(117) 金观涛、刘青峰：《开放中的变迁》，页411—36。(118) 严复译：《名学浅说》，页105。(119) 这方面典型例子参见李达：《社会学大纲》，收入《民国丛书·第一编》，第十四册（上海：上海书店，1989）。该书为中国第一部描绘了马克思主义整个体系的著作。(120) 杜兰（A lain Touraine）：“文革是一场反社会运动”，《二十一世纪》，总第三十六期（1996年8月号），页28—33。六　从“天下”、“万国”到“世界”——兼谈中国民族主义的起源(1)“万国”是静止的，“世界”是流变的。20世纪初“世界”取代“万国”意味着某些万古不变的原则从此失效，也是中国传统国家观念向现代民族国家观念转变的表征。现代性是建立在三个基本价值之上的：一是工具理性，二是个人权利，三是民族主义。我们在前面的文章已讨论了中国现代常识理性、个人权利观和社会观念的形成及特点，本文则涉及中国的民族主义。民族主义的基础是认同，它和文化深层结构的关系错综复杂。本文并不直接讨论晚清民族主义及其形成之后在不同时期的形态，只侧重考察在传统天下观转化为现代国家观念的过程中，万国观在19世纪后半叶的兴起及其在思想史上的意义。这是以往研究中国民族主义问题时被忽略的一个重要环节。6.1　判断传统天下观解体时间的困难在研究中国近现代民族主义时，必然要涉及传统的天下观是在什么时候解体的问题。学术界大多倾向于把这个时间定为甲午战败后的1895年。既然中国近代民族主义出现在甲午后，那么，甲午前盛行的应该仍是传统的天下观。但这一定位并不能解释1860至1895年期间清廷的外交思想。郭廷以早就指出，自同治中兴起，清廷朝野对国际关系的认识已发生了重大变化。(2)我们通过关键词统计分析亦发现了这一点。例如1860年后，使用“夷”这个词的次数急骤减少；“各国”一词不仅为传教士使用，也成为士大夫对外国的称呼；而“列强”一词则要到1898年以后才出现。术语的变化，表明了观念的改变。当19世纪60年代中国开展洋务运动时，其外交政策已不是传统华夷之辨所能概括的了。一般说来，传统天下观具有开放和封闭两种行为模式。当中国在政治经济上相当强大时，主导天下观的华夏中心主义可以是对外开放的。唐朝鼎盛时期，不仅有数十万外国商人在中国居住，还允许外国人入朝做官。但当中国政治经济力量衰落时，主导天下观的华夏中心主义就会趋向封闭，严于防范以夷变夏。无论是开放的还是封闭的华夏中心主义，外夷只是教化、防范或武装征服的对象；中国对藩属国的内部事务并不特别关心，而外夷也不必是认知的对象。18世纪末，清廷尚把英国使节马戛尔尼（George Macartney）视为外夷的态度和行为，就是十分典型的案例。(3)到洋务运动时，这种情况发生了极大改变，士大夫不仅大量出版和阅读介绍西方各国史地的新书，而且清廷也开始接受国际法作为处理国与国关系的准则。无论是1880年代因越南问题引起的中法战争，还是1894年因朝鲜问题引起的中日战争，特别是袁世凯驻兵朝鲜、甚至左右其内部政策，这些都是在中国历史上从未有过的。虽然，李鸿章一再代表清廷宣布朝鲜的内政与外交均听由自主，中国既不干涉、亦不负责，似乎承认朝鲜是主权独立的国家；但在行动上，中国却积极干预周边国家的事务，甚至不惜对外国开战。这种干预，有点类似于近代国际关系中宗主国对隶属国（vassalstate）之控制，这与中国传统天下观明显拉开了距离。(4)正因为1860年代的中国外交政策已不能用传统天下观来解释，有的学者认为，1839年鸦片战争的实质，是19世纪上半叶在全球化冲击下西方现代国际秩序和中国主导下东亚的另一种国际秩序的冲突；而1858年《天津条约》的签订，则意味着中国加入西方国际社会（family of nations）。(5)根据这种观点，1860年后中国传统的天下观已经解体，但由于中华帝国尚没有出现民族国家观念，这立即引起另外一个问题：这一时期取代传统天下观的又是什么呢？换言之，在判别天下观解体时间上，我们实际上碰到一个根本的历史分期问题：究竟中国的现代始于1840年还是1895年？从社会结构内部转型看，1895年更符合事实。张灏指出，中国社会的转型时期始于1895年。(6)但若从对外关系来说，1840年说似乎亦有道理。因此，我们必须从中国如何认识及处理国际秩序的角度，对1860至1895年这三十五年间的中国进行定位，才能了解甲午战争爆发的重要思想原因，并进而解释为何甲午战败会成为中国现代思想兴起的转折点，由此梳理出晚清民族主义的形成过程。本文依据“数据库”，考察“天下”、“万国”、“国家”、“民族”、“世界”等一系列表达国家认同和民族主义相关的关键词的使用、传播及其意义变化的过程，试图揭示隐藏在这些变化背后的思想史内涵。6.2　家国同构和华夏中心主义尽管有关传统天下观的研究已十分丰富，但结合本文论题，我们仍需要简单讨论一下为什么传统天下观中没有民族国家的地位，这就涉及中国传统社会对国家的理解。为此，有必要分析中文中“天下”和“国家”两个词汇及它们对应的重要观念。“天下”一词在中文文献中很早就出现了。周代将周天子统治的范围称为“天下”，在孔孟时代它就有道德秩序的含义，“天下”的意义可以用天道（道德政治）所实行的范围来概括。(7)而“国家”一词是由“国”和“家”两个汉字组成，国家也可称为“家国”。至今，中国人仍把state称为“国家”，并没有觉得这有什么不妥。但在西方语境中，把作为私领域的“家”和“国”连用来表达state，是不可思议的。在语言学的背后，隐藏着中国文化对state的独特定义。历史上“国”与“家”这两个字组成“国家”一词之过程，是和家国同构体同步形成的。“家”的本意是人的居所，特别指室内；而“家”的另一意思是家庭和家族，(8)这两重意义本来就有私人领域的含义。在周代天子统治下的制度安排中，诸侯封地管治范围，大的称为“邦”，小的称为“国”；而大夫的食邑称为“家”。(9)到战国时期，随着大夫地位不断上升，诸侯的“国”和大夫的“家”的含义更加接近，差别仅在于范围大小。(10)随着周天子统治的衰落，诸侯国纷纷争雄，轮流称霸天下，“国家”一词就开始兴起。“家”与“国”二字连用为“家国”或“国家”，意味着在中国人的意识中，国家是整合所有家族之政治实体。秦汉之际，建立大一统帝国，“天下”和“国家”两个词几乎同时成为state的指称。即“国家”成为实行天道的范围，从此“天下”和“国家”成为同义语，它们往往可以互换使用，或者说“天下”是从“国家”来获得自己的定义的。在西汉，儒学被确立为官方意识形态，对皇帝的忠被视为家庭伦理中孝的合理延伸；儒学把国看作家的同构放大，从而使得国和家一样，成为儒家伦理的载体。皇帝的统治范围，既是“朕即国家”的政治实体，也是士大夫施展政治抱负的天下。从汉代起，“国家”指朝廷或政府，(11)这一意义一直沿用到晚清。也就是说，儒家意识形态是中国传统社会大一统王朝的正当性根据，用“国家”指涉state的意义是：在儒学的忠孝同构的社会组织原则下，将一个个宗族（家）整合起来，建立起以皇权为中心的大一统帝国，天下和国家是指那些实现了儒家伦理的地区。我们可以看到，这种国家观念是以儒家道德秩序为基础的。在中国传统社会，“天下”和“国家”都是常用词，意义也相类似。至于“国家”和“天下”的差别，顾炎武在明清之际所提出的“亡国”与“亡天下”之辨，讲得十分清楚：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人、人将相食，谓之亡天下。”(12)也就是，亡国是指某一姓之朝廷的灭亡，而亡天下则是指道德秩序荡然无存；“天下”较虚化，更强调道德秩序。因此，我们谈到传统中国的国家观念时，必须和“天下”联系起来一起考察。因为中国传统天下观背后存在实现儒家伦理的地区或应该由天道统治的领域这样的观念，所以它具有以下三个特点：第一，天下是普世的。家国同构体是一个没有固定边界，甚至亦无确定民族为依托的集合。国是以皇帝家族为政治核心，行政上是中央集权政府，其末梢为县；而家及宗族是最广泛的社会基层组织或基本单元。只要某一地区接受儒家伦理，宗族成为社会组织的基本单元，纳入家国同构的政治共同体，乡间的绅士就能将其和遥远的王权联系起来，接受统一文官政府的治理。这样建立的国家，可以没有固定的边界，其统治范围可大可小。理论上，凡任何实现儒家伦理的地域、民族，都可以纳入这一家国同构的道德共同体。