：“法国革命史论”，《新民丛报》，第四年第十三号（原第八十五号）（1906年8月20日），页22。(40) 康有为：“物质救国论”（1905年3月），载《康有为政论集》，卷二，上册，页574。(41) 县解（朱执信）：“论社会革命当与政治革命并行”，《民报》，第五号（1906年6月26日），页22。(42) Richard Wollheim,“Democracy”，Journal of the History of Ideas 19，No.2（1958）: 225-42.(43) Chambers's Encyclopaedia，Vol.Ⅺ，610.(44) Jeffrey C. Isaac,“Republicanism Vs. Liberalism? A Reconsideration”，History of Political Thought 9，no.2（1988）: 349-77.(45) Cass R.Sunstein,“Beyond the Republican Revival”，Yale Law Journal，No.97（1988）: 1539-90.(46) 美国的共和主义并不具有精英主义的含义。麦迪逊将“共和政体”定义为“采用代议制的政体”，这与民主政体是有差别的，而“民主政体”则“是由少数公民亲自组织和管理政府的社会”。参见汉密尔顿（A lexander Hamilton）、麦迪逊（James Madison）著，程逢如等译：《联邦党人文集：关于美国宪法的论述》（北京：商务印书馆，1980），页48—49。但达尔（Robert A. Dahl）则认为：“这种区分缺乏历史依据。”参见Robert A. Dahl，On Democracy（New Haven: Yale University Press，1998），16。(47) “新校本史记”，卷四，周本纪第四，引自《汉籍电子文献（二十五史）》。(48) 《汉语大词典》，页774。(49) 爱汉者：“周纪”，《东西洋考每月统记传》（道光戊戌年八月，1838），页404。(50) 邓承修：“户科掌印给事中邓承修奏”，引自故宫博物院编：《清光绪朝中法交涉史料》，卷十三（台北：文海出版社，1967），页14。(51) 斋藤毅：《明治のことば：东から西への架け桥》（东京：讲谈社，1977），页114—16。(52) 褔泽谕吉：《文明论の概略》（东京：岩波书店，1875）。(53) 黄遵宪：《日本杂事诗》，引自钟叔河辑注校点：《日本杂事诗广注》（长沙：湖南人民出版社，1981），页38。(54) 黄遵宪：“国统志三”，《日本国志》，第一，卷三，页41。(55) 如：“遂逼维也纳，割埃奥尼诸岛及下国荷兰与法，割米兰、曼士亚、伦巴尔多，为西撒宾共和之政，法乃罢兵。”参见薛福成：《出使日记续刻》（1893），卷七（长沙：岳麓书社，1985），页754。因1880年代，使用现代意义的“共和”并不限于和日本有关之文献，故今日尚不能判定中国用“共和”译republic是否来自于日本。(56) 严复译：《天演论》，导言十六，进微，页40。(57) 梁启超：“戊戌政变记”（1898），附录二，“湖南广东情形”，载《饮冰室专集之一》，第一册，页141。(58) 梁启超：“法理学大家孟德斯鸠之学说”（1902），载《饮冰室文集之十三》，第五册，页22—23。(59) 梁启超：“政治学大家伯伦知理之学说”，页85。(60) “孙逸仙与白浪庵滔天之革命谈”，《黄帝魂》（1903），引自《辛亥革命前十年间时论选集》，第一卷，下册，页749—50。(61) 邹容：《革命军》（1903），页677。(62) 梁启超：“政治学大家伯伦知理之学说”，页77、83、86。(63) 饮冰室主人：“新大陆游记”，页100。(64) 饮冰：“答某报第四号对于本新报之驳论”，《新民丛报》，第四年第七号（原第七十九号）（1906年4月24日），页1、7、48—49。(65) 记者：“记戊戌庚子死事诸人纪念会中广东某君之演说”，《民报》，第一号（1905年11月26日），页80。(66) 精卫：“希望满州立宪者盍听诸（续第三号附驳新民丛报）”，《民报》，第五号（1906年6月26日），页35—36。(67) 精卫：“驳革命可以生内乱说”，《民报》，第九号（1906年11月15日），页14。(68) 康有为：“蓄乱”（1913年5月），载《康有为政论集》，卷三，下册，页872。