3.6　“权利”用于表达自主性为正当的前提：社会组织蓝图的改变根据上一节的分析，阻碍将“权利”视为不等同于道德的正当性的两个障碍，均来自于儒家的社会组织蓝图。我们知道，在儒家意识形态中，社会被想象为建立在纲常伦理之上的道德共同体。道德是统治的正当性基础，亦是各种权力的来源。“主权”在中文里的原意是指皇帝的权力，而皇帝之所以可以代表国家拥有主权，则是因为他处于伦常等级之首。在这张社会组织蓝图中，主张国家独立自主（维护主权）必须加强皇帝权力和忠君观念，而非提倡个人的自主性。国家主权和个人权利（自主性为正当）处于完全对立的状态。甲午后，变法思潮兴起，中国士大夫开始提倡政治制度改革与合群自强。但是必须指出，当时人们所认同的社会组织蓝图并没有发生根本改变。保守派坚持儒家社会组织蓝图，改良派力图通过儒学创造性转化来为政治改革寻找合法性；即使如我们上节所提及的那些最了解西方的知识分子，也没有改变把社会建立在道德之上的思维模式。但是，戊戌变法流产和庚子事变对朝野的巨大冲击，最终使得19世纪将权利视为不等同于道德的正当性之障碍克服了。1900年，也即中国的庚子年，正月清廷还在悬赏十万严缉康梁；同年，清廷用义和团排外对抗西方，全民反洋教运动升温不久，星火燎原的义和团失控，八国联军攻陷大沽口；慈禧太后挟德宗被迫出逃西安。在列强惩办祸首的要求下，保守派土崩瓦解。清廷和广大士大夫普遍意识到，不改革中国就只有死路一条。庚子年十二月，也即1901年初，清廷下诏变法。诏书仍有指康有为的新法乃为乱法、不是变法的文字，来为清廷主导的变法正名。但从诏文的内容来看，清廷也意识到中国必须学习西方的社会政治制度。这样，在朝野都要学习西方、推动变法的背景下，拉开了20世纪中国巨变的大幕。中国在改革中由传统的帝国转化为现代民族国家。在建立民族国家的过程中，必然出现社会组织蓝图的巨变。显然，一旦儒家伦理不再是国家主权的基础（甚至进一步退出公共领域），阻碍“权利”和自主性等同的各种障碍便不再存在。这一变化正是发生在庚子事变以后清廷宣布新政时期。正是在1900至1911年这十一年中，“权利”一词成为最常用的政治文化词汇。图3.2清晰地显示，“权利”一词的使用次数从1899年开始终于超过“利权”，并从1902年以后大大高于“利权”。这反映出中国人开始普遍用“权利”一词来表达自主性（国家、群体和个人自主）为正当。它不仅涵盖了西方rights的法律和个人普遍价值两方面的意义，甚至可以说，相对来讲，该时段也是中国知识分子对“权利”的了解最接近于西方rights的原意的时期，对权利观念的理解在相当程度上已接近一种不等同于道德的正当性。为了说明这一变化，我们分析了1901至1911年间的报刊言论，列举有关“权利”一词用法的五十多个典型例句，并根据其上下文中的意义，将它们分为表3.5（A）、3.5（B）、3.5（C）、3.5（D）所示四种最基本的类型，代表了这时期人们对“权利”意义的新理解。表3.5　“权利”的用法（1901～1911）（A）“权利”与个人自主性（B）“权利”与竞争（C）国家“权利”与个人“权利”（D）“权利”与道德* 详细出版资料参见本论文集附录一。表3.5（A）第一种类型中，“权利”的意义为个人的自主性；“权利”主体不再限于国家和群体，而更多地是指个人。我们发现，在这一时期用“人人有自主之权”来表达个人自主性为正当的用法明显减少，直接用“权利”一词表达个人自主性为正当的用法大大增加。这说明中国人对西方rights一词的理解，开始同时具备法律和普遍个人价值两方面的内容。人们将个人权利看作天赋，是不可以剥夺的。