又由于道德伦理是普世的，人种、语言等区别并不具有本质意义，外夷只要学习儒家道德文化，即所谓以夏变夷，亦能纳入这一没有边界的共同体，成为华夏的一部分。这就使得儒学所主张的国家具有世界主义倾向。也就是说，作为儒家伦理载体的国家，原则上可以涵盖全人类，即为天道实现范围——天下。这种观念是普遍适用的，包括中国和其他各国都可以被视为实现儒家道德秩序的政治单元，这就是“世界”可以被称为“天下”的原因。第二，天下作为一按道德高低划分的等级秩序。天下既然作为儒家道德秩序统治范围，必定可以根据接受儒家道德的程度分成若干等级。完全接受儒家伦理的地区已纳入中央王朝的郡县制，作为礼仪之邦是天下的中心。那些正在接受儒家伦理的地区，其道德水平比中央王朝低一等。对这些地区，虽不能将家族作为社会组织的基本细胞，进入现行郡县制管理，但中央王朝可以通过册封将其想象为接受郡县制，为此，这些地区必须对中央王朝实行朝贡。对那些道德水平更低的地区，中央王朝可以接受他们的朝贡，但不对其进行册封；他们是教化的对象。至于那些完全不了解、不接受儒家道德的地区，则处于天下之外，是微不足道的夷。换言之，天下“是以中国为中心所构筑的同心圆政治秩序。这个秩序，藉礼的亲疏原理，展开中国与四夷的关系。”(13)在这种同心圆等级结构中，天下是以中国为中心的。外国根据道德水平高低，分成夷和藩，处在天朝帝国的周围。由于世界是以华夏为中心的天下，而不是由民族国家组成的集合，故中国的天下观亦可称为“华夏中心主义”（Sinocentrism）。第三，天下作为一道德共同体，主权只是由道德共同体的最高领袖皇帝行使的权力。换言之，天下观中并没有国家主权的地位。这也构成了儒学国家观和基督教国家观的巨大差别。早在中世纪，西方国家观念就与立法权紧密相联，“国家”可以用主权拥有者来定义，西方现代民族国家观念就是在把国家等同于主权这一基础上发展起来的。从第二个特点来看，传统中国的“天下”在用于表达世界不同地区和国家时，具有十分鲜明的道德尊卑含义。例如，第一次鸦片战争时期，名臣林则徐在“拟颁发檄谕英国国王稿”中这样说：“洪惟我大皇帝抚绥中外，一视同仁，利则与天下公之，害则为天下去之，盖以天地之心为心也。”(14)其中“天下”一词的用法，说中国大皇帝居高临下，“抚绥中外，一视同仁”，华夏中心主义心态表露无遗。又例如1864年出版的《万国公法》序中有这样的话：“间尝观天下大局，中华为首善之区，四海会同，万国来王，遐哉勿可及巳〔已〕。”(15)王韬是最早主张向西方学习的士大夫之一，但他仍有很强的尊卑观念。1877年，他在一篇文章中说，中国虽弱，但“中国天下之首也，尊无异尚，此古之通义，而非徒以口舌争者也”，这是因为中国“盖彝伦所系，统纪所存，一旦圣君应运而兴，贤臣相辅为理，励精图治，上邀天眷，下顺舆情，则强者亦将失其强，而尊卑以明矣”。(16)从理论上看，既然天下观的重心在于是否实现儒家伦理，那么实现儒家道德秩序的能力亦成为支配天下观的内在因素。一般说来，外夷是因道德水平低下而有别于华夏，他们也就只能是中央王朝的教化、防范和征服的对象。在这种天下观的主导下，对夷狄的认知及干预夷狄内部事务，都并不那么重要。然而，当儒生的治国平天下道德实践在现实中遇到重大挫折，面临亡国亡天下的危机时，为了增强自身事功能力的需要，儒生就必须去了解天下各地的情况，学习各方面的知识。这时，对夷狄的认识就会被纳入天下观的视野，导致传统天下观的变异。历史上，明王朝的覆没曾对宋明理学造成极大冲击，顾炎武把清兵入关称为“亡天下”。我们曾指出，明末清初儒生因道德秩序的天崩地裂，意识到程朱理学的严重缺陷，曾作出重构儒学的尝试；而这些对程朱理学的反思，孕育了中国近代传统，经世致用思潮就是中国近代传统的重要组成。因清王朝仍用程朱理学作为官方意识形态，经世致用和中国近代传统长期被压抑。直至19世纪中叶，中国受到不可抗拒的西方文明冲击，特别是在镇压席卷半个中国的太平天国动乱中，经世致用和中国近代传统才重新凸显出来。(17)我们认为，1860年以后士大夫对国际关系的理解之所以和传统天下观不同，正是源于经世致用和中国近代传统对天下观的改造。当儒臣和士大夫把经世致用的目标从对付内部动乱转向抵抗西方冲击时，立即造成了传统天下观的转化。众所周知，1840至1850年代中国面临深重的外患和内乱，这就是第一次鸦片战争和太平天国起义，它们促使经世致用思潮的兴起，并取代传统程朱理学成为官方意识形态。也就是说，虽然19世纪上半叶，传统的天下观仍是主导政府官员和士大夫的正统观念，但信奉经世致用的儒臣在镇压大动乱后促成同治中兴，传统的天下观念终于在洋务运动中发生了某种变化。6.3　经世致用和与国际接轨：万国观的出现1860年代，清廷平定太平天国乱事之际，正好赶上世界资本主义的大扩张时期。当西方用武力和民族国家体制下的国际条约体系来对付中华帝国时，必定和中国传统的天下秩序产生冲突，其后果是中国在19世纪60到80年代面临的全面边境危机。当时，在西北疆，沙俄先后于1862、1864、1871、1881和1884年，强迫清政府签订一系列不平等的边境条约和章程。在西南疆，英国企图从缅甸扩张势力到云南，借马嘉理（Augustus R．Margary）被杀事件，在1876年强迫中国订立《烟台条约》（亦称《滇案条约》），1890年又签订《印藏条约》。同期，1883年年底法国在中越边境挑起中法战争，于1885年与中国签订《中法会订越南条约十款》。在东南海疆，日本于1874年借琉球船民海难事件入侵台湾，同年10月与中国签订《中日北京专约》，并于1879年武力吞并琉球。所谓建立国际条约体系，正是以西方为中心的民族国家秩序对中华天下秩序的蚕食。在1860年代开始的全面边境危机冲击下，中国官员和绅士才开始认识到中国置身的世界格局已发生极大变化。1872年，李鸿章针对内阁学士宋晋指“制造轮船，糜费太重；请暂行停止”的奏议，指出：“臣窃维欧洲诸国，百十年来，由印度而南洋，由南洋而东北，闯入中国边界腹地。……合地球东西南朔九万里之遥，胥聚于中国，此三千余年一大变局也。”他进一步说：“士大夫囿于章句之学，而昧于数千年来一大变局，狃于目前苟安，而遂忘前二三十年何以创巨而痛深。”(18)在这种危机意识支配下，如何在与外国的不可避免的冲突中维护本国权益，也就成为中国官员和绅士不得不面临的极为实际的现实问题。1860年代以后，中国开始了以经世致用为特色的洋务运动。在这一时期，经世致用原则也贯彻到处理对外关系的准则和方式中。我们把这种经经世致用改造了的传统天下观，称为以中国为中心的万国观。为了说明万国观与天下观的异同，有必要先来分析一下“万国”与“天下”这两个词的差别及使用情况。“万国”一词在中文况古已有之，周代用于指涉“封建诸侯”。(19)秦汉之后，“万国”一词的使用次数远少于“天下”和“国家”，也极少和二词共享、混用，这种情况一直延续到元代。虽然元朝统治时间不长，但由于蒙古族的军事征服遍及欧亚大陆，给中国的政治视野带来了巨大变化。元代文献中的“万国”开始超越中国，用于指涉外国。我们可以看到这样的论述：“盖谓天壤之间不啻万国，国各有俗，骤使变革，有所不便，故听用本俗，岂以不拜天子之诏而为礼俗也哉？”(20)明初的郑和下西洋，特别是明末传教士大批来华、中西文化交流出现高峰以后，“万国”一词已明确对应着世界各国，如：“万历时，其国人利玛窦至京师，为《万国全图》，言天下有五大洲。第一曰亚细亚洲，中凡百余国，而中国居其一。第二曰欧罗巴洲……”(21)在这幅全球图景中，世界分为五大洲，中国不过是在万国中居其一而已。但直到19世纪前，这幅世界图景并没有对传统天下观构成冲击，天下观仍是支配清廷官员思想和行为的至上准则。在清代文献中，在经世致用成为儒学主流思潮之前，“万国”一词使用不多，大多出现在《万国全图》一类的书名中，在儒臣官式文本中就更少使用了。我们利用“数据库”作出统计，在整个19世纪，“天下”一词的使用次数一直远远高于“万国”，大了不止一个数量级，以致很难在同一个图中比较这两个词汇的使用情况。1900年以前，“天下”一词的年使用次数常常以千次计，“万国”一词在1870年代以后才开始较多使用，但也不过是从数十次增加到数百次而已（有关统计可参见图6.1和图6.2）。(22)这一现象说明了，直到1900年以前，传统天下观的华夏中心主义并没有解体；以中国为中心的万国观，不过是传统天下观的某种修正或变异。已有研究者指出，19世纪的经世史学已明显具有包括世界各国在内的万国观念。