20180108084131842-7

支那民族经营革命之事业者,必以下等社会为根据地,而以中等社会为运动场。是故下等社会者,革命事业之中坚也,中等社会者,革命事业之前列也。(74)甚至可以推出:“支那之劳动社会、军人社会、大半出入于秘密社会之闲。”(75)这样,“下等社会”也就被赋予可以成为创造“新社会”主要力量的意义,而他们的革命对象则是腐朽的“旧社会”。(76)对于革命派而言,理想社会组织背后的精神是一清二楚的,那就是推翻皇帝专制、扫平少数民族贵族统治,甚至是打破纲常。既然这一由“下等社会”担负的革命目标是建立一个新社会,新社会必有其精神,有人将其称为“社会魂”,并明确以它代表平民利益:“……社会魂。社会者何也?乃平民之代表词也”。(77)而要伸张“下等社会”的利益,就要提倡平等价值和秘密结社的精神。这样,“社会主义”就不仅包含了权利平等、经济的平均,甚至涵盖了秘密结社的基本精神——四海之内皆兄弟。欧矩甲在《新广东》中曾高度赞扬下层秘密“社会”成员“尚义气、刬姓界,入会皆称手足兄弟,颇有四海皆兄弟之义,可谓平等之极矣”。(78)最早的《共产党宣言》(Manifest der Kommunistischen Partei)译本中,也是用“四海之内皆兄弟”来译“全世界无产者联合起来”的。“社会主义”作为“社会”的道德灵魂,开始随着“社会”观念的普及在革命派知识分子心中激荡。以平等为其核心价值的“社会主义”,也就被当作“新社会的主义”。于是,“社会主义”随着向往新社会的主义(道德价值)而兴起。由于平等所对应的目的是扫平儒家伦理的纲常等级,中国传统中反儒家的道家和墨家遂得到高度评价。墨子的“兼爱”、“尚同”被等同于“社会主义”,有人论证说:“墨子社会学,其宗旨曰兼爱,所以组织人群,以成新社会者也。”“兼爱主义者,社会主义也。”(79)老子的学说也可以说是冲决罗网的重要根据。(80)这里,特别值得一提的是无政府主义的言论。刘师培指出:“西人以个人对于公众者为伦理,中国以个人对于个人为伦理。……由个人之伦理推而至于家族之伦理。及契敷五教,则又由家族之伦理推而至于社会国家之伦理。然儒家所言之伦理,私恩为重,公德为轻,以对社会国家之伦理皆由家族而推,故与西人之学不同。”他则要从古代礼制中解读出“君与臣平等”,父子之间、夫妻之间“同尊卑”的“平等之精诣”。(81)鉴于传统势力太强大,他主张要破坏一切:“况且中国的事情,没有一桩不该破坏的,家族上的压抑,政体上的专制,风俗、社会上的束缚,没有人出来破坏,是永远变不好的。”(82)从以上分析我们可以看到,在“社会”取代“群”这一语言转换现象的背后,包含着主张社会革命,甚至有反对儒家伦理之意。20世纪之初,新思潮伴随着大量新名词出现在报刊言论中,当时就有人指出:“自平等、自由、博爱、公益等之名词出现于吾社会,老师耆旧既惊为创闻,引与为敌。而一二儇薄之子,或以臆说谬解藉便其私,于是公德之利益未见,而私德之藩篱先破。”(83)他们明确指出,新名词之争,乃新旧道德之争;而反对者也感到新观念将破坏中国人的私德,即儒家伦理。5.5 “社会”取代“群”原因之二:绅士公共空间的兴起仅仅用革命党的兴起和今文经学的衰亡来解释“社会”取代“群”的因由,显然是很不够的。因为革命知识分子的言论影响虽然相当大,但晚清主导国内社会变革的,仍是清廷新政后活跃于政治舞台的广大绅士和官僚。这些人的思想在1900年后也发生巨大转变,成为推动和参与各种政治、经济、文化教育变革的主力。究竟,他们又是如何看待“群”和“社会”差别的呢?十分有意思的是,在1902年《新民丛报》一则与读者问答中,编者的一段文字十分典型地反映出士大夫的倾向。该问答如下:答:社会者,日人翻译英文Society之语,中国或译之为群。此处所谓社会,即人群之义耳。此字近日译日本书者多用之,已几数见不鲜矣。本报或用群字,或用社会字,随笔所之,不能划一。致淆耳目,记者当任其咎。然社会二字,他日亦必通行于中国无疑矣。恐读者尚多误以为立会之意。故赘答于此(本社)。(84)短短一段话传达了很多信息。第一,当时“群”和“社会”都用作society的译名,常常混用;第二,“社会”一词是由译日本书而在中文里多见并使用起来的;第三,编者很有把握地预见了“社会”二字,“他日亦必通行于中国无疑矣”。《新民丛报》有关“社会”一词的预言,很快在1903年实现了。该刊虽然是梁启超等流亡日本期间创办的维新知识分子刊物,但对国内影响力很大。因为同一时期清廷推行新政,维新改革已成为国内社会的主流思想。我们在第二篇文章中曾分析了“庚子事变”以后,清廷和广大绅士也意识到,不变法中国一定亡国。他们一方面坚持纲常名教和王权的合法性,另一方面推动新政和预备立宪等经济政治改革。为了使得西方的宪政、民权不冲击他们统治的合法性基础——儒家纲常,清廷官僚和大部分绅士不得不将个人道德和家庭伦理与西方价值划分为两个互不相干的领域。也就是说,1900年以后正是基于中西二分二元论意识形态,学习西方现代社会制度取得了正当性。在引进西方政治经济制度过程中,广大绅士接受了西方society的观念。我们可以称之为绅士公共空间的形成。一般来说,在中国传统社会中,由绅士发起的民间组织如果基于非亲族纽带,常被界定为“私”而遭到禁止;而那些基于亲族关系的社会组织则受到官方鼓励。(85)因此可以说,1895年以前绅士民间社会的形态和西方近代的公共空间完全不是同一回事。但1895年以后,中国迅速出现了大量以绅士为主体的商会、学会和各类不是基于亲族关系的社会团体。特别是1900年后在二元论意识形态的支持下,社会作为家庭以外的公共领域,是从事各项新政事业的绅士和官僚的活动空间,在这个新的公共空间中推行学习西方制度和经济活动,可以不再受制于儒家伦理的约束。在公共领域,是服从普适中西的公理和公例,也即可以合法地引进西方理论和制度,可以合法注册社团。就在“公理”和“公例”取替了传统的“天理”、“实理”的同期,(86)“社会”这一带有西方理念的新词,取代了更多具有传统政治色彩的“群”。1900年以后,无论绅士在城里办商会、学校,还是建立谘议局、国会,各种组织均是绅士自行办理或以绅士为主体,它们的产生代表绅士自行组织起来的过程,“社会”一词无疑可以极为方便地成为概括各式各样“会”的总称。也就是说,绅士可以反对革命,可以不同意“社会主义”,但对自行组织社团的肯定,却促使他们承认“社会”一词的合理性。在推行新政期间,绅士组织的各种社团是如此之多,迫得官府不得不在法律上定出这些社团的合法地位。1908年宪政编查馆会同民政部曾上奏折,要求清廷制订法律,肯定绅士结社自由,在有关奏折中,对“社”和“会”两个字作出明确解释。