表3.5（B）第二种类型中，是从物竞天择原理来证明争权利为正当。由于捍卫个人自主性有利于竞争，于是竞争权利被认为可以促进国家进化和富强。当时进化论风靡中国思想界，视物竞天择、竞争为天道。有人甚至从弱肉强食来论证自主性是天然合理的。显然，弱肉强食不可能是道德的，这表明当时权利观念在某种程度上具有不等同于道德的正当性含义。表3.5（C）第三种类型中，人们不再把国家自主权看作与个人权利相对立的了。相反，认为人之所以要有个人自主性，是出于国家独立自主的需要；如果无个人自立，国家不可能具有争取独立自主的力量。而且部分激进知识分子在论证这一点时，甚至直指满族人的专制。当时亦出现了指国家权力过大会损害个人自主的看法，但这种观点不占主流地位。表3.5（D）第四种类型中，主要是从公德和私德的关系来谈权利观念。当时，梁启超将道德分成公德与私德，将权利也分为公权和私权。我们可以看到，权利观念虽然仍有道德化倾向，但它与中国传统道德已明显不同。这证明19世纪中国人认识“权利”为一种不等同于道德正当性的障碍，在20世纪初被克服了。这自然产生了一个问题，到底是什么思想方面的原因促使清廷和中国士大夫认识到“权利”是一种不等同于道德的正当性呢？3.7　个人观念、公共空间和建立民族国家我们切不可忘记，将权利视为不等同于道德的正当性，是以1900年庚子事变给朝野上下以巨大的心灵震撼为前提的。此次事件中，西方列强被义和团运动中中国人用血肉之躯来抵挡枪炮的牺牲精神惊呆了，列强之间相互协调利益，对中国采取了各国利益均沾之“门户开放”政策。另一方面中国开始推行了自上而下的改革。当时即使是思想最保守的士大夫，也接受了全面改革政治经济制度的主张。两年前大力反对兴民权、办议院的张之洞，在庚子事变后也致电刘坤一等人，主张“西法最善者，上下议院互相维持之法也”，甚至主张一种各州县长官由绅民民选的制度。(51)然而，自上而下的改革碰到一两难的悖论。一方面，推行政治经济改革和引进西方政治经济制度，就必须对新的政治经济制度进行正当性论证，无论是君主立宪还是开议院，都必须承认某种程度的民权。这样，把儒家伦理作为整个政治权力合法性来源就不再是合适的了。但另一方面，儒家意识形态又是清廷和绅士统治权力的正当性来源，是不能放弃的，由当权者推行学习西方的改革，又必须坚持儒家纲常名教。解决两难的唯一方法就是采用我们在第二篇文章中所论述的，把中学和西学分成两个不同领域的二元论。二元论作为官方意识形态，是在庚子事变后发生的。在二元论意识形态中，儒家伦理退出公共领域，只在私领域（家族和原有社会关系中）有效；在公共领域中，西方现代观念和制度被视为中西公共之理，即公理。也正是在这一时期，权利观念在公共领域的合理性论证中被人们接受。这里，把西学和儒家伦理看作二元并存的思想模式发挥了重要作用。一方面，它引导人们把儒家道德和宪政价值的基础分解成两个不相干的领域。传统道德因退到私领域中，不再是整个政治制度合法性的基础。这样，在推行新政的公共领域，使用西方观念作为评判的标准，权利观念作为宪政的基本价值根据，也就获得了某种不等同于道德的正当性。虽然，这种中国式的二元论与我们前面谈及西方促使不等同于道德正当性诞生的经验主义二元论，在本质上是不同的，但同样重要的、也很有意思的是，政治制度道德论证的失败，有助于权利观念的确立。另一方面，正因为儒家伦理部分退出政治社会制度（公共）领域，人们才不得不用新的价值来填补儒家道德退缩所导致的价值真空。这时，公共领域的价值可以明显和私领域不同。例如，知识分子纷纷从进化公理（物竞天择）来论证竞争的正当性，并进一步指出个人权利观念是有助于竞争的，并从个人权利来推出国家权利。