(23)而我们认为，如果把魏源在1840年代写《海国图志》视为经世致用对传统天下观改造的开始，那么，1864年清廷总理衙门将《万国公法》刊印并下达各级政府，以便他们可根据国际法处理世界事务，则标志着传统天下观已发生重大变异。《万国公法》1836年出版后轰动一时，立即被译成各种文字并不断再版。(24)它被世界各国高度重视，反映出当时以西欧为中心的全球民族国家新秩序已经开始形成。而它被中国官方译为中文刊行，则象征着中国开始将全球化中的世界纳入儒学视野，并在与外国打交道时引入了突破传统天下观的指导行为的新准则。为什么说以中国为中心的万国观，是经世致用对传统天下观的改造？首先，传统天下观一方面基于“天不变、道也不变”的观念，来维持华夏中心主义永久的优越性；另一方面还把想象的等级秩序强加给现实世界，而在经世致用思想指导下，必须实事求是地承认世界格局的变化。没有这个前提，就不可能把全球化纳入中国的视野。我们前面引用了1870年代李鸿章的一个折子，他已认识到中国正面临三千年未有之变局，他指责那些不去正视现实的腐儒，只会陷中国于挨打受侮辱的境地。早在1860年代初，冯桂芬就将当时的世界局势比喻成中国的春秋战国时代，他说：“今海外诸夷，一春秋时之列国也，不特形势同，即风气亦相近焉。”(25)董恂在《万国公法》译序中，也从“涂山之会，执玉帛者万国”引出《万国公法》的必要。(26)而正视这变动之大局的第一步，就是要放下华夷尊卑的身段，去了解外国事物，学习各方面的新知识；这时，对夷狄的认识就会被纳入万国观的视野。林则徐和魏源是第一批先知先觉者。早在1840年代，魏源就呼吁不能再把外国视为夷狄，有识之士应该积极去了解这些国家。他说：“诚知夫远客之中，有明礼行义，上通天象，下察地理，旁彻物情，贯串今古者，是瀛寰之奇士，域外之良友，尚可称之曰夷狄乎？圣人以天下为一家，四海皆兄弟。故怀柔远人，宾礼外国，是王者之大度；旁咨风俗，广览地球，是智士之旷识。”(27)到1860年代，介绍域外史地类的书籍大量出版，外国事务已成为中文读书界的关注对象。此外，以中国为中心的万国观，不再如传统天下观那样强调“王天下”的和平与闭关自守，也不仅只停留在认识层面，而是更着重行动与实效方面，这表现在《万国公法》成为中国官员与西方各国打交道捍宪本国利益的工具。我们可以从1860至1890年代的外交文献中看到，儒臣在处理国际关系时，除了引用儒家经典作为根据外，《万国公法》也是最经常被引用的文献。1876年，李鸿章与日本驻华大使森有礼在谈到朝鲜问题时的一段对话，就是一个很生动的例子。对谈中，日方指责说：“日本兵船至高丽海边取淡水，他便开回伤坏我船只。”李鸿章回答：“查万国公法，近岸十里之地即属本国境地，日本既未与通商，本不应前往测量，高丽开回有因。”森大臣则说：“中国日本与西国可引用万国公法，高丽未立约，不能引用公法。”李再答：“虽是如此，但日本总不应前往测量，是日本错在先；高丽遽然开回也不能无小错。日本又上岸毁他的回台、杀伤他的人，又是日本的错。”(28)可见，当时谈到国际纠纷时，判断是非的标准是《万国公法》；而《万国公法》只适用于有自主权的国家。引《万国公法》为标准来谈国际事务，在1870年以后相当普遍，甚至有官员公开要求西方国家参与评判东亚问题。例如，1877年闽浙总督何璟、福建巡抚丁日昌在一奏折中谈到日本阻止琉球国向中国进贡时，强调琉球向来是中国的藩属，指出“琉球向隶藩属”，日本“不应阻贡”，中国使臣应“与之剀切理论，并邀集泰西驻日诸使，按照万国公法与评直曲”。(29)综上所述，万国观从以下两方面修正了传统天下观：第一，承认世界格局已大变，中国只是万国之中的一国，而且是被西方列强欺侮的一国；第二，与外国打交道的行为准则和方式也发生了变化。而只有从天下观转变为万国观，才可能以《万国公法》作为解决国际纠纷的准则。在19世纪，思想敏锐的士人就已经认识到这一点。如1893年郑观应在谈到《万国公法》时，先指出“公法者，万国之大和约也”，接着就谈到国内士人要理解并接受《万国公法》，就需要完成从把中国视为天下到视为万国之一国的转变。他说，中国虽“为五洲冠冕，开辟最先”，但中国皇帝的“其名曰有天下，实未尽天覆地载者全有之，夫固天下之一国耳。知此乃可与言公法”。(30)但是还应该强调，这种变化并不意味着儒学的天下观发生了本质的改变。因为，中国近代传统和经世致用只是儒学强化事功的变异，其价值核心仍是纲常名教。这样，以中国为中心的万国观和传统天下观的差别仅在于：万国是中国必须认知和打交道的对象，即经世致用使天下观变得更积极有为，并强调和国际接轨，但并没有改变华夏中心主义的本质。就拿中国官绅常常使用的《万国公法》来说，它是被官方首先刊印的，这说明在1860年代官方意识已变化为万国观；但只要比较一下中文本和英文原著的差别，就可以清楚看到中国是如何理解和接受这本著作的。Elements of International Law对国际法的理论基础有相当严密的论证，基本上是一部法理著作。但《万国公法》却以描述西方处理国际事务的历史事件为主。这一点与19世纪中叶介绍西方的中文著述，如徐继畬的《瀛寰志略》和魏源的《海国图志》是相同的，即有关国际法的论述淹没在大量介绍世界地理政治、各国政事历史叙述中。Elements of International Law有几百页，原书有大量的理论论证，但中译本《万国公法》将这些理论论述大大简化或一语带过，无法省略的法理，则尽可能采用儒学的观念来表达。国际法创始人格劳秀斯（Hugo Grotius）有意识地把国际法建立在自然法的基础上，但《万国公法》则采用理学术语“性法”作为自然法的译名。这一译名，典型地反映出国际法被理解为儒家伦理基本原则在国际事务中的运用，也即《万国公法》之所以可以作为合理性标准，是因为它符合儒家性理。因此，很多士大夫在谈《万国公法》时，都先要指明它是本着儒家性理的。直到19世纪末，这一说法仍被沿用。如1896年御史陈其璋谈到各国都不能不服从《万国公法》，是因为：“况公法一书，本性理而定。既有诸国不能改之语，则我持公法，即可知各国之不能不从。”(31)另外，以中国为中心的万国观并没有放弃传统天下观的华夷之辨。名儒廖平的言论极为典型。他一方面把全球化浪潮中的民族国家争雄比喻为春秋战国：“方今中外交通，群雄角立，天下无道，政在诸侯”，同时也了解国际法的功能，大讲“今之万国地法”的世界地理和“朝聘盟会，各国条约会盟国际公法”；但廖平的目标仍是以夏变夷，他主张“立纲常以为万国法，孝教也”，要“内本国，外诸夏，内诸夏，外夷狄，用夏变夷，民胞物与，天下一家之量”。(32)就连王韬这样思想十分开放的士人，仍不能突破传统把中国视为天下中心的华夏中心主义。王韬1877年撰文指许多人仍不了解当时的“分离之象，天将以此而变千古之局”；他认为，与“泰西各国”相比，中国“其所不足者，武备之精，机变之巧”而已，到今天“渐无畛域之分，彼之所能，我亦效之，我之所短，彼则授之”，如战舰、火炮、机器、开矿以及火车轮船通标电线，“一切可以无远弗届，无微不通者，莫不纷纷则效，以速其成”。由此，他大胆呼吁：“凡今日之挟其所长以凌制我中国者，皆中国之所取法而资以混一土宇也。”王韬之所以敢于提出向敌国学习，是因为他的出发点仍是“纲常则亘古而不变”。他认为世界各国的发展，造成了“各域一隅，各长一方，不复知有圣教，三纲沦而五常”；而当时“六合将混而为一者，乃其机已形，其兆已著”，“一旦圣人出而四海一”，就可定于中国的“大一统之尊也”。(33)所以，我们认为洋务运动时期以中国为中心的万国观，虽然已认识到世界局势大变，中国应以积极态度“师夷之长技”，但是，仍然只不过是对传统天下观的修正。我们可以这样概括以中国为中心的万国观：就中国为世界道德秩序中心而言，万国观同程朱理学的天下观并无本质不同；差别仅在儒臣更积极有为地去了解外国，并接受国际法作为和西方各国交往的规范，其目的是在天下秩序中捍宪中国在东亚残存的中心地位。尽管万国观并没有突破天下观，但是，我们也不能不看到，正是由于从19世纪六七十年代起，中国官员和绅士就不断利用《万国公法》与外国打交道、评判国际事务是非，在这一过程中，到19世纪末，中国的国家自主意识也大为增强了。没有这种国家自主意识，就不可能有20世纪初中国追求建立民族国家的努力。例如，我们前面曾引用1896年御史陈其璋的同一奏折中，他说：“臣尝阅万国公法，持论不偏，每遇各国公论，皆引此书以为断。