该奏折在讲述西方结社集会之风如何有利于进步后,曾这样论证:“经久设立则为结社,临时讲演则为集会,论其功用实足以增进文化裨益治理……”该奏折请求清廷除了禁止秘密结社外,对其余结社集会都应提倡。而清廷则在相应的上谕中将结社集会简称为“社会”。上谕中还有如下文字:近来京外庶僚从政之余,多有合群讲习之事。此次修订结社集会律,拟请嗣后现任职官于其职务外,有亲莅各社会研究政治学术者,亦为律之所许……(87)这里有两点特别值得注意的信息:一是当时绅士官员结社集会已十分普遍,上谕把结社集会简称为“社会”;第二,清廷明确允许现职官员在履行公务之外,可以参加这些社团学会的研究活动。当然,官方这种迟来的立法,是承认现实中已大量存在并以绅士为主体积极活动的各类社团。虽然,早在甲午后第一次结社高潮之际,关心国是的士人为这类新型社团寻找合法性时,就指中国古已有之。如梁启超曾说:“学会起于西乎?曰非也,中国二千年之成法也。”(88)但正如王尔敏分析的那样,清末社团完全不同于传统社会中的文人组织,即“自无所谓沿袭”。他指出这些有章程、有宗旨、有专门旨趣、会员缴纳会费的新型社团,本质上“实袭西洋体制”。王尔敏还除去类似于“同盟会”等以革命为宗旨的团体,列表给出1895至1911年成立、由知识分子(绅士)组成的148个维新社团组织,并总结这些学会的宗旨是:“于文化观点,极尊尚儒术经学:护卫本位文化。于政治态度,则尚变法,求富强,重经世致用。于学术理想,则讲究格致之学,推广西方知识,而有兴办学堂,创设图书馆博物院之热忱。于社会风气,则崇质简,务实际,尚平等,并倡禁鸦片缠足等陋习。”(89)从这些宗旨可以看到,清末那些不同于激进革命派的维新绅士的政治倾向和主要活动内容,而其背后的理念正是中西二分二元论意识形态。我们根据这项研究做出图5.2。从中可以明显看到知识分子自行组织起来的政治社团存在两个高峰期。第一个高峰在戊戌变法时期,有61个团体;第二个高峰的时期为清廷宣布新政以后,共出现87个组织。张玉法也曾统计了1904年局部解除戊戌党禁后成立的社团,列出重要的有668个。其中,最多的头三类为:商业类(265个),教育类(105个),政治类(85个);政治类的数目与王尔敏做的研究大致相同。(90)图5.2 清末知识分子政治性社团成立年代分布(1895~1911)资料来源:王尔敏:“清季学会汇表”,载《晚清政治思想史论》(台北:台湾商务印书馆,1992),页134—65。图5.2中,第一个高峰是“学会”的勃兴,其正当性根据是“群学”。正如1896年梁启超所论述的:国群曰议院,商群曰公司,士群曰学会。而议院公司,其识论业艺,罔不由学,故学会者,又二者之母也。(91)而第二个高峰则明显刻画着以各式各样“结社集会”为标志的绅士公共空间的出现。这种新型社团的活跃,必定会促使原有社会整合模式的解体。本来,在中国传统社会三层次整合中,绅士在县以下自治的主要功能是将政府与家族联系起来。但在20世纪最初十年,随着新政和预备立宪的推行,城市化的绅士和他们组织种种的公司与协会,使得这一中间层次大大扩张,并出现了与国家对抗的可能性。所谓辛亥革命实为扩张的绅权对王权的颠覆。(92)需要指出的是,绅士作为当时中国公共空间最活跃的社会力量,他们的文化理念是出于中西二分二元论的,用“社会”指涉society和激进革命派虽然相同,但其背后的价值指向却不同。我们在上节中谈到,革命派在运用“社会”一词时,大多主张把平等作为“社会魂”,他们同时认同“社会主义”和社会革命。而立宪派却把“社会”背后的精神定位于市场组织和绅士公共空间,他们并不一定接受经济平等和“社会主义”,也反对破坏和社会革命。他们更多地把社会视为个人根据法律和契约形成的共同体。严复在论述何谓社会时曾论证过,“群”与“社会”的差别在于:社会是有法之群。他说:“荀卿曰:‘民生有群。’群也者,人道所不能外也。群有数等,社会者,有法之群也。”(93)严译在《社会通诠》(A Short History of Politics)中有这样的按语:“严复曰:中国社会,宗法而兼军国者也。故其言法也,亦以种不以国。”(94)这里有两点值得注意:第一,严复把现代“社会”定义为“有法之群”;第二,他认为中国传统社会是宗法社会,在中国人看来,法是“以种不以国”,并没有普遍适用价值。因此,中国要由宗法社会进入现代社会,法制建设就相当重要了。该看法十分典型地代表了新政立宪时期,维新派士大夫对如何推动中国社会进步改良的理解。清末十年,大至国家和省的立宪、制订各种法律,小至订立各种具体法规和条例,都是当时公共领域中最为突出的日常事件,如《东方杂志》每期都有专栏公告这些新的法律法规。也就是说,绅士阶层在改革中国的手段上,更强调培育国民公德和法律的制度建设,这与清廷官员的想法大致能够配合。如清廷重要官员戴鸿慈曾出使九国,一方面,他认识到,在西方的“自由”乃“人人于其权利范围之中”,而平等乃“上自王公,下逮庶民,苟非奴隶,皆有自主之权”,“而非以爵位之贵贱论也”。这说明他已了解到个人权利是现代社会的基础。但另一方面,他又强调西方“无男妇老少,其于一切社会之交际,相待以信,相接以礼,守法律,顾公德,跬步皆制限焉”。(95)也就是说,学西方,是要学他们的“守法律,顾公德”,而非打破纲常礼教的革命。这十分形象地表达了清廷和推行新政及预备立宪的绅士所持中西二分二元论的观点。但是,绅士所理解的“社会”是存在于中西二分的二元论框架中的。个人权利和契约法律仅在家族以外有效,家族内部的组织原则仍是儒家伦理。故他们所理解的社会观念和西方不尽相同,因此不能套用西方公共空间理论来分析这一时期的所有社会现象。如很多士大夫仍把社会视为由有公德的国民组成的有机体。梁启超就持这样的看法,他这样论述:“群学公例,必内固者乃能外竞。一社会之与他社会竞也,一国民之与他国民竞也,苟其本社会本国之机体未立之营卫未完,则一与敌遇而必败,或未与敌遇而先自败。”(96)梁启超这种把社会仍视为有机体的看法,在当时是相当普遍的。如一篇为新名词释义的文章中说,“凡有机体之物,其全体与其各部分协力分劳,乃能成长。……部分与全体,其相互之影响甚切密。社会之形,正复如是。又凡有机体必有生殖,有成长,有代谢机能,而社会皆备之,故曰社会者有机体也。”(97)对于社会有机体来说,破坏是危险的,只能改良。正因为如此,梁启超反对革命。至于如何实现中国内部改良,梁启超特别强调要从道德入手。他说:“所谓破坏前之建设者,建设此而已!苟欲得之,舍道德奚以哉?”(98)在他看来,如孔子那样的个别精英的道德表率作用,可以教化社会千百年:“一圣贤一豪杰出,而千百年后犹受其感化,而社会之幸福赖之”,(99)这亦是对绅士作为道德精英的作用的肯定。