公共领域的价值真空导致大量西方现代价值的进入，如个人观念开始确立。在这一时期，可以发现“权利”和“个人”这两个词紧密使用的相关性。我们已在表3.5（B）和（C）中列举了有关例句；图3.3显示的“权利”和“个人”使用次数的相关性，亦印证了这一点。图3.3　“权利”、“个人”的使用次数（1864～1915）值得注意的是，用“权利”表达自主性是和个人观念与社会契约论引进中国同步发生的。1902年梁启超在“论政府与人民之权限”一文中，明确提出“国家之主权，即在个人”，并接着专门注明“谓一个人也”；(52)个人观念也迅速被当时的精英阶层接受，并在1903年成为广泛使用的政治用语。我们将在下一篇文章中详细讨论个人观念和社会契约论传入的关系，本篇只谈与权利观念相关的内容。请注意表3.5的（A）、（B）、（C）、（D）四种类型中的例句，“个人”一词大多在“国民”论述中出现。何为国民？国民是组成民族国家的基本单元；个人观念正是因为国民拥有权利而引进中国的。这说明公共领域中的个人一旦从儒家伦常中摆脱出来，立即变成独立自主的个人。正是在这一过程中，“权利”成为个人自主性的代名词。而国家权利是由个人权利合成的，如1902年梁启超所说：“国民者，一私人之所结集也；国权者，一私人之权利所团成也。”(53)也就是说，社会契约论破天荒地被视为中国的社会组织蓝图。由此可见，儒家伦理退出公共领域所导致的一系列巨变：先是公共领域组织原则的真空，接着是自主性观念的确立，随之而来的是社会契约论变成个人权利和国家权利之间的桥梁；中国人在学习建立民族国家过程中，终于接受了权利为不等同于道德的正当性。从图3.3可见，从1900至1911年间，“权利”一词的使用次数有两个高峰，第一个高峰是1903年，另外一个是1906年。这两个高峰显示了现代权利观念的形成和民族主义以及建立民族国家的关系。1903年发生拒俄运动，激进的学生在抗议俄国侵占中国东北时，认为必须发动排满革命才能维护国家自主，排满民族主义是从个人权利推出国家权利的催化剂。1905年日俄战争爆发，日本打败俄国，在中国士大夫眼中这是立宪优于帝制的明证，于是模仿日本建立君主立宪的民族国家势不可当。紧接着，使用“权利”一词的第二个高峰是1906年。该年清廷宣布预备立宪，绅士开始积极推动以立宪建立民族国家的过程。由个人（国民）组成民族国家，对绅士来说，意味着由他们这些家族利益和权力的代表自行组织起来，建立学会、商会、谘议局，成为国民国家的代表，我们称之为绅士公共空间。(54)清廷主张由君主充当立宪主体，而广大绅士则要求更大的参政权力，自己成为立宪主体。故随着绅士公共空间的出现，发生了一次又一次绅士要求开国会的请愿运动，伸张他们的政治权利。3.8　二十世纪初中国权利观念与西方的差别与19世纪中国人用权力与利益来理解rights相比，20世纪初中国全面引进西方的权利观念，可以说是一个最接近西方英美现代思想的时期。然而，即使当时有不少人从天赋人权来谈权利，仍然与西方的权利观念有很大差异。首先，很多人把追求权利，看成新民、新道德，把维护个人权利看成是促使中国强盛的工具。这是因为，学习西方观念的正当性，是在挽救中国危亡的大格局中获得的。当然，学习和选择性吸收不同，是把本来中国不存在的价值理念引进中国。然而我们必须意识到，因为学习展开的前提是中西二分的二元论，这种架构必定对所引进的权利观念产生影响，使其和西方的权利观念有别。第一个重大不同，是“权利”和“力量”仍划不清界限。