并云公法之意，乃世人之法，各国不可不服，无论何人何国皆可恃以保护”，“我既不能屏绝外交，自不能不用公法”，“嗣后不得视中国在公法之外；一切事件均照公法而行。如此，则各国不能私行其志，而我自有之权，我得而主之，彼不得而操之。自强之道实基于此矣”。(34)从这段言论已可见民族国家意识的萌芽。这表明，在天下观转变为民族国家观念的过程中，以中国为中心的万国观是极为重要的一个环节。6.4　甲午战败：万国观的去中心化那么，这种万国观是在什么时候、经过什么样的重大历史事件冲击，而被中国人放弃了呢？众所周知，19世纪末期，对中国而言最重大的历史事件就是1894至1895年间的中日甲午战争。我们曾有专文，从比较中、日、韩三国的天下观内涵来讨论中日甲午战争的爆发原因，(35)有兴趣的读者可以参看；本文则主要从中日甲午战争如何冲击了万国观的角度展开讨论。在上一节中我们提到，1860至1895年间中国经历了全面边境危机。在东亚，从1870年代起，日本积极扩张领土，目标是琉球和朝鲜。面对日本咄咄逼人的进逼，清廷一方面利用国际法与之周旋，另一方面对藩属朝鲜采取了比传统天下观更为积极主动的干预。1882年，清廷通过外交方法解决俄国占领伊犁问题，从此新疆改为中国的行省，归陕甘总督兼辖。这是中国首次利用国际法通过外交手段收回部分领土，无疑大大强化清廷积极干预藩国以捍宪东亚天下秩序的信心。也就是说，万国观背后的儒学经世致用原则，决定了清廷徘徊在传统天下观和近代国际法之间；而清廷对藩属朝鲜的积极干预，必然会导致与力图向亚洲大陆扩张的日本发生激烈冲突，中日之战是不可避免的。1894年爆发中日甲午战争，主要原因当然是日本作为新兴民族国家的扩张野心；但就中国方面看，是和万国观取代传统天下观有关的。因为万国观是以中国为中心，这就要求捍卫东亚残存的天下秩序，朝鲜的事当然不能置之不理；更何况朝鲜临近京师地区，直接影响其安危，比越南更重要。1882年朝鲜发生事变，吴长庆代韩戡乱，二十三岁的袁世凯随军东征，正是在干预朝鲜内政中，初露锋芒，诱擒大院君，扎营三军府，此后并为朝鲜代练新军。1884年，亲日派金玉均、朴泳孝勾结日人，发动甲申政变。袁世凯又断然决定带兵入宫，拯救韩王，恢复李熙政权。此后，袁与主张“联俄制日”的李鸿章内外呼应，积极强化中国对朝鲜的宗主权。袁在朝鲜的地位，俨然如“监国大臣”，控制朝鲜的内政与外交，“韩人称之为‘袁总理’”。在袁世凯主持韩政十余年中，“朝鲜事无巨细，凡与所谓宗主权稍有关系者，袁氏无不积极加以干涉”。史家在讨论袁世凯干预朝鲜内政时曾有这样的评论：“此次派兵乃自元朝以后中国干预韩政最积极的表现……同时可说是中国改变对韩政策的转折点，此后，中国的朝鲜政策乃骤转积极。”(36)这也是为什么甲午战败后在反省和追究战争责任时，有不少人归咎于中国过分干预朝鲜内政。如张佩纶就认为袁世凯是诱发战争的“罪魁祸首”，他责斥说：“虽曰尊中朝，而一味铺张苛刻。视朝鲜如奴，并视日本如蚁，怨毒巳深，冥然罔觉。”(37)张佩纶用“如奴”、“如蚁”来形容袁世凯对朝日两国的飞扬跋扈，虽为斥责之辞，但也离实际情况不远。我们认为，甲午战争的爆发，不能仅仅归咎于袁世凯的个性和年少气盛，以及李鸿章对外政策的失误，而实际上这是在万国观指导下，中国面对全球化冲击时，捍卫自身在东亚中心地位的一种必然选择。中日战争以中国的惨败结束，中国不但不能再控制支配朝鲜事务，而且与日本签订了丧权辱国的《马关条约》，即使在东亚，也不能再奢谈什么以中国为中心了。我们称这种变化是万国观的去中心化。甲午战败，一方面意味着东亚残存的天下秩序彻底崩溃，也证明依靠儒学经世致用来达到富国强兵、立足于世界民族国家之林目的之虚妄。其后果是士大夫开始怀疑儒家伦理的可欲性，并导致中国文化正当性观念产生巨变，中国传统社会现代转型也从此开始加速了。我们曾指出，1895年以后的三十年间，中国政治思想经历了西方法国大革命前后二百年的巨变，几乎所有外来观念都被纳入中国近代传统的结构，成为中国普遍接受和改造过的现代思想。(38)我们在上面已分析指出，以中国为中心的万国观有两个前提：一是认为世界是由不同道德水准的国家组成；二是中国儒家伦理在道德上优于世界万国，因此是以中国为中心。甲午战败的一个直接后果，就是朝野士大夫对儒家伦理优越性和儒家提供的社会组织蓝图产生了怀疑，中国也不再处于用道德教化世界的至高无尚地位，也就是说，华夏中心主义从此解体。但是，这并没有改变万国须要以某一种文明模式为中心的心态，只不过西方列国（包括学习西方成功的日本）的社会制度和文化（甚至包括道德）都可能比中国优良，是中国全面学习效法的榜样。其后果是中国不再成为万国之中心，对外开放、引进敌国制度，也就成为天经地义。最能反映甲午后去中心化的万国观具有很强世界主义性质的现象，是去敌国的留学热潮。黄海大战中，中国败于敌国日本，如果民族主义勃兴，战败理应激发仇视日本的民族情绪，但当时却出现了朝野一致向日本学习、学生大量留学日本的狂潮，(39)中国出现了前所未有的最大规模的留学生运动。(40)这些留日学生大多并非学习自然科学，而是修社会科学、军事、政治、法律，其中政法占了绝大多数。(41)与甲午后万国观去中心化同步，变法思潮勃兴；不久，1898年戊戌政变流产，流亡日本的中国维新人士开始反省传统天下观、思考什么是国家。1899年6月开始，《清议报》连载伯伦知理（Johann C．Bluntschli）的长文《国家论》，系统介绍西方的国家观念。有人开始批判中国传统的国家观：“中国人……数千年来通行之语，只有以国家二字并称者……国家者，以国为一家私产之称也。”(42)也有人批评中国人不分“朝廷”与“国家”，《论支那之运命》一文的译者指出“以朝廷为国家一语，实中国弱亡最大病源。其故因天子自以人民土地为其私产”，“在上者夺民自立之权，夺之既久，民生长于压制之下，独立气全消灭矣。在下者不自有其权利，委而弃之，同于行路，爱国心全消灭矣，故吾常言欲救中国当首令全国人民知国家之为何物也”。(43)19世纪最后两三年，中国的国家观念急遽转变。就在“国家之为何物”的讨论中，“民族”一词也开始常用了。根据“数据库”检索结果，该词在19世纪文献中极少使用，最早是1837年使用该词的例句：“昔以色列民族如行陆路渡约耳但河也，正渡之际，皇上帝尔主宰，令水涸犹干，江海亦然。”(44)而从其他含“民族”的例句来看，该词在使用时，多指外国，偶尔也指中国的众多民族。如1883年，王韬曾这样写道：“夫我中国乃天下之至大之国也，幅员辽阔，民族殷繁……”(45)到1895至1899这四年间，“民族”一词虽已较多出现，但仍然无法与使用次数数以千计的“天下”、“国家”相提并论。考察这近百次“民族”用法的意义，除有数次指古代蒙古、满族外，差不多均指外国，亦即和19世纪中叶的用法差不多。为了统计“天下”、“国家”和“民族”三词之间的消长，我们用“数据库”作出图6.1。图6.1　“天下”、“民族”和“国家”的使用次数（1860～1915）从图6.1可见，在1895至1899这四年间，“天下”这个词的使用达到历史上从未有过的高峰，而“国家”一词的使用，也是在1895年后突然增加了，“民族”一词的使用则到1900年后才开始出现井喷之势。1900年以后，“天下”一词的使用次数急遽减少，“民族”一词急遽增加，这在19世纪是难以想象的。1905年，正是实行现代立宪制的日本战胜沙皇制的俄国，中国将其视为专制不敌立宪；次年清廷即宣布预备立宪，开启了建立现代民族国家的历程。我们还可以看到，在20世纪“国家”一词的使用一直高于“天下”，并成为现代汉语常用语。“民族”一词也有了新的含义。1898年戊戌政变后，梁启超曾用“中国民族”一词，他写道：“……久而久之，幸而有洪杨者起，鸣满清之罪，倡自立之义，方望中国民族从兹得以复见天日，自由独立于世界上。是不特汉族所欣幸，抑亦天下所欣幸焉。”(46)这应该是中国人最早使用“民族”来表达现代民族观念的，但当时类似的说法极为罕见。在19世纪，也尚未使用“民族主义”一词。而1900年正是这几个重要观念发生根本变化的转折点。6.5　二十世纪民族国家观念的形成和民族主义：“世界”取代“天下”、“万国”只有认识到华夏中心主义解体所导致的万国观的去中心化，以及在此基础上的进一步变异，才能理解20世纪中国民族主义形成的独特性。首先，在这种去中心化的万国观念中，国家为一道德共同体观念是可以和儒家伦理分离的。