对于民众,则要提倡国民公德的养成。《新民丛报》有一篇文章谈到社会与国民性养成的关系时说:“国民者,由社会之大镕炉中所铸造以出者也。社会如器,国民如水。水从器之方员,而国民从社会之模型者也。”(100)在维新派看来,国民性的养成受制于社会,这样,国民公德的培育就需要与社会改良齐头并进、相辅相成。但在激进知识分子看来,立宪也好,人人守法的国民资格培育也好,对于有亡国灭种危机的中国来说,都来不及了。1903年,章太炎在反驳立宪派时指出:“若夫维新,则必以立宪为始基;立宪则必以人人能守自治之法律”,立宪要求“人人能有担任宪政之资格”,“为举国所同认”;但是“今以数千年遗下懦弱疲玩之社会性质,俯首屏息于专制政体之下”,中国人尚未“进于光明伟大立宪国之国民”,“而中国之亡,已亟不能待”。(101)到1906年,《民报》和《新民丛报》就中国是否应开展社会革命而展开大论战。孙中山把“社会主义”界定为民生主义,并将实现土地国有和经济平等之革命称为“社会革命”;朱执信和汪精卫也多次鼓吹政治革命和社会革命必须在中国同时进行。而梁启超等则不认同社会革命,反对在中国推行“社会主义”。他甚至嘲笑孙中山混淆了“社会学”和“社会主义”这两个不同的概念。(102)表面上看,这一争论只是说明梁启超与同盟会之间在政治上的分歧,其实政治分歧的根源除了要不要排满革命外,根本还在于建立一个什么样的理想社会。梁启超支持开明专制,认同绅士作为社会精英;而激进的革命派则鼓吹到平民、会党中去,(103)视绅士为腐朽力量,甚至是平民之公敌,(104)主张建立一个代表平民利益、能避免西方资本主义弊病的新社会。换言之,从1906年开始的有关是否需要社会革命之争,在某种意义上,正是反映了立宪派和革命派对“社会”背后精神的理解存在重大差异。理解这种差异,对我们认识“社会主义”思潮与20世纪中国公共空间变化趋势之间的关系十分重要。5.6 公共空间存在的思想文化条件上述分析表明,1905年前后,以立宪派为代表的中国知识分子对“社会”一词的接受是由于绅士公共空间的形成。绅士公共空间既是家庭以外的公共领域,又代表了人按某种目的组织起来;这种对“社会”的理解,与西方近现代society的含义相当接近。然而我们必须看到,两者的含义虽然接近,但西方的公共空间和绅士公共空间背后的支持意识存在着微妙的差异。在西方,公共空间作为将“私”合成“公”的场所,其前提是对个人(私)自主性的尊重和保护。由于私人领域是一种稳定而坚固的存在,只要公共空间存在,国家权力就受到监督,公共领域不会压倒私人领域。而中国绅士知识分子却并不了解“社会”与保护私隐权、私人领域之间的关系。在中国,“私”之所以受到保护,是因为中西二分二元论意识形态,而且被保护之“私”是家族,而非个人。显而易见,如果在将私人事务结合成公共事务的过程中,出现了私人领域或个人自主性范围的不断萎缩,“社会”最后只能代表“公”,成为国家的代名词,那么它也就不再具有打通公共与私人领域的功能。而公共空间的本质恰恰在于将“私”合成“公”,它一定要是一个既非属于国家又非私人的领域。因此公共空间存在的首要前提,是对私人领域的保护,使其不会因公共领域的形成、特别是国家权力的扩张而消失。这一过程在西方公共空间成长的历史中是十分明显的。由于在经济活动中个人财产代表了最早受保护的私人领域,社会的起源一开始便缘于保护私有财产。阿伦特指出,当社会刚刚进入公共领域时,它被装扮成一个财产所有者的组织。这种内在联系甚至反映在“国家”这个词的词源上。Common wealth在某种含义上却是指共同财富(common wealth)。(105)然而,一般公共空间的形成仅仅依靠对私有财产保护是不够的,它需要在私人领域的保护上超出经济之外而进入人类一般事务之中。历史上,市场经济和私有财产自古就存在,但公共空间却要等到17世纪之后才形成,其原因正在于个人权利观念要等到17世纪后才真正成熟。伯林指出,像隐私权这样的观念在西方出现最早不会超过16世纪。(106)麦金太尔发现西方17世纪普遍发生道德基础论证的失败,而我们则讨论过西方道德基础论证失败是不等同于道德的正当性确立之重要前提,它使得个人权利成为英美经验主义的核心观念。(107)事实上,只有西方权利自由主义成为“社会”背后的支持意识,才会有意识地保护个人自主性和私人领域,这时作为公共空间的“社会”才可能稳定地确立起来。和西方相比,“必须保护私人领域”这种观念在中国向来十分淡薄。中国传统社会中个人和家庭(家族)构成了“私”领域,国家是“公”领域;由于儒家意识形态把国看成家的放大,忠和孝的等同使得家庭领域和国家领域是相通的。除了注重孝和家庭伦理外,儒家伦理中不存在其他保护私领域不受国家和公领域侵犯的机制。(108)1900年后,以绅士为主体的公共空间出现,本质上是西方冲击下的特殊产物,其前提是儒家伦理与西方引进价值的二元论式的分裂。当时在广大绅士心目中,儒家伦理仍然是家庭和个人道德(私人领域)的合法性根据,而“宪政”、“民权”等西方理念成为政治经济改革等一系列公共事业的指导思想。从思想史角度分析,这种保护个人和家庭价值不受公共领域侵犯的,是把儒家伦理和西方价值看成互不相干的二元论心态,它是清廷和绅士在引进西方制度时又想保护自己权利不受损害的非意图结果。(109)梁启超在《新民说》中明确将“公德”与“私德”分开,无疑是想为这种二元论提供理论基础。但是无论知识分子作出什么样的理论建构,当二元论是建立在对统治利益和特权维护之上时,只要绅士公共空间不能建立稳定的政治秩序,二元论就是不稳定的。而一旦这种二元论心态被否定,知识分子又将个人道德、家庭伦理与社会正义打通,那么随着公共领域价值、特别是国家权力的扩张,私人领域必定萎缩。换言之,一方面以绅士为主体的公共空间是脆弱不稳定的,另一方面在整个文化结构中不存在保护私人领域的机制,这样,代表国家的价值就有可能侵蚀家庭和整体私人领域,使得“私”完全在“公”的压迫之下。1915年开始的新文化运动,在某种意义上讲,正是信奉一元论的新知识分子对具有二元论心态的绅士之批判和取代。它明显分成两个阶段:从1915至1919年是第一阶段,其主调为批判儒家伦理,新知识分子代替城市化的绅士成为政治文化的主体;1919至1924年为第二阶段,在这一时期新意识形态兴起。(110)发人深省的是,这两个阶段正好刻画了国家吞没私人领域的历史步骤。即在新文化运动的第一阶段,绅士公共空间解体了,由于二元论被批判,在广大新知识分子心目中,个人道德、家庭伦理和社会正义再次打通成为一个整体,保护私人领域不受公共价值侵犯的机制不复存在。