最近有学者指出，“权利”和“权力”这两个词汇在中文里的互相混淆，是由于《万国公法》中同时用“权”来译power和rights而造成的。(55)必须指出的是，在1900年前，两者混淆是不足为奇的。因为“权利”在中文的本来意义是合法的权力与利益，其中自然包含了力量和权威之含义。但令人诧异的是，到了20世纪初，在中国人认同的权利观念已与西方的理解相当接近时，仍有人把“权利”与“权力”等同，以“权利”一词来指称权力［见表3.5（A）例句］。甚至到了今天，某些著名的政治人物的言论中，也会出现用权力来讲权利，或对两个观念不加区分的现象。为什么即使在中西方对权利观念的理解最接近的时期（1900～1915），中国人对权利之理解仍与西方rights有别、仍潜含着力量和权威之意？除了上面提到的学习心态之外，另一个原因是来自于社会达尔文主义对中国现代权利观念之再塑造。19世纪，社会达尔文主义曾在西方盛极一时，不仅经济自由主义思想中有相当多社会达尔文主义成分，当时亦有西方思想家用社会达尔文主义解释权利，如德国学者耶林（Rudolfvon Jhering）所著的《权利斗争论》（Der Kampfums Recht）。社会达尔文主义在中国思想界产生了远比西方更大的影响。(56)但在西方，无论社会达尔文主义影响多大，作为西方政治思想主流，权利和强权竞争一直有着明确的界限；权利并没有和权力混同。而中国人却难以辨明权利和权力之间的分别，除了因为中国传统文化并没有传统宗教信仰中天赋人权的观念外，最重要的是中西二分二元论是把进化论、权利观当作公理来接受的，对此，我们在第一篇文章中已作出专门讨论。当强调公理和私领域之理不同、以及它具有不等同于道德的正当性时，极易忽略权利所具有的规范属性。在相当多人心目中，既然弱肉强食的生存竞争是不可抗拒之宇宙规律，它也是论证政治制度为正当的根据，那么，当人们用它来证明只有每个人必须在竞争中自强不息、国家才能独立时，力量和能力也就自然地与个人权利观念联系在一起，甚至有人认为强权即正义，如有这样的言论：“世界无所谓天赋之权利，只有强者之权力而己〔已〕。”(57)虽然，当时也有人不赞同并强烈批评与强权联系在一起的权利观念，但这种声音在这一时期并不占主流，是罕有及微弱的。中西权利观念的第二个基本差别，表现在对权利和义务关系的理解方面。在西方，自然权利论强调个人权利是先于义务的。虽然也有些西方思想家认为，权利与义务是同一概念的两种表达，但西方主流思想并不视义务为个人自主的前提。而在20世纪初，中国人接受西方个人权利观念时，并没有真正理解和接受自然权利观，这样，中国人在理解权利和义务的关系时，无一例外地主张人有权利即有义务，甚至视尽义务是享有权利之前提。图3.4为“权利”和“义务”两词的使用次数。“义务”这个词在1899年以前很少使用，(58)而在1900至1914年间，“义务”一词的使用次数遽增，其次数虽没有“权利”那么多，但两者的分布曲线形态却相当接近。图3.4　“权利”、“义务”的使用次数（1864～1915）“权利”和“义务”使用次数同步的趋势表明，中国在学习西方权利观念的过程中，个人虽成为权利的主体，但中国人对权利和义务的关系的理解仍不同于西方。分析例句也可以发现，“义务”一词常常是在论述个人和国家关系时，与“权利”一起使用的。例如，当时有人对大批蜂拥而至的新观念、新名词进行释义，其中，对权利和义务之间的关系是这样界定的：Duty以尽人之所以为人者是也，法律上之人格者。人生此世，必有种种行为。若权利Right，若义务Obliationg，凡此等行为，不能背于国家所定之法律者也。