这样，中国近代传统的结构才有可能参与现代思想的塑造，如革命乌托邦成为新终极关怀，并可以再次和国家观念结合，以形成新华夏中心主义。第二，在新道德意识形态形成并将国家视为新道德实现之前，国家只能用主权拥有者来界定。20世纪头十五年，是中国民族主义开始勃兴、学习西方建立现代民族国家的时期。也就是说，继万国观去中心化之后，清廷确立了中西二分二元论意识形态，儒家伦理退到私领域，不能规范公共领域的社会制度，当然也不再和世界秩序有关，它只能作为中国人的认同符号。这时，在公共领域，国家被定义为个人权利之集合，即国家主权是个人权利让渡的产物，儒家伦理和文化认同规定了让渡权利共同体的规模，该共同体就是中国民族。事实上，引进民族主义建立现代民族国家正是在这一时段（1900～1915）发生的。1900年，梁启超指出传统天下观之弊害，他说：“是故吾国民之大患，在于不知国家为何物，因以国家与朝廷混为一谈”，他尖锐地批评说：“此实文明国民之脑中所梦想不到者也”。既然天下观应被文明国民所唾弃，那么，国家又是什么？国家又是谁的呢？梁启超接着说：“国也者，积民而成。国家之主人为谁？即一国之民是也。”(47)由此可见，破除天下观，追求建立以国民为主体的民族国家，是接受民族主义观念的前提。那么，中国的民族主义是什么时候产生的呢？从“数据库”检索结果可见，“民族主义”一词最早见于1901年的《国民报》，编者在发刊词中说：“数年以来，抱民族之主义，慨压制之苦痛，热心如浪，血泪如涌，挟其满腔不平之气鼓吹，其聪明秀丽，如笙如簧，粲花翻烂之笔，以与政府挑战者，颇不乏人。”(48)1903年，有人将民族主义的界定说得更为明确，它是“合同种异异种，以建一民族的国家，是曰民族主义。……故曰民族主义者，对外而有界，对内而能群者也”。(49)20世纪初最有分量的合理性论证词汇“公理”，也用于论证民族主义：“故民族主义者，生人之公理也，天下之正义也。”(50)1901年梁启超就认识到，民族主义是实现国家现代转型的不可缺少的要素。他在谈到西方民族帝国主义时说：“凡国而未经过民族主义之阶级者，不得谓之为国”，虽然他反对“贸然以19世纪末之思想为措治之极则”。(51)但他同时主张：“故今日欲抵当列强之民族帝国主义，以挽浩劫而拯生灵，惟有我行我民族主义之一策。”(52)他认为，中国那些“顽锢者流，墨守18世纪以前之思想，欲以与公理相抗衡，卵石之势，不足道矣。”(53)1902年，他清楚地定义了民族主义的内涵和作用：“自16世纪以来（约三百年前），欧洲所以发达，世界所以进步，皆由民族主义Nationalism所磅礡冲激而成。民族主义者何？各地同种族，同言语，同宗教，同习俗之人，相视如同胞，务独立自治，组织完备之政府，以谋公益而御他族是也。”(54)梁启超在1902年说：“故今日欲救中国，无他术焉，亦先建设一民族主义之国家而已。以地球上最大之民族，而能建设适于天演之国家，则天下第一帝国之徽号，谁能篡之？”(55)梁启超虽然仍对天下第一之中华帝国抱有光荣的梦想，但他所描绘的未来中国，已不再是天下观的中国，而是“适于天演”的民族国家了。据“数据库”显示，“民族国家”一词最早出现于1902年，1903年一段谈德国为什么能后来居上的言论中得到了较为详细的论证：“曰民族主义，曰民族国家。惟民族的国家，乃能发挥其本族之特性；惟民族的国家，乃能合其权以为权，合其志以为志，合其力以为力；盖国与种相剂者也。国家之目的，则合人民全体之力之志愿，以谋全体之利益也。”(56)在20世纪初的大反省思潮中，人们清醒地认识到，必须要由专制政体进化到民族国家，才能令中国自立于世界之大舞台，即有了很明确的建立民族国家的意识。下面一段话甚具代表性：虽然民族之政治能力常有优劣焉，能由专制政体而进化于民族国家者，则能优胜；不能由专制政体而进化于民族国家者，则常劣败。能由专制政体而进化于民族国家之人种者，即能建设世界国家之主人翁也；不能由专制政体而进化民族国家之人种者，必俯首听命于优胜者之指挥、而不得拔帜先登于世界国家之舞台焉。(57)在上面这段话中，特别值得注意的是，包含民族国家的既不是“天下”，也不是“万国”，而是一个新词“世界”。正是在1900年以后华夏中心主义解体、民族主义在去中心化的万国观中迅速凸显的过程中，“世界”和“世纪”这两个代表着变动的秩序和时间观念的新词，开始在中文况逐渐常用了。为什么“世界”和“世纪”会在这一关头兴起？这是因为，无论是“天下”还是“万国”，都和中国传统“天不变、道亦不变”的永恒秩序相联系；而当国家不再有永恒的道德尊卑等级，由民族国家组成的整体一定是变动不已的，故取代天下和万国观的，是以“世界”命名、与“世纪”经常连用的新社会组织蓝图。从梁启超的一段言论中，我们可以观察到“世界”一词与“民族主义”连用的语境。梁启超是这样说的：“民族主义者，世界最光明正大公平之主义也。不使他族侵我之自由，我亦毋侵他族之自由。其在于本国也，人之独立；其在于世界也，国之独立。使能率由此主义，各明其界限以及于未来永劫，岂非天地间一大快事！”(58)事实上，自从民族国家观念建立之后，“天下”已较少为人使用，其含义仅是指地理区域。后来，梁启超这样总结了中国人由天下主义到国家主义的变化：“我国先哲言政治，皆以‘天下’为对象。此百家所同也。‘天下’云者，即人类全体之谓。当时所谓全体者未必即为全体，固无待言”；他在该文一开始就指出这种天下主义已过时了：“降及近世，而怀抱此种观念之中国人，遂一败涂地。盖吾人与世界全人类相接触，不过在最近百数十年间。而此百数十年，乃正国家主义当阳称尊之唯一时代。吾人逆潮以泳，几灭顶焉。”(59)图6.2　“万国”、“世界”和“国际”的使用次数（1860～1915）为了考察“世界”对“万国”的取代过程，我们作出图6.2。参看图6.1，“民族”一词的第一个高峰亦开始于1901年。也就是说，1901年及其后“民族”一词的使用高峰正代表着中国民族主义形成的过程，其时段约在1901至1908年间。再将该统计和图6.2中“万国”、“世界”和“国际”三个词出现次数变化相比较，就得到一个有趣的发现，这就是民族观念勃兴的整个时段（1901～1908）与“世界”一词的使用高峰相吻合。从图6.1、图6.2还可以看到，早在1899年也就是“民族主义”出现之前，“世界”的使用次数就超过了“万国”。也就是说，虽然去中心化的万国观本身不指向民族主义，但去中心化的万国观直接促进了“世界”观念的形成。那么，“世界”一词所代表的社会组织蓝图，究竟和万国观有什么不同呢？首先，万国观作为天下观的变异，虽可以和儒家伦理分离，但始终不能摆脱天下观中宇宙秩序不变的观念，即是静态的万国观。而“世界”一词本出自佛教，《楞严经》云：“何名为众生世界？世为迁流，界为方位。汝今当知，东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上、下为界，过去、未来、现在为世。”“世界”一词包含了时间和空间两个因素，并强调其流变的性质。中文古文献中，也曾用“世界”指涉时世、众人、局面。(60)“世界”和“天下”的最大差别，是“天下”是不变的宇宙（道德）秩序，即与天道相关联，而“世界”则用于表达变化中的事物和人类时局。(61)正因为万国观蕴涵宇宙秩序不变的理念，《万国公法》中的自然法才会被译为“性法”。“世界”是流变的，不可能存在不变的“世界法”。(62)而在流变的宇宙秩序和社会组织蓝图中，表现在术语上是“世界”取代“万国”，这时，用体现永恒不变“性法”的“万国公法”来指涉国际规范，就不再适合妥当了。1899年后“世界各国”和“万国”虽然并用，但前者有逐渐取代后者之势；(63)“万国公法”亦被称为“国际法”。据“数据库”考察，“国际法”最早出现在1897年康有为的《日本书目志》中，次年他在奏折中也提到“国际公法”。(64)1901年后“国际法”的使用次数开始超过“万国公法”，并在1905年后大大领先；到1906年，“万国公法”的使用次数只有“国际法”的三十分之一左右了。这表明民族主义确实产生于1901年后流变和演化的社会组织蓝图之中。“世界”作为流变和演化的观念取代万国观时，也正是社会达尔文主义在中国盛行之际。这样，“世界”所指涉的社会组织蓝图在现实方面必定注重进化和进化机制，即“世界”是在进化中日新月异、万象更新，(65)如1899年梁启超的言论：“凡一切有机之生物，……并生存于世界中，而各谋利己，即不得不相竞争，此自然之势也。