这样,在新文化运动的第二个阶段,随着知识分子认同新意识形态,新的公共价值就可以不断扩张,吞没家庭和个人,中国出现了一个新意识形态称霸整个社会、家庭,乃至个人领域的新时期。1917年张勋复辟,在某种意义上意味着辛亥革命后城市化绅士建立共和政治的破产。它激起了整个知识界对绅士公共空间的合理性与可能性的反思。陈独秀和康有为关于民主的大论战就是代表。康有为鉴于共和政治带来普遍混乱和一系列社会危机,认为中国应放弃共和制度回到君主立宪。而陈独秀则认为当时共和政体失败是因为它不能代表真正的民主,儒家伦理和绅士封建意识必须对此负责。(111)尽管陈独秀和康有为的意见针锋相对,但否定当时绅士为主体的公共空间的观点却是一致的。由于民初议会政治的失败,从1919年开始“民主”取代了“共和”,而且中国知识分子对“民主”一词的意义进行了再塑造。“共和”一直和绅士公共空间政治诉求相联,而“民主”是民做主。1919年之前,“民主”有着明确的含义,它是和君主制对立的西方代议制政治,而且知识分子对这个词的使用大多是正面的。1919年后,“民主”被定义为“平等”、“民治主义”和“工人政治”等新含义,而且人们愈来愈多赋予代议制民主负面评价。(112)中国知识分子对民主观念理解的转变,正反映了绅士公共空间被新知识分子唾弃。社会主义由是兴起了。如前所述,清末革命派激进的社会观,背后的价值理念就有社会主义成分。但当时社会主义只是上千种形形色色的主义之一,1919年后社会主义兴起,却是社会观念被一元论新道德意识形态主宰的前兆。“主义”原意为儒学中“谨守仁义”,后转化为“主旨”或符合某一种道德价值的基本主张,(113)该词在日本明治时代被用来指涉贯彻某一价值的普遍性理论,(114)后来这种用法传入中国,表达各种政治经济主张背后的价值趋向。“数据库”统计表明,1915年前“主义”一词共使用了约15,000次。在几百种形形色色的主义中,总使用次数在100次以上的有十一种。它们分别是:“民族主义”(约1100多次)、“社会主义”(约900次)、“帝国主义”(约700次)、“国家主义”(约600次)、“孟禄”或“门罗主义”(约200次)、“国民主义”(约200次)、“自由主义”(约200次)、“无政府主义”(约200次)、“民生主义”(约200次)、“个人主义”(约100次)和“共和主义”(约100次)。值得注意的是:“民族主义”、“社会主义”、“帝国主义”和“国家主义”四个关键词的使用次数相差不远(“社会主义”出现高峰是在“民族主义”之后)。和这四种主义相比,其他任何一种特定主义的使用次数都相对少很多。在1912至1915年间,对“主义”的界定亦更趋分散和多元,“国家主义”一度出现最多。因此,“社会主义”在1919年后以雷霆万钧之势兴起,一时压倒其他种种主义,是极不寻常的。5.7 “社会主义”的勃兴关于社会主义兴起的原因,已有很多讨论,但以往思想史研究者比较忽略它和“社会”背后价值的关联。正如我们在前面讨论过,“社会”观念背后本来就存在着两种不同的价值取向:一种是对应绅士公共空间的意识,另一种是认同平民价值的“社会主义”。当绅士公共空间占主导地位时,“社会主义”是受压制的;一旦绅士公共空间解体,其价值取向被否定,“社会”背后的社会主义价值意识就会浮现出来。也就是说,从思想史内在逻辑来看,绅士公共空间的解体对社会主义的凸显起了推波助澜的作用。思想史家在分析1919年后社会主义勃兴的原因时,大多将其归为第一次世界大战显示了资本主义的危机以及新知识分子把苏联看作学习的榜样。这当然是不错的。但我们更注重从思想史内在理路分析。我们认为,社会主义价值一直是由两种价值取向合成的:一个是平等(特别是经济平等),另一个是不以西方现存的社会为学习榜样。在清末立宪派和革命派有关是否需要社会革命的大论战中,社会主义之所以是革命派的旗帜,这是因为他们既认同平等价值,又要求中国经济发展应尽可能避免资本主义的弊病。而1919年以后社会主义思潮的勃兴,实际上正是平等和反对西方现存社会制度这两种价值的再次汇合。1919年前的全盘反传统运动早已使平等成为被广泛认同的最基本的价值。巴黎和会则促使中国人放弃以西方作为现代化榜样。两种价值汇合的契机终于在1919年成熟。因此从思想史内在理路看,1919年后,社会主义思潮正是清末革命派有关“社会”背后价值理念的复苏、放大和进一步发展,而反对绅士公共空间则为这一过程中不可忽略的一环。我们统计了《新青年》杂志各卷中“社会”和“社会主义”两个词出现的次数,参见表5.4。可以看到,1919年之前,“社会主义”一词的出现甚为稀少,总共才有34次,它只是在某些特殊政治团体表达自己的政治主张时偶尔提及;而“社会”一词共出现了1936次。1919年这一年,“社会主义”一词的使用次数发生突变,猛增至104次。1921至1922年间增至最高峰,达685次,这正是中国共产党成立的年代。也就是说,“社会主义”成为和“社会”一样常用的政治词汇,几乎征服了所有政治流派。1920年前后,连军阀政客都以谈“社会主义”为时尚,“今日社会主义的名辞,很在社会上流行,就有安福派的社会主义”。(115)表5.4 《新青年》中“社会”、“社会主义”的使用次数* 表5.4由戚立煌先生和吴嘉仪小姐作出,谨此说明并致谢。上述对“社会主义”关键词的引用及意义分析,是以《新青年》为个案的。那么,是否可以说社会主义是新文化运动后期最普遍、最重要的思潮呢?我们曾分析过新文化运动中十二种代表不同思想流派的重要期刊——答案是肯定的。除了创刊及停刊时间较早的《甲寅》(1915年5月至1915年10月)外,在《新潮》、《少年中国》、《每周评论》、《向导周报》、《星期评论》、《建设》、《努力周报》、《解放与改造》、《醒狮》和《现代评论》中,“社会主义”都是使用次数较多的关键词。令人感兴趣的是,在以青年知识分子为主体的《少年中国》,“社会主义”使用次数高达594次,远高于左倾激进的《每周评论》(56次)和共产党理论刊物《向导周报》(343次);而国民党的理论刊物《建设》,“社会主义”也是出现最多的关键词之一。社会主义勃兴不仅是平等和不以西方代议制为学习榜样两种价值的叠加,还是社会观念被纳入一元论道德意识形态的象征。为此,有必要深入考察一下《新青年》杂志中“社会主义”一词所蕴涵的意义分类及对其价值评判的统计。在表5.5中,我们用+、〇、-分别表示人们在运用“社会主义”一词时所具有的正面、中性和负面态度。从表5.5可见,仍保持公共空间含义的社会主义观念如基尔特社会主义、自由民主的社会主义,以及修正的、议会的社会主义主要出现在1919至1921年间,其使用次数并不多;1921年后,它们已完全成为被批判的对象。