凡在法律范围之内者，则方有自由行动之权利。而对于国家，则仍负有义务者也。盖义务者，权利之因也；权利者，义务之果也。二者，其关系极密切；不能离一而得一者也。(59)为什么中国人认为尽义务是获得权利的前提？为什么视两者互为因果？深究其背后的思维模式，仍是出于儒学的深层结构。当时，人们批评中国传统文化，很强调儒家伦理所规定的尊尊亲亲等级秩序，是太重义务而轻权利。如有人这样讲，“做君的就有这样无限的权利，国民没有丝毫自主之权”，(60)主张应该反其道而行之，认为个人既然有必须履行的义务，那么就必然应有可享有的权利。我们认为，这种权利和义务不可分割、互为条件的思路，极像儒家伦理中不同等级身份道德规定中的互惠关系。换言之，虽然个人权利是作为与儒家伦理相对立的观念传入中国，但是在讨论个人和国家关系时，儒家伦理互惠的深层结构仍在起作用：个人不尽义务则不配享有权利。这就使得作为公理的权利观，仍具有某种道德属性。这表明，即使当中国知识分子认识到个人权利是一种不等同于道德的正当性，但用道德来论证权利的模式，依然极顽固地存在着。梁启超是20世纪初中国言论之骄子，是个典型的二元论者。他在1902年日本横滨出版的《新民丛报》上，以“中国之新民”为笔名，长篇连载《新民说》。梁启超指出，中国人的道德意识虽然很早便很发达，但表现在生活中却“偏于私德，而公德殆阙”。他认为，君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，都是“一私人对于一私人之事”，因此与此相关的道德只是私德；在中国传统道德中缺乏维护公共事业如国家、群体利益的公德。梁启超论证道，私德并非不善，而是不足；要救中国，就必须建立公德。但公德不能代替私德；公德成就于社会国家，私德成就了个体。根据这一分析，他引进西方重知识、重权利、重民族、重国家等现代意识，认为它们正是中国人必须确立之公德。(61)他还将权利看作建立公德的场所。在谈到中国人缺乏权利观念时，早在1899年梁启超就引用西儒之言：“……万恶之最，而自弃其自由权利者……”(62)而在《新民说》中，他也痛心地说：顾所最痛者，其祸乃延及于国家全体而不能救也。国民者一私人之所结集也；国权者，一私人之权利所团成也。故欲求国民之思想、之感觉、之行为，舍其分子之各私人之思想、感觉、行为，而终不可得见。其民强者谓之强国，其民弱者谓之弱国。其民富者谓之富国，其民贫者谓之贫国。其民有权者谓之有权国，其民无耻者谓之无耻国。夫至以无耻国三字成一名词，而犹欲其国之立于天地，有是理耶？有是理耶？(63)也就是说，梁启超一直是从能否令国家立于天地间来强调个人权利的。我们把这种20世纪初接受权利观念的主流，即从强调国家为权利主体，而认识到国家要强盛必须立足于争取个人权利，称为国家权利观的个体化。这说明，20世纪初虽然中国知识分子对权利的了解有了长足进步，但思想基础却不牢固。因为对于许多士大夫而言，二元论心态只是清廷被迫进行改革，同时又要保持自己权利这种张力的副产品。权利道德化的潜在倾向仍然十分强大。无论是把争个人权利当作国家独立自主的动力，还是视权利为必须人人奋发有为努力争取的目标，权利或多或少被等同于某种新道德。在权利道德化的思路下，人们很自然地会问：在“有权利思想，而无权利能力”(64)的情况下，又该如何处置？还会进一步问一个不能回避的问题：“……饿死，还要讲什么权利？还要讲什么自由？”(65)如果权利道德化，那么其所规定的内容必须是人人可以做到的，否则，穷人无经济实力就等于无权利。这说明，中国在接受西方权利时的道德化倾向，一开始就存在着转化为革命乌托邦的可能。