若是者名之为生存竞争，因竞争之故，于是彼遗传与境遇，优而强者，遂常占胜利，劣而弱者，遂常至失败，此亦当然之事也，若是者名之为优胜劣败。”(66)我们看到，以“世界”命名的流变社会组织蓝图包含着两种互相矛盾的价值。一方面，就进化最终目的而言，是追求一个万国差别消失、平等的大同世界；它不仅反对民族国家，甚至要消灭国界和人与其他物种的界限，是一种比去中心化的万国观更彻底的世界主义。另一方面，就进化过程而言，它诉诸进化机制，亲和物竞天择的社会达尔文主义。在这一层面，各国争自主、争权利、求富强，就不仅是合理的，而且是不可缺少的。(67)当国家主权重要性不断上升，成为国家定义不可分割的成分时，就产生了为国家主权提供正当性的民族主义。中国民族主义恰恰是在这种互相矛盾的价值理念中兴起的。如果我们翻阅最早介绍民族主义的文献（1901～1903），还可以发现另一个值得注意的现象：有关民族主义的论述除了与“世界”一词连用外，“世纪”一词也常常同时出现。如下面一些论述：“近日论者，谓十九世纪民族主义之大发达。”(68)“我中国固世界竞争之中心点也，十九世纪欧洲各国由民族主义进而为民族帝国主义。”(69)“亘十九世纪二十世纪之交，有大怪物焉。……今日者，民族主义发达之时代也。而中国当其冲，故今日而再不以民族主义提倡于吾中国，则吾中国乃真亡矣。”(70)“世纪”原是基督教所采用的纪年，我们有兴趣的是，在以上专门介绍民族主义的文章中，“民族主义”和“世纪”连用时，和“世界”所指涉的新社会组织蓝图、进化机制又有什么样的内在关联？图6.3是“世界”和“世纪”两词的使用次数统计。从中可见，在1914年前“世纪”和“世界”的使用次数分布曲线是同步的，也就是说“世纪”作为一个新观念，一开始只是进化机制纳入“世界”的结果。图6.3　“世界”、“世纪”的使用次数（1860～1915）我们至今尚不能断定是日本还是中国最早把百年称为“世纪”，但“世纪”一词在中文里古已有之，是指帝王纪年；在19世纪上半叶，在中文里仍是传统意义。(71)一直要到甲午后，1896年梁启超在《变法通议》中，用春秋三世来说明“世界之运，由乱而进于平”的变化时，才第一次明确将“世纪”定义为人类历史进化中的百年单位。他这样写道：“西人以耶稣纪年自一千八百年至九百年谓之十九世纪，凡欧洲一切新政，皆于此百年内勃兴，故百年内之史最可观。”(72)由此可见，正因为“世界”将随时间而进化的观念注入到去中心化的万国观中，一个表达世界在本质上是时间性的新词——“世纪”才会被广泛使用。图6.3表明，用“世纪”来指涉百年，几乎是跟“世界”成为政治术语（开始代替“万国”）同时发生的。这样一来，以百年为演化单位的重大现象必定是用“世纪”来表达的。民族主义正是这一类现象，故民族主义最早出现在“世界”和“世纪”的语境中，实为进化机制对社会组织蓝图的界定。也就是说，只有在生存竞争和国力进步中来展望未来百年中的世界，民族国家和民族主义才是必不可少的。(73)6.6　简短的讨论本文通过对“天下”、“万国”、“民族”、“世界”和“世纪”等关键词的统计分析，试图勾画中国民族主义的起源和国家认同形成这一充满张力过程的一个细部。甲午前，在中文文献中“世界”一词基本上仍是沿袭传统用法，即指现世社会状态，而且并不常用；随着万国观的去中心化，一种新的社会组织蓝图正在形成，这就是：“万国”在竞争互动中演化，最后达到世界大同。1895年后，“世界”一词的使用次数急骤增加，终于在1898年后超过“万国”，1903年后甚至超过“天下”。正当“世界”超过“万国”之际，“国家”这个关键词的使用从此也超过“天下”；“民族”一词的使用次数则随“国家”而急增。到1903年，“民族”和“国家”的出现次数相差无几，则意味着当时视物竞天择为公理的普遍观念对国家主权的肯定，这导致中国民族主义的诞生。然而我们不要忘记，在中国现代这种有关“世界”价值系统中形成的民族主义，始终只具有工具性和阶段性意义。只要民族主义达到动员目的，或不再以社会达尔文主义为进化公理，世界大同这种道德理想就会掩盖民族主义，中国甚至可以再次成为世界新道德的中心，这就是文化革命的以中国为世界革命中心的新华夏中心主义。(74)文化革命后，中国人认识到革命乌托邦的虚妄，新华夏中心主义解体，中国才在对外开放中承认自己是民族国家中的一员。当21世纪到来之际，随着中国国力日益强盛，在中国大陆思潮中出现国家主义和狭隘民族主义的倾向，这并不足为奇；但由个别学者鼓吹以中国天下观和文化来整合未来国际秩序的可能性，却是值得我们反思。确实，中国传统文明和智能，一定可以为人类未来发展提供丰富的思想资源，但在挖掘这些资源时，也应充分重视历史已经给我们的启示。19世纪下半叶到20世纪，从早已被历史抛弃的万国观到文革中的新华夏中心主义，中国已尝试过天下观种种变构的结果，最终是1980年代的对外开放，才导致三十年来中国的快速发展。19世纪的廖平和王韬盼望中国再次崛起，成为可以为万国立纲常的中心，是出于他们以儒家为核心的中华文明是世界最独特、最高尚的文明的坚定信念。带点讽刺性的是，一百多年过去了，这种信念在21世纪初的中国大有再现之势。也许此时重读韦伯在《以学术为业》（Wissenschaft als Beruf）这篇演讲中的一段话是有意义的。该文一方面极力赞扬那些“曾像燎原烈火一般，燃遍巨大的共同体”的不同文明的传统精神力量；另一方面也提醒我们，这些传统不可能成为现代社会的组织力量，他说：“如果我们强不能以为能，试图‘发明’一种巍峨壮美的艺术感，那么就像过去二十年的许多图画那样，只会产生一些不堪入目的怪物。”(75)————————————————————(1) 本文曾以“从‘天下’、‘万国’到‘世界’——晚清民族主义形成的中间环节”为题发表在《二十一世纪》，总第九十四期（2006年4月号），页40—53；原文碍于篇幅所限，未能展开更深入的讨论，收入本论文集时增补了相当多的例句及分析和论述。(2) 郭廷以：《近代中国史纲》，上册（香港：中文大学出版社，1989），页182—87。(3) 参见斯当东（George T．Staunton）著，叶笃义译：《英使谒见乾隆纪实》（上海：上海书店，1997）。(4) 李鸿章、袁世凯对朝鲜的态度徘徊在传统天下观的藩属关系和近代国际法规定的宗主国和属国的关系之间。清廷一方面遵循国际法，口头上承认朝鲜与美日等国签订的条约，但是在实际行动中，支配清廷的并不是现代国家主权观念，而是更注重中国宗主国的地位和面子，这又是和传统天下观颇为相像的。参见林明德：《袁世凯与朝鲜》（台北：中央研究院近代史研究所，1984），页381—94。(5) Immanuel C．Y．H sü，China's Entrance into the Family of Nations: The Diplomatic Phase，1858-1880（Cambridge，Mass.: Harvard University Press，1960）．(6) 张灏：“中国近代思想史的转型时代”，《二十一世纪》，总第五十二期（1999年4月号），页29—39。(7) 在孔子和孟子言论中，“天下”被明确赋予道德内涵。例如，孔子曰：“天下有道，则庶人不议。”《论语注疏》，卷第十六，季氏第十六，引自《十三经注疏》，第八册，页147；孟子云：“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强。斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡。”《孟子注疏》，卷第七，离娄章句上，页127。这况，“天下”既有国家之意，也代表了建立道德秩序的范围。(8) “家”指一门之内共同生活的人，如《吕氏春秋》中有“吴人应之不恭，怒杀而去之。吴人往报之，尽屠其家。”《吕氏春秋》，卷十六，先识览第四，六曰察微，引自《汉籍电子文献（诸子）》。(9) 《周礼》中有“大宰之职，掌建邦之六典，以佐王治邦国”之句，郑玄注曰：“大曰邦，小曰国，邦之所居，亦曰国。”《周礼注疏》，卷第二，天官冢宰第一，页26。《周易》“师”卦中有“开国承家，小人勿用”之句，孔颖达疏：“若其功大，使之开国为诸侯，若其功小，使其承家为卿大夫。”《周易兼义》，卷第二，引自《十三经注疏》，第一册，页36。