在1919至1926年间,除了革命的社会主义、马克思的(科学的)社会主义和俄国的社会主义获得正面评价,并一直保持很高的使用次数外,其他形形色色的社会主义(包括一般社会主义)的评价均由正面变为中性,甚至负面。这意味着革命的、俄国式的科学社会主义成为社会主义思潮的主流。这表明,社会主义的意识形态(科学社会主义或民生主义)征服了中国左翼知识分子。社会观念在一元论道德意识形态笼罩之下,意味着用新道德意识形态整合社会,其后果一定是代表意识形态的公共价值膨胀,它会不断侵占私人领域,导致私人领域一步步地萎缩。这正是新文化运动以后半个世纪的中国社会结构变化的方向。表5.5 《新青年》中“社会主义”的词义类别及评价* 表5.5由戚立煌先生做出,谨此说明并致谢。众所周知,在20世纪的最初十年,甚至在新文化运动早期,“个人独立”和“科学”、“民主”一起成为社会广泛认同的价值。从此,“个人”和“个体主义”成为中国现代文化的重要成分。即使在1919年前后,知识分子也还在高度张扬个性解放和个人主义。但是,随着国共两大政党成为左右中国政治的主导力量,原先十分活跃的政治社团就日渐萎缩了。1919年后,绅士阶层已退出中国政治舞台,20世纪最初十五年中那些以他们为主体的政治社团,也就随之烟消云散。即使是那些主张个人主义的激进派新知识分子的政治社团,例如盛极一时、形形色色的工读互助团和无政府主义社团(它们是中国共产党的策源地之一),也都如昙花一现,很快沉寂下去。新文化运动哺育的知识分子具有很强的个人主义,为什么他们不能防止国家压倒私人领域?如果从思想史上分析这些社团不稳定的原因,我们认为,普遍公认的社会观念被纳入一元论新道德意识形态是一个重要原因。如前所述,在20世纪初期,中国现代的社会观念的形成阶段,就存在着一个重大缺失——缺乏强有力保护私人领域的观念和制度设计。中国和西方的现代社会观念的这一重要差别所带来的缺失,在社会观念被纳入新道德意识形态时也就充分暴露出来。本来,在社会主义思潮中,就存在着公共价值侵蚀私人领域的可能性,例如极端社会主义者主张消灭私有制,使得自古以来保护私人领域的第一重防线得以摧毁;又如20世纪西方集权主义政体均以某种形式的“社会主义”为官方意识形态。而在所有集权主义社会中,都是用公共价值压迫私人领域,进而吞噬公共空间。但是,我们必须意识到,在西方,社会主义思潮的兴起和公共空间并不存在直接的对立关系。相当多的社会主义流派主张重建公共空间,例如民主社会主义和马克思主义修正派都力图把议会民主和社会主义价值结合起来。英国基尔特社会主义更是构想了一个取消政府、依靠行业协会建构新社会的蓝图,社会仍然被想象成某种公共空间。西方之所以存在反对私有制的公民社会理念,是因为保护私人领域的观念是如此坚不可摧,17世纪后,它早已脱离经济领域进入人类一般事务,人权和经济平等不但不矛盾,反而是共存的。而中国人接受个人权利为正当却和社会达尔文主义有关,它在某种意义上恰好成为清末知识分子将儒家道德与社会制度划分成两个不同领域的副产品。随着绅士公共空间解体,权利迅速等同于道德,1919年后,由于经济不平等,个人权利被认为是虚妄的。(116)这样一来,1919年后,在中国勃兴的社会主义思潮中便很少有重构公共空间的含义。1927年南京国民政府确立,国民党率先用三民主义整合中国社会。即使这种整合不那么成功,但这种新意识形态统治和一党专政使得30年代中国社会的公共空间远远小于五四时期。当时私有产权和市场经济虽然存在,但它们已不具有意识形态的合法性,必须服从民生主义的指导。市场经济中形成的组织和公共意见团体、党派均在一党专政的控制之下。1949年,政权更替,中国社会进行了再整合,社会的公共空间进一步缩小。由于国家官僚机构,直接延伸到每一个乡,中国历史上一直存在于县以下的民间社会破天荒地消失了。(117)5.8 社会主义的悖论:反社会的社会运动“五四”以后半个世纪,私人领域的萎缩直接表现在“社会”这个词的意义变化之中。新文化运动前,“社会”有三重含义:一是泛指人类在其中生活的一般组织;二是人按照某种目的结成联盟(自行组织起来),它有时指公共空间(在这个意义上,“社会”必定是个人家庭和国家之外的领域);三是社会分层。新文化运动以后,公共空间的逐步消失直接冲击了原有“社会”含义中的第二重意义,当第二重意义解体时,也就影响到第三重意义,其后果是“社会”这个词所表达的内容大大狭窄化了。众所周知,西方society不仅用于指涉人类一般组织,还用于表达各种专业协会和个人按某种目的自行组织起来的种种系统。在新文化运动前,“社会”最常用的意义之一就是指涉“人按照某种目的结成联盟”。例如严复在1909年出版的《名学浅说》中将trades-unions译为“工联社会”。(118)而在新文化运动后,在成熟的中国现代白话文中,“社会”却只用于指涉人类生活在其中的一般组织,已不再具有“人按照某种目的结成联盟”的意思。我们再也看不到“五四”前“职工社会”、“农民社会”、“军人社会”等类似的用法。今天已没有人用society指涉农民协会、科技协会、医学学会、商会等社团组织。在现代汉语中,“协会”和“会”是不可以和“社会”混用的。随着“社会”不再用于表达人根据某种目的和行业自动组织起来的过程,原先由此派生出来的表示社会分层之含义,如“上等社会”、“下等社会”和“中等社会”这种用法也基本消失。本来在“社会”三个层次的意义中,国家通过公共空间和家庭以外的公共领域相联。公共空间的消失,使得这时国家明显与“民间社会”脱离了关系,由于历史的惯性,“社会”仍然用于指涉人类总体组织并包含国家,但在现实中,“社会”不再包含国家、只剩下家庭和国家之外领域的含义。由于国家代表了公,而私人领域是在公的价值压迫之下,家庭和国家之外的领域也就失去存在的正当性。“社会”含义的狭窄化,同时也意味着它的抽象化和空洞化。在原有的“社会”三重含义中,它们互相结合既表达了人类的一般政治经济组织状态,也蕴涵着形形色色的具体过程,它表现在“社会学”这个词的丰富多重含义中。社会学作为研究社会的学问,它必须包括具体社会组织研究和人类社会一般演化规律两个方面。一旦公共空间和人自行组织过程从“社会”的含义中抽掉,作为同时涵盖这两个方面的社会学也失去了意义,这时“社会”作为人类组织的总称只是一种空洞抽象的存在。一般社会演化规律更不是社会学所能揭示的。这正是新文化运动后社会学在中国学术界的命运。在20、30年代,社会学曾经是中国知识分子最看重的学科,甚至一开始阐述马克思主义和历史唯物论的著作都是以社会学研究为名义出现的。(119)但只要公共空间不再受关注,社会学是不可能有生命力的。到了40年代,马列主义和三民主义已从社会学中分离出来,成为高于社会学的理论体系。