(69) 梁启超：“宪法之三大精神”，《庸言》，第一卷第四号（1913年1月16日），页2。(70) 康有为：“请袁世凯退位电”（1916年3月），载《康有为政论集》，卷三，下册，页936。(71) 梁启超：“政治之基础与言论家之指针”，《大中华》，第一卷第二期（1915年2月20日），页240。(72) 梁启超：“盾鼻集·异哉所谓国体问题者”（1916），载《饮冰室专集之三十三》，第九册，页94。(73) 秋桐：“共和平议”，《甲寅》，第一卷第七号（1915年7月10日），页16。(74) 金观涛、刘青峰：《开放中的变迁》，页140—46。(75) 金观涛、刘青峰：《开放中的变迁》，页167—88。(76) 详见2.6节和5.6节。(77) 早在1909年清廷下令在全国各地设立谘议局（地方议会组织）时，规定只有传统士人或具有相应资格者才具有选举权。在全国二十一省的1643名议员中，80％具有传统功名，进士占4.35％，举人占21.27％，贡生占28.72％，生员占34.78％。参见耿云志：“清末资产阶级立宪派与谘议局”，载中华书局编辑部编：《纪念辛亥革命七十周年学术讨论会论文集》，第二册（北京：中华书局，1983），页1186、1189。当时全国绅士为数145万人，正好与有资格参加选举的登记选民167万人大致相近。参见李恩涵、张朋园等：《近代中国——知识分子与自强运动》（台北：食货出版社，1972），页123—75。民国初年仍是绅士阶层主政，他们是推动共和政治的中坚，但人数却在不断减少，1919年前后只剩下70万至80万人。而新式教育培养出来的新知识分子人数已达上千万人。(78) 尽管有西方学者认为共和制度的失败，是与列宁式政党的兴起有关（参见Andrew J. Nathan，Peking Politics，1918-1923: Factionalism and the Failure of Constitutionalism ［Berkeley: University of California Press，1976］），但中国学者早就注意到共和失败与五四反传统思想之间的关系。例如，胡春惠指出民国时期政治混乱的直接原因，是民众要求直接参与政治的呼声愈来愈高。参见胡春惠：《民初的地方主义与联省自治》（北京：中国社会科学出版社，2001）。袁世凯复辟失败与反儒家运动之间的关系，也是史家关注的焦点。参见黄克武：“民国初年孔教问题之争论（1912～1917）”，《国立台湾师范大学历史学报》，第十二期（1984），页197—223。(79) 陈独秀：“吾人最后之觉悟”，《新青年》，第一卷第六号（1916年2月15日），页2。(80) 陈独秀：“驳康有为致总统总理书”，《新青年》，第二卷第二号（1916年10月1日），页3。(81) 陈独秀：“袁世凯复活”，《新青年》，第二卷第四号（1916年12月1日），页2。(82) 陈独秀：“旧思想与国体问题（在北京神州学会讲演）”，《新青年》，第三卷第三号（1917年5月1日），页2。(83) 详见2.5节。(84) 比如，“民主”一词在《甲寅》中只出现过158次，“共和”则有1117次。在《大中华》里，“共和”出现523次，“民主”只有170次。1919年后情况逆转。比如，“共和”在《新潮》中只出现25次，“民主”则有90次。在《少年中国》里，“共和”出现91次，“民主”则为287次。(85) 比如，参见Chow Tse-tsung，The May Fourth Movement: Intellectual Revolution in Modern China（Cambridge，Mass.: Harvard University Press，1960），92-94。(86) 康有为：“共和平议（选录）”（1917年12月），载《康有为政论集》，卷三，下册，页1050。(87) 陈独秀：“复辟与尊孔”，《新青年》，第三卷第六号（1917年8月1日），页1—2。(88) 陈独秀：“驳康有为共和平议”，《新青年》，第四卷第三号（1918年3月15日），页190—211。(89) 康有为：“与徐世昌书”（1917年7月7日），载《康有为政论集》，卷三，下册，页993。(90) 李大钊：“由经济上解释中国近代思想变动的原因”，《新青年》，第七卷第二号（1920年1月1日），页51。(91) 姜义华：“彷徨中的启蒙——《新青年》德赛二先生析论”，《文史知识》，第5期（1999），页8—17。