20世纪初士大夫在一定程度上承认权利是一种不等同于道德的正当性，这是与当时在部分领域保存儒家伦理不被西方价值颠覆联系在一起的。一旦学习西方现代政治制度失败，中西二分二元论就会被否定，学习心态一扫而空。这时，对政治制度正当性的论证又变成道德论证，权利也不再是不等同于道德的正当性，而被视为一种新道德了。任何道德都必须满足可欲性要求，当权利的一些内容（特别是经济要求）不是人人可欲时，权利就会被视为阶级特权，不再具备正当性。这时，中国人对权利的认识，会再次重返19世纪的传统结构。1915年当引进西方现代政治失败、共和幻象破灭时，上述过程便发生了，这就是新文化运动对权利观念的重构。3.9　权利道德化的后果：从自由主义到社会主义1915年陈独秀办起《青年杂志》，吹响了新文化运动的号角。在新文化运动中，中国文化结构最重大的变化，是全盘颠覆儒家伦理。中国知识分子在心态上出现了一个全盘西化的短暂时期。正是在新文化运动的前期，自由主义曾成为占主导地位的思潮。那么，新文化运动期间，以《新青年》为代表的左翼中国知识分子群体，又是如何理解权利观念呢？为此，我们统计了《新青年》杂志各卷运用“权利”一词共1048次，并对该刊不同时段如何使用“权利”一词，进行意义分析，做出表3.6。可以发现《新青年》所载文章对“权利”一词的使用，不仅与辛亥前的意义有很大差异，而且在该刊的不同阶段其含义和价值取向也是不同的。在表3.6《新青年》杂志中“权利”一词的意义分析一栏中，我们沿用表3.5的分类：（A）自主性相关、（B）与竞争相关、（C）国家与个人权利、（D）与道德相关，并特别增加了从经济地位（包括由此派生的教育权等）不平等角度来使用“权利”的（E）类，分别标示出来；未分类的，则注明意义。表3.6　《新青年》中“权利”的意义从表3.6可见，“权利”使用的最多的意义仍为个人独立自主，这一点与表3.5（A）相似。但是，只要从上下文研究使用“权利”这个词的语境就可以发现，表3.6中一半以上的例子，都与新道德有关，即权利作为个人自主性，往往是一种与纲常名教对立的新道德。新文化运动开始时，社会思潮大变，社会达尔文主义被抛弃，人们在反省共和制未能为中国带来良好的政治秩序时，有人认为这是因为“竞争权利过甚，争权夺利”；(66)康有为更指当时的政客“以一二人争权利之私，遂祸我亿兆之国民”。(67)这种思潮转向也反映在《新青年》中。《新青年》杂志中，只有极个别有关“权利”的例句和竞争有关。表3.5（B）中权利与竞争紧密相关的一类，在表3.6中几乎不存在了，即人们再也不把权利看作一种由物竞天择所规定的不等同于道德的正当性。参照表3.5（C）谈个人权利和国家权利的例句，在表3.6所列《新青年》杂志的例句中，仍有很多言论是讨论这一问题的，但其讨论的重点和逻辑却与新文化运动前有很大差别。在表3.5（C）中，新文化运动前，大多是从国家的自主性来推出个人必须自主；而在《新青年》中，却多运用社会正义来自个人道德的模式，也即个人独立自主既然成为新道德，那么，国家自主性必须建立在个人自主性之上。还可以看到，在该刊早期，新知识分子很少从国家独立自主来推出个人权利的合理性；相反，认为个人独立自主比国家独立自主更重要，于是很多人都强调，国家权利过大会侵害个人权利，自由主义色彩很强。但这种推理的根据，不是西方对消极自由的注重，而是将自主性视为一种新道德。在表3.5（D）“权利”与道德相关的例句中，只有孙中山讨论民生主义时，谈到人无经济能力时如何保障其权利。这种类型的用法，在表3.6（D）中大大增加了；而且愈到新文化运动后期就愈多。