1949年后,随着历史唯物论和马克思主义的关于社会一般发展理论成为官方意识形态,阶级论成为社会科学的主要方法,社会学被打成资产阶级的伪科学,干脆被取消了近三十年之久。除了“社会”含义在现代汉语中狭窄化外,该词词义的另一个值得注意的变化是,在1949至1980年的中国大陆白话文中,当“社会”用于指涉家庭和国家之外领域时,往往明显具有贬义。例如“黑社会”、“社会闲散人员”、“社会青年”等特定俗语,其贬义是很明显的。在西方,社会主义运动是社会运动的重要组成部分,不仅工会、社会党属于公共空间,社会主义运动的主流也始终是为工人和为社会谋利益。其普遍的公共利益均是由个体的私人利益综合而成的。而近代中国的“社会主义”和公共空间却互相排斥。我们在上面提到,中国国共两党都是采用政党—国家体制。即使是人们被允许成立某种非政治性的社团组织,它们也都不可能把私人领域综合成公共领域,因此也不再具有公共空间性质。事实上,正因为中国现代意识形态在价值上排除了私人领域,在这种意识形态指导下的群众运动即使是自发的,甚至可以是以反对超级官僚机构为目标,它也不可能将私人领域综合成公共目标,因而也具有反社会的性质,其典型例子就是文化大革命。表面上看,文化大革命中的群众运动反对苏联式的共产主义模式,力图摧毁修正主义的官僚机构,实行巴黎公社式的大民主,但由于在毛泽东的反修防修理论中,“斗私批修”是重要的口号,形象地表达反修防修,就必须完全排除私人领域,一个人只有狠斗私心一闪念,才能批判修正主义。正因为这种性质,有的学者才提出文革中的群众运动,本质上乃是反“社会”运动。(120)在文化大革命中,不仅“社会”常常具有贬义,甚至连党、国家这些在中国社会主义实践中兴起的组织都失去了以往的道德光辉,取而代之的是跟随着伟大领袖干革命的亿万革命群众。如果将“群众”一词在“文革”凸显出来和“戊戌变法”时期对“群”的注重作一对比,其意义在七十年历史中似乎走了一个圆圈又回到原点。戊戌变法时知识分子所渴望的组织结构,似乎在“文革”中得到了某种实现:亿万群众团结在具有道德感召力的领袖周围、形成对抗西方的巨大力量。具有讽刺意味的是:戊戌维新时期用“合群”所代表的理想社会,是希望把民间组织与国家官僚组织融为一体;而文化大革命中的亿万革命群众则成为扫荡一切民间社会的力量。这表明,由于中国文化中一直不存在保护个人和私人领域的观念和机制,这使得公共空间在中国出现变异,走了一条与西方不同的道路,不仅是中西集权主义形态不同,其现代性也是有着巨大的差异,揭示这种差异,无疑是今后比较思想史研究的任务。————————————————————(1) 本文曾以“从‘群’到‘社会’、‘社会主义’——中国近代公共领域变迁的思想史研究”为题发表在《“中央”研究院近代史研究所集刊》,第三十五期(2001),页1—66;收入本论文集时作了较大修订,简化了例句表,增加了论述中的例句和分析。(2) Robert Allen,ed.,Chambers Encyclopedic English Dictionary(Edinburgh:Chambers,1994),1180.(3) 《汉语大字典》,页3134—35。(4) 《中国大百科全书》编辑委员会编:《中国大百科全书·社会学》(北京:中国大百科全书出版社,1991),页272。(5) 广东、广西、湖南、河南《辞源》修订组编:《辞源》,修订本,第三分册(香港:商务印书馆,1982),页2263。(6) 程颐:“明道先生行状”,载朱熹编,陈郁夫导读:《近思录》,卷九,治法(台北:金枫出版有限公司,1997),页98。(7) 陈旭麓:“戊戌时期维新派的社会观——群学”,《近代史研究》,总第二十期(1984),页163。(8) 黄遵宪:“礼俗志四”,《日本国志》,第十,卷三十七,页393。(9) “问答”,《新民丛报》,第十一号(1902年7月5日),页2。(10) 马西尼:《现代汉语词汇的形成》,页238。(11) 杨家骆主编:《宋会要辑本》,第一百六十五册(台北:世界书局,1964),页6551。(12) 蔡少卿:《中国秘密社会》(杭州:浙江人民出版社,1989),页7。(13) “社会主义”一词早在1896年就出现在《时务报》上,参见古城贞吉译:“硕儒讣音”,《时务报》,第十二册(1896年11月25日),页27;“社会学”最早出现在《仁学》中,参见谭嗣同:《仁学·自叙》,页293。根据“数据库”统计,1896年前“社会”的使用还只是偶然的、零星的,此后则变得连续化和普遍化。(14) 在该文中,“社会”已明确用来指涉人类组织,并指出它在不断进化之中。参见古城贞吉译:“论社会”,《时务报》,第十七册(1897年1月13日),页23—24;第十八册(1897年2月22日),页28。(15) 例如“联结社会……由是社会日兴”,这里“社会”是指公司。参见麦孟华:“公司 民义第二(续第三十册)”,《时务报》,第三十四册(1897年7月29日),页2。(16) 谭嗣同:《仁学·自叙》,页293。(17) 梁启超译:“佳人奇遇”,页195。(18) 梁启超这样写道:“愿我人士读生理心理伦理物哲学社会神教诸书”。参见梁启超:“读日本书目志书后”,《时务报》,第四十五册(1897年11月15日),页3。(19) 唐才常:“日人实心保华论”,载《唐才常集》,卷一,页193。(20) 世铎等:“军机大臣世铎等折”(光绪二十四年六月十五日,1898),引自中国国家档案局明清档案馆编:《戊戌变法档案史料》(北京:中华书局,1958),页10—11。这里,“社会”指学习日本明治维新时人们自行组织的会和学会等。(21) “清议报叙例”,《清议报》,第一册(1898年12月23日),页1。(22) 参见任公(梁启超):“本馆第一百册祝辞并论报馆之责任及本馆之经历”,《清议报》,第一百册(1901年12月21日),页1—8。而在“新民说”中,指涉society时,梁启超使用“社会”一词约60次,“群”约200次。参见《新民说》,页1—162。(23) “说国民”,《国民报》,第二期(1901年6月1日),引自《国民报汇编》,页13。(24) 龙冠海、张承汉:《社会思想史》(台北:三民书局,1979),页303。(25) Jeff Weintraub and Krishan Kumar,eds.,Public and Private in Thought and Practice:Perspectives on a Grand Dichotomy(Chicago:University of Chicago Press,1997).(26) 威廉斯(Raymond Williams)著,彭淮栋译:《文化与社会——1780年至1950年英国文化观念之发展》(台北:联经出版事业公司,1985),页xiii—xxi。