又如，《论语·季氏》云：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。”《论语注疏》，卷第十六，季氏第十六，页146。其中“有国有家者”指的是诸侯与大夫。(10) 《孟子·离娄上》：“人有恒言，皆曰天下国家，天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”赵岐注：“国诸侯之国，家谓卿大夫家。”《孟子注疏》，卷第七，离娄章句上，页127。“国家”也有写作“邦家”的例子，如《尚书·商书》有“俾予一人，揖宁尔邦家”之句，孔颖达疏：“言天使我揖安汝国家。国，诸侯；家，卿大夫。”《尚书注疏》，卷第八，商书，汤诰第三，引自《十三经注疏》，第一册，页113。(11) 孔颖达的解说中有“会值国家有巫蛊之事”之语（即汉武帝时期的“巫蛊之祸”），其中“国家”指西汉王朝。《尚书注疏》，卷第一，尚书序，页12。(12) 顾炎武撰，黄汝成集释：《日知录》，卷十三，正始，第三册，下册（台北：台湾商务印书馆，1978），页41—42。(13) 高明士：《东亚古代的政治与教育》（台北：台大出版社，2004），页61。(14) 林则徐：“拟颁发檄谕英国国王稿”，载中山大学历史系中国近代现代史教研组研究室编：《林则徐集·公牍》（北京：中华书局，1985），页125。(15) 张斯桂：“万国公法序”（1863），载丁韪良主译：《万国公法》，页1。(16) 王韬：“中国自有常尊”，载《弢园文录外编》，卷五（上海：上海书店出版社，2002），页116。(17) 金观涛、刘青峰：《中国现代思想的起源》，页237。(18) 李鸿章：“奏轮船未可裁撤折”（同治十一年二月三十日，1872），引自故宫博物院编：《筹办夷务始末（同治朝）》，卷八十六（台北：国风出版社，1963），页27—28。(19) 《周易》“乾”卦的卦辞中有“首出庶物，万国咸宁”之语（《周易兼义》，卷第一，页11）；在“比”卦的象辞中这样记载：“象曰：地上有水，比。先王以建万国、亲诸侯。”孔颖达疏：“建万国谓割土而封建之，亲诸侯谓爵赏恩泽而亲友之。万国据其境域，故曰建也；诸侯谓其君身，故云亲也。”（《周易兼义》，卷第二，页37）很清楚，“万国”是指周天子所封的各诸侯国。(20) 参见《新校本元史》，卷二百九，列传第九十六，外夷二，安南，引自《汉籍电子献（二十五史）》。《元史》虽为明初宋濂等人编纂，但从实际的政治过程来看，是由于元代版图极大的变化，改变了传统的万国观念。(21) 参见《新校本明史》，卷三百二十六，列传第二百一十四，外国七，意大里亚，引自《汉籍电子献（二十五史）》。(22) 虽然“天下”常用来指中国，与“万国”的含义并不完全相同，但即便考虑到这一差别，两者之间使用次数的差距依然非常大。(23) 彭明辉：《晚清的经世史学》（台北：麦田出版社，2002）。(24) George G．Wilson,“Henry Wheaton and International Law”，in Henry Wheaton，Elements of International Law（Buffalo，N．Y.: William S．Hein and Co.，Inc.，1995）．(25) 冯桂芬：“重专对议”，载葛士浚辑：《皇朝经世文续编》，卷一百四，洋务四，邦交一（上海：广百宋斋，1891），页1。(26) 1864年，董恂在“万国公法序”中这样写道：“涂山之会，执玉帛者万国，维厶〔某〕氏宅厶〔某〕土，其详弗可得闻已。顾或疑史氏侈词，不则通九州外数之。今九州外之国林立矣，不有法以维之，其何以国？”董恂：“万国公法序”，载丁韪良主译：《万国公法》。文中的典故来自《禹贡》，讲大禹治水到会稽之时大会诸国的事情。序中也讲到顾炎武曾经怀疑当时万国的数量。(27) 魏源：“国地总论下”，《海国图志》，卷七十六，下册，页1889。(28) 李鸿章、森有礼：“照录李鸿章与森有礼问答节略”（光绪二年正月三十日，1876），引自《清季外交史料（光绪朝）》，卷五，页93。(29) 何璟等：“闽督何璟等奏琉球遣使入贡日本梗阻请旨办理折（附上谕）”（光绪三年五月十四日，1877），引自《清季外交史料（光绪朝）》，卷十，页194。(30) 郑观应：“公法”，载《盛世危言》，页108。(31) 陈其璋：“请与各国订明同列万国公法疏”（光绪二十二年二月十二日，1896），载《皇朝蓄艾文编》，卷十三，法律，页1254。(32) 廖平：“公羊春秋补证后序”，载郑振铎编：《晚清文选》，卷下（北京：中国社会科学出版社，2002），页275。(33) 王韬：“六合将混为一”，载《弢园文录外编》，卷五，页114—15。(34) 陈其璋：“请与各国订明同列万国公法疏”，页1253、1254。(35) 刘青峰、金观涛：“19世纪中日韩的天下观及甲午中日战争的爆发”，页107—28。(36) 林明德：《袁世凯与朝鲜》，页100、139、384—85、87。(37) 张佩纶：“涧于集书牍”，卷六，页10。转引自林明德：《袁世凯与朝鲜》，页394。(38) 金观涛、刘青峰：《中国现代思想的起源》，页276。(39) 早在洋务运动中，中国已派留学生去西方，但是当时留学生学习的只是科学技术和造船，而非西方制度文化；人数不多，几十年中一共只有二百人左右。参见吴廷嘉：《戊戌思潮纵横论》（北京：中国人民大学出版社，1988），页325。甲午战败后，仅1896至1911年几年间留日学生总数就超过两万人，1905至1906年有据可查的人数达八千人以上。参见刘望龄：“1896—1906年间中国留日学生人数补正”，载陈锡祺等：《辛亥革命论文集》（广州：广东人民出版社，1980），页333；实藤惠秀著，谭汝谦、林启彦译：《中国人留学日本史》（北京：三联书店，1983），页451。(40) Marius B．Jansen,“Konoe A tsumaro”，in The Chinese and the Japanese牶Essays in Political and Cultural Interactions，ed．Akira Iriye（Princeton: Princeton University Press，1980），107-23．(41) 黄福庆：《清末留日学生》（台北：中央研究院近代史研究所，1975）。(42) 哀时客：“论近世国民竞争之大势及中国之前途”，《清议报》，第三十册（1899年10月15日），页1。(43) 尾崎行雄：“论支那之运命（支那处分案第二章）”，《清议报》，第二十四册（1899年8月16日），页13。(44) 爱汉者：“约书亚降迦南国”（道光丁酉年九月，1837），《东西洋考每月统记传》，页271。(45) 王韬：“洋务在用其所长”，载《弢园文录外编》，卷三，页68。(46) 梁启超译：“佳人奇遇”，页167—68。(47) 梁启超：“中国积弱溯源论”（1900），载《饮冰室文集之五》，第二册，页15—16。(48) 编者：“国民报汇编发刊词”，《国民报》（1901年8月），引自《国民报汇编》，页1。(49) 余一：“民族主义论”，《浙江潮》，第一期（1903年2月17日），页3、7。(50) 湖南之湖南人（杨笃生）：“湖南新旧党之评判及理论之必出于一途”，《新湖南》（1903），载《辛亥革命前十年间时论选集》，第一卷，下册，页632。(51) 梁启超：“国家思想变迁异同论”（1901），载《饮冰室文集之六》，第三册，页22。(52) 梁启超：《新民说》，页4—5。(53) 梁启超：“国家思想变迁异同论”，页22。(54) 梁启超：《新民说》，页3—4。(55) 梁启超：“论民族竞争之大势”（1902），载《饮冰室文集之十》，第四册，页35。(56) 余一：“民族主义论”，页5。(57) “国家学上之支那民族观”，《游学译编》，第十一册（1903年10月5日），页12—13。(58) 梁启超：“国家思想变迁异同论”，页20。(59) 梁启超：“先秦政治思想史”（1922），载《饮冰室专集之五十》，第十三册，页154、3。(60) 如《朱子语类》，卷三七中说：“如汤放桀，武王伐纣，伊尹放太甲，此是权也；若日日时时用之，则成甚世界了。”参见《汉语大词典》，页211。(61) 我们可以用王韬的论述为代表：“天盖欲合东西两半球联而为一也，然后世变至此乃极，天道大明，人事大备。