(27) 阿伦特(Hannah Arendt)著,竺乾威等译:《人的条件》(上海:上海人民出版社,1999),页19。(28) 阿伦特著,刘锋译:“公共领域和私人领域”,载汪晖、陈燕谷主编:《文化与公共性》(北京:三联书店,1998),页62。(29) 阿伦特:“公共领域和私人领域”,页62。(30) William J.Ashley,An Introduction to English Economic History and Theory(New York:A.M.Kelley,1966),419.(31) 哈贝马斯(Jürgen Habermas)著,汪晖译:“公共领域”,载《文化与公共性》,页125。(32) 哈贝马斯著,曹卫东译:“公共领域的社会结构”,载《文化与公共性》,页137—50。(33) 哈贝马斯:《公共领域的结构转型》,页35—47。(34) 如《金瓶梅词话》第三十八回曰:“观境内所属州郡,各立社会,行结粜俵粜之法。”转引自《汉语大词典》,页4420。(35) 金观涛、刘青峰:《开放中的变迁》,页28—32。(36) 《周礼注疏》,卷第二十一,春官宗伯第三,引自《十三经注疏》,第三册,页321。(37) 《春秋·左传注疏》,卷第五,桓公二年,引自《十三经注疏》,第六册,页97。(38) 《孟子注疏》,卷第七,离娄章句上,引自《十三经注疏》,第八册,页127。(39) 金观涛、刘青峰:《开放中的变迁》,页51。(40) William T.Rowe,“The Public Sphere in Modern China”,Modern China 16,no. 3(1990):309-18;Philip C.C.Huang,“The Paradigmatic Crisis in Chinese Studies:Paradoxes in Social and Economic History”,Modern China 17,no. 3(1991):320-21.(41) 郭嵩焘:《伦敦与巴黎日记》,卷五(光绪三年二月,1877)(长沙:岳麓书社,1985),页146。(42) 郭嵩焘:《伦敦与巴黎日记》,卷十(光绪三年七月,1877),页276—77。(43) 傅兰雅口译,应祖锡笔述:《佐治刍言》,第十二节,页3。(44) 王宏斌:“戊戌维新时期的‘群学’”,《近代史研究》,第二期(1985),页240—49。(45) 参见梁启超:“变法通议·论学会”(1896),载《饮冰室文集之一》,第一册,页31。(46) 参见“论会即荀子群学之义”,《强学报》,第一号(1896年1月12日),页3—4。(47) 梁启超:“说群序”,载《饮冰室文集之二》,第二册,页3。(48) 欧矩甲:“论大地各国变法皆由民起”,《时务报》,第五十册(1898年1月3日),页1。(49) 谭嗣同:“壮飞楼治事十篇”,第九,群学,载《谭嗣同全集》,增订本,下册,页444。(50) 荀子曾这样论证:“人有气有生有知亦且有义,故最为天下贵也。力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。故义以分则和,和则一,一则多力,多力则强,强则胜物,故宫室可得而居也。……故人生不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则离,离则弱,弱则不能胜物,故宫室不可得而居也,不可少顷舍礼义之谓也。……君者,善群也。”《荀子·王制》,卷五,页7—8。(51) 严复:“原强(附《原强》修订稿)”(1895),载《严复集》,第一册,页16。(52) 谭嗣同:“壮飞楼治事十篇”,第九,群学,页443。(53) 梁启超:“说群序”,页3。(54) 梁启超:“湖南时务学堂学约”,载《饮冰室文集之二》,第二册,页27。(55) 虽然“荀学”是晚清今文经学的组成部分,但荀子和维新思潮的关系是颇为复杂的。谭嗣同等因反对君主专制而批判过荀学,故梁启超曾指出戊戌维新时,曾出现一个排荀运动。梁启超:《清代学术概论》,收入朱维铮校注:《梁启超论清学史二种》(上海:复旦大学出版社,1985),页1—88。但正如朱维铮所说,当时批判荀学和反对荀子是不同的,而且晚清“排荀”与“尊荀”是同时存在的。参见朱维铮:“晚清汉学:‘排荀’与‘尊荀’”,载《求索真文明》,页333—50。因此,从荀子的某些言论阐发的微言大义推出群学,显然和利用今文经学来为改革制造理论根据存在着内在联系。(56) 爱汉者:“新闻之撮要”(道光甲午年二月,1834),《东西洋考每月统记传》,页92。(57) 参见《汉语大词典》,页4735。(58) 郭嵩焘:《伦敦与巴黎日记》,卷廿七(光绪四年十二月二十日,1879),页866。(59) 麦肯齐(Robert Mackenzie)著,李提摩太、蔡尔康译:《泰西新史揽要》,第十七卷,奥地利阿国(亦名奥斯马加)(上海:上海书店出版社,2002),页305。(60) 张坤德译:“中国私会(英国掌教与日报访事人问答节略)”,《时务报》,第十七册(1897年1月13日),页15。(61) “英员抒论”,《知新报》,第一百二十七册(1900年9月24日),页35。(62) 太平洋客(欧矩甲):《新广东》,引自《辛亥革命前十年间时论选集》,第一卷,上册,页308。(63) 太平洋客:《新广东》,页302。(64) “大同日报缘起(摘录)”,引自“秘密结社之机关报纸”,《新民丛报》,第三十八、三十九号合本(1903年10月4日),页13。(65) 太平洋客:《新广东》,页298。(66) “中国之改造”,《大陆》,第三、四、八期(1903年2,3,7月),引自《辛亥革命前十年间时论选集》,第一卷,上册,页418。(67) 云窝:“教育通论(绪论)”,《江苏》,第三期(1903年6月25日),页11。(68) 大我:“新社会之理论”,《浙江潮》,第八期(1903年10月),页1。(69) 中国之新民:“俄罗斯革命之影响”,《新民丛报》,第三年第十三号(原第六十一号)(1905年1月20日),页5。(70) 戊戌前,“上流社会”、“下流社会”主要在译文中使用,很少用来指中国的情况。(71) “编辑说明”,载《辛亥革命前十年间时论选集》,第一卷,上册,页1。(72) “数据库”检索也表明,“秘密社会”、“下层社会”、“下流社会”等的使用大多集中在1902至1906年这个时段。(73) 云窝:“教育通论(绪论)”,页8。(74) “民族主义之教育”,《游学译编》,第十册(1903年7月),页7。(75) “民族主义之教育”,页9。(76) 大我:“新社会之理论”,页1—13。(77) 壮游:“国民新灵魂”,《江苏》,第五期(1903),页7。(78) 太平洋客:《新广东》,页308。(79) 觉佛:“墨翟之学说”,《觉民》,第七期(1904年6月),引自《辛亥革命前十年间时论选集》,第一卷,下册,页866、868。(80) “广解老篇”,《大陆》,第九期(1903年8月),页431。(81) 刘师培:《攘书·罪纲篇》,收入《刘师培辛亥前文选》,页40—41。(82) 激烈派第一人:“论激烈的好处”,《中国白话报》,第六期(1904),引自《辛亥革命前十年间时论选集》,第一卷,下册,页888。(83) 公衣:“国民之进步欤”,《江苏》,第二期(1903年5月27日),页6—7。(84) “问答”,《新民丛报》,第十一号(1902年7月5日),页2。(85) 艾尔曼(Benjamin A.Elman)著,赵刚译:“中国文化史的新方向:一些有待讨论的意见”,《台湾社会研究》,总第十三期(1992),页1—25;《经学、政治和宗族——中华帝国晚期常州今文学派研究》(南京:江苏人民出版社,1998),页19。(86) 详见1.5节。(87) “宪政编查馆会同民政部奏拟订结社集会律折(附片并清单)”,《东方杂志》,第五卷第四期(1908年5月),页229、230。(88) 梁启超:“变法通议·论学会”,页31。(89) 金观涛、刘青峰:《开放中的变迁》,页96。(90) 参见张玉法:《清季的立宪团体》(台北:“中央”研究院近代史研究所,1971),页144。(91) 梁启超:“变法通议·论学会”,页31。(92) 金观涛、刘青峰:《开放中的变迁》,页140—46。(93) 严复:“译余赘语”(1903),载斯宾塞(Herbert Spencer)著,严复译:《群学肄言》(北京:商务印书馆,1981),页xi。(94) 严复译:《社会通诠》,页115。(95) 戴鸿慈:“序”,载《出使九国日记》,页296—97。(96) 梁启超:《新民说》,第十八节,论私德,页130。(97) 社员:“新释名一(哲学类)”,《新民丛报》,第三年第二号(原第五十号)(1904年7月13日),页2。(98) 梁启超:《新民说》,第十八节,论私德,页131。(99) 梁启超:“余之死生观”(1904),载《饮冰室文集之十七》,第六册,页8。(100) 百里:“军国民之教育”,《新民丛报》,第二十二号(1902年12月14日),页15。(101) 章太炎:“驳革命驳议”(1903年6月12—13日),载汤志钧编:《章太炎政论选集》,卷一,上册(北京:中华书局,1977),页230。(102) 梁启超在“杂答某报·社会革命果为今日中国所必要乎”一文的“附驳孙文演说中关于社会革命论者”中,对孙中山所说“解决的方法,社会学者,兄弟所最信的,是定地价的法”,有如下按语:“按此语误,岂有倡民生主义之人,而不知Socialism与Sociology之分耶,抑笔记者之陋也。”《新民丛报》,第四年第十四号(原第八十六号)(1906年9月3日),页28。(103) 反:“去矣,与会党为伍!”,《新世纪》,第四十二期(1908年4月11日),引自《辛亥革命前十年间时论选集》,第三卷,页188—91。(104) “绅士为平民之公敌”,《河南》,第四期(1908年5月),引自《辛亥革命前十年间时论选集》,第三卷,页302—05。(105) 阿伦特:“公共领域和私人领域”,页96。(106) 伯林:《自由四论》,页238—39。(107) 详见3.2节。(108) 表面上看,“子为父隐”似乎是一种抗拒家庭伦理受到法律干预的机制。但是在中国传统社会,将私人家庭领域和国家联系起来的,主要是伦理意识形态,而不是法律。(109) 金观涛、刘青峰:《中国现代思想的起源》,页232—34、347—43;具体分析详见2.4和2.5节。(110) 金观涛、刘青峰:《开放中的变迁》,页232—33。(111) 陈独秀:“驳康有为共和平议”,《新青年》,第四卷第三号(1918年3月15日),页190—211。(112) 详见7.4和7.5节。(113) 参见《汉语大词典》,页298。(114) 李博(Wolfgang Lippert)著,赵倩等译:《汉语中的马克思主义术语的起源与作用:从词汇—概念角度看日本和中国对马克思主义的接受》(北京:中国社会科学出版社,2003),页119。(115) 李大钊:“再论问题与主义”,《每周评论》,第三十五期(1919年8月17日),第1版。(116) 详见3.8和3.9节。

上一章 下一章
目录
打赏
夜间
日间
设置
26
正序
倒序
20180108084131842
20180108084131842-2
20180108084131842-3
20180108084131842-4
20180108084131842-5
20180108084131842-6
20180108084131842-7
20180108084131842-8
20180108084131842-9
20180108084131842-10
20180108084131842-11
20180108084131842-12
20180108084131842-13
20180108084131842-14
20180108084131842-15
20180108084131842-16
20180108084131842-17
20180108084131842-18
20180108084131842-19
20180108084131842-20
20180108084131842-21
20180108084131842-22
20180108084131842-23
20180108084131842-24
20180108084131842-25
20180108084131842-26
需支付:0 金币
开通VIP小说免费看
金币购买
您的金币 0

分享给朋友

观念史研究
观念史研究
获月票 0
  • x 1
  • x 2
  • x 3
  • x 4
  • x 5
  • x 6
  • 爱心猫粮
    1金币
  • 南瓜喵
    10金币
  • 喵喵玩具
    50金币
  • 喵喵毛线
    88金币
  • 喵喵项圈
    100金币
  • 喵喵手纸
    200金币
  • 喵喵跑车
    520金币
  • 喵喵别墅
    1314金币
网站统计