闲尝笑邵康节元会运数之说为诬诞，今而知地球之永，大抵不过一万二千年而已。始辟之一千年，为天地人自无而有之天下；将坏之一千年，为天地人自有而无之天下。其所谓世界者，约略不过万年，前五千年为诸国分建之天下，后五千年为诸国联合之天下。盖不如此，则世变不极，地球不毁，人类不亡。”参见王韬：“答《强弱论》”，载《弢园文录外编》，卷七，页168—69。(62) 据“数据库”显示，“世界法”这种用法只出现过一次。(63) 我们可以看到下面句子：“盖今日世界各国，以商务竞争，使中国人无杂居之权利。”参见“记横滨华商会议所开会事”，《清议报》，第二十四册（1899年8月16日），页6。(64) “国际法”一词参见康有为：《日本书目志》，卷六，收入姜义华、吴根梁编校：《康有为全集》，第三册（上海：上海古籍出版社，1987），页803；“国际公法”一词参见康有为：“上清帝第六书（应诏统筹全局折）”（光绪二十四年正月初八日，1898），载翦伯赞、刘启戈等编：《戊戌变法》，第二册（上海：神州国光社，1955），页200。(65) 梁启超提道：“今日之世界，新世界也。思想新，学问新，政体新，法律新，工艺新，军备新，社会新，人物新。凡全世界有形无形之事物，一一皆辟前古所未有，而别立一新天地。”参见梁启超：“灭国新法论”（1901），载《饮冰室文集之六》，第三册，页32。(66) 梁启超：“自由书”（1899），载《饮冰室专集之二》，第二册，页32。(67) 例如下面的论述：“于文治进化之公理，……亦有所不合。惟以伸国民自由之权，助国家自立之气。”参见“支那不可亡说（承前）”，《知新报》，第九十六册（光绪二十五年七月十一日，1899），页3。(68) 雨尘子：“论世界经济竞争之大势”，《新民丛报》，第十一号（1902年7月5日），页6。(69) “论中国之前途及国民应尽之责任”，《湖北学生界》，第三期（1903年3月），页1。(70) 余一：“民族主义论”，页1—2。(71) 1835年，《东西洋考每月统记传》仍在帝王纪年意义下使用“世纪”一词：“帝王世纪曰颛顼，生十年而佐。……史之失，在于轻信而多疏；世纪之失，在于牵合而附会。”参见爱汉者：“论欧逻巴事情”（道光乙未年五月，1835），《东西洋考每月统记传》，页172。(72) 梁启超：“变法通议·论译书”，页70。(73) 梁启超提道：“今日欲提倡民族主义，使我四万万同胞强立于此优胜劣败之世界乎。”参见梁启超：“新史学”（1902），载《饮冰室文集之九》，第四册，页7。(74) 刘青峰：“文化革命中的新华夏中心主义”，《二十一世纪》，总第十五期（1993年2月号），页55—59。(75) 韦伯（Max Weber）：“以学术为业”，载韦伯著，冯克利译：《学术与政治——韦伯的两篇演说》（北京：三联书店，1998），页48。七　从“共和”到“民主”——中国对西方现代政治观念的选择性吸收和重构(1)经过一个半世纪的探索、失败和彷徨，今日站在新世纪门槛上的中国人发现，民主仍然是朦胧的政治理想。7.1　中国当代民主观形成的新视野20世纪中国民主的发展为何步履维艰？政治思想史研究者对此有两种不同的解释。第一种看法是将其归为中国传统文化与民主理念不合。白鲁恂（Lucian W．Pye）曾把民国初年引进西方共和政治令中国陷入权威危机，称为“共和幻象”；他认为西方民主制度无法在中国生根的原因与中国传统政治文化的阻碍有极大的关系。(2)这种解释的缺失，在于未能看到新文化运动对于塑造现代中国政治文化所发挥的重要作用。中国当代政治思想是在新文化运动时期形成的，正如林毓生指出，全盘反传统是新文化运动最重要的特点，诸如父权制度和儒家伦常等级思想等中国传统文化，均被攻击和唾弃。(3)既然传统已在新文化运动中被全盘抛弃，为何新文化运动后民主深根仍是那么困难？于是，有人就以新文化运动的研究为基础，提出了另一种见解来说明中国民主发展困难的原因。舒衡哲（Vera Schwarcz）把新文化运动称为中国的启蒙，她指出，当时的中国知识分子以科学和民主来反传统。(4)余英时把五四知识分子亲和马克思主义，归因于他们对科学的信仰，并用知识分子的激进化和边缘化来解释五四后的中国政治发展。(5)长期以来，科学和民主被认为是新文化运动的旗帜，是在全盘反传统主义中确立的两种新价值。然而，当我们宏观检视新文化运动以后的历史发展时，就会看到科学和民主这两种新价值在中国的命运是不同的。20世纪中国的科技和经济发展迅速，但民主发展却困难重重。为什么民主与科学同为新文化运动的核心价值，命运却如此不同？舒衡哲认为，五四后中国所面临的危机，迫使中国人为了救国而去拥抱集体主义，因而压抑了作为民主理念基石的个人主义。(6)李泽厚把这种现象概括为“救亡压倒启蒙”。(7)自1990年代以来该观点几乎成为中国知识分子的主流看法。但是一个重要的问题至今却鲜有人探究，这就是：在新文化运动时期，民主和科学这两种价值的重要性果真是否完全相同的吗？直到今天，学术界人士大多仍不假思索地认为，科学和民主是新文化运动中同时树立的两面大旗。其主要根据是陈独秀在《新青年》改名三周年时的一段名言：“本志同人本来无罪，只因为拥护那德谟克拉西（democracy）和赛因斯（science）两位先生，才犯了这几条滔天的大罪，要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教。”(8)这里，民主和科学被认为是与传统中国文化相对立的新价值，并具有同等的重要性。这看来已成为定论，而我们的研究正是从质疑这一定论开始的。我们发现上述观点只是陈独秀等重要代表人物的看法，并不一定具有普遍性。普遍观念传播离不开词汇，我们简单统计了新文化运动期间若干最有影响力的刊物中“科学”和“民主”两词的使用次数，并分析其意义，其结果就大大出人意料。例如，在五四时期最具影响力的《新青年》杂志中，“科学”一词共出现了1658次，而“民主”有1067次，加上“德谟克拉西”、“德先生”，则共有1283次，即约为“科学”出现次数的四分之三；如果再把和民主观念直接相关的“民治”（253次）、“民权”（105次）和“平民主义”（20次）等词加入，总数才与“科学”相当。值得注意的是，“科学”一词在所有出现的情况中，其词义均是正面的；反之，在使用“民主”的千余次中，接近一半是作为负面词使用的（参见表7.3）。《新青年》后期“民主”一词多用作负面引用，是否与该刊的政治倾向有关？我们再考察其他几种政治思想倾向不同的杂志后发现，这与当时杂志的思想倾向是否接受马克思主义，关系并不那么大。如《每周评论》出版于1918至1919年间，当时马克思主义的影响力还很小，在这本以时评为主的杂志中，“科学”出现了110次，而“民主”只有37次。在《少年中国》这本五四时期包容知识分子群体最广的杂志中，“科学”一词出现了2249次，而“民主”只有287次。《新潮》是北大学生响应《新青年》号召而创办的杂志，其宗旨始终是提倡自由主义。像“社会主义”这样的词汇在《新青年》中极多，但在《新潮》却很少运用。这表明该刊排拒马列主义、坚持自由主义的政治立场。《新潮》杂志中“科学”一词频频出现，达917次，而“民主”（加上“德谟克拉西”）只有159次。由此可见，即使在自由主义思潮风行的新文化运动时期，“民主”也远不及“科学”那么重要。上述简单统计分析表明，“科学”使用次数不仅多于“民主”，更重要的是“科学”无一例外的是正面价值，而“民主”则往往是负面价值。这就向研究者提出了一系列新问题。首先，民主与科学同为新文化运动所提倡的新价值，何以前者的重要性不如后者？众所周知，新文化运动发生在民初政治混乱、两次复辟帝制时期；张灏曾指出，中国知识分子在学习西方政治思想的过程中，所偏重的是共和主义而不是民主思想。(9)那么，更准确的提问应该是，为什么民国初年中国引进西方共和主义会失败？据此，我们可以进一步追问：五四时代确立的现代中国民主观念，是否与引进共和主义失败有关呢？本文采取关键词研究方法，利用“数据库”，对与“民主”、“共和”相关的句子作出意义分类统计，从而确定这两个词汇所对应的观念在不同时期的意义变化，来回答上面一系列问题。为了了解共和、民主这些西方政治思想在传入中国的过程中如何与中国的传统政治思想互动，从而塑造了中国今天的民主观念，我们先从19世纪西方民主、共和观念的传入开始讨论。