这说明随着当作奴隶道德的儒家伦理被抛弃，冲决罗网的自由和个人自主性，也被认为是一种可以取代传统道德的新道德。为什么新文化运动时期，“权利”的意义发生这么大的变化？我们在第一和第二篇文章中已分析指出，新文化运动时期，特别是受袁世凯、张勋先后复辟帝制的刺激，知识分子的普遍心态是反对中西二分的二元论，重返道德一元论。无论是陈独秀的“伦理觉悟是吾人之最后觉悟”，还是吴虞把儒学的孝道看作专制政治的基础，其内在逻辑都是把个人道德看作政治制度合法性的根据，也即恢复了传统的用道德讨论政治基础的结构。钱玄同讲得十分形象：“自洪宪纪元，始如一个响霹雳震醒迷梦，始知国粹之万不可保存”。(68)李大钊也讲过类似的心态变化，为发现儒家伦理和帝制复辟之间存在联系而震撼。(69)按理说，儒家伦理与皇帝制度之间的关系，是自古以来人人皆知的事实，钱玄同和李大钊之所以感到震撼，这是因为五四前普遍存在二元论心态。“权利”意义之所以出现巨变，是因为五四知识分子重返一元论，道德再成为政治制度合法性的基础。这种心态的转变，也扭转了20世纪初引进权利观念时主要把它作为十分正面的价值，也即对权利观念的评判发生了一个大转向，出现大量对“权利”的负面评判。1919年前“权利”一词具有正面价值，它同时包含英美经验主义和法国启蒙思想对自由的看法，即自主性与积极自由并存。1919年巴黎和会对中国的不公，引发了爱国青年的政治抗议游行，这就是著名的五四运动。当时报刊言论中，揭露列强是“各国都重在本国的权利，什么公理、什么永久和平”，(70)实质是“保障一国的强盗权利”，“拿着弱小民族的自由、权利、作几大强盗国家的牺牲”；(71)“权利”一词与“强盗”联系在一起，权利被认为是不平等和虚妄的，评价十分负面。《新青年》在1919年转向大力宣传马克思主义，认为权利是有阶级性的，权利往往被视为自私和负面的价值。用经济决定论来看，谈权利，首先要主张人的生存权、吃饭权利，经济分配的不平等被视为权利的不平等，这一类的例句在表3.6中大为增加。1920年，陈独秀从个人经济地位的不平来看权利观念，他说，“……何至说没有得父母财产的人没有吃饭的权利”，“却许无事的富人有这种权利”，从而质疑“富裕阶级就有孳生的权利，他们的这权利是从那里来的？”(72)左翼知识分子从广大贫苦人民有无吃饭权，从人的经济地位不平等以至于有人无法做到他有权做的事，开始对自由主义持怀疑态度。高一涵是五四前期最重要的自由主义鼓吹者，但他在1919年后的言论中（参见此处），已明确地用人有无经济能力来评价权利的可行性，显示他从自由主义向社会主义的转变。陈独秀和高一涵的言论和思想转变，在《新青年》知识群体中很有代表性。图3.5　《新青年》中个人、群体和国家“权利”的使用次数此外，我们还可以考察《新青年》中“权利”一词主体的变化，来描绘新文化运动时期权利观念的重构过程。图3.5为《新青年》各卷中“权利”一词的不同主体（个人、群体和国家）的使用次数，从中可以看到，在第五卷（1918年12月）之前，权利的主体几乎全都是个人，权利主体是国家或群体的句子非常罕见。这说明当时主要还是接受西方的天赋权利概念的。第六卷（1919年）之后，以国家或群体为权利主体的用法呈现显著上升趋势，不过在第七卷（1920年6月前）中个人权利的使用次数还是多于集体权利。但到了第八卷（1921年5月前），集体权利的使用次数开始高于个人权利和国家权利。而在《新青年》成为共产党机关刊物后，“权利”一词的使用愈趋减少，这是因为在马克思主义阶级观点看来，权利观念是虚妄的。3.10　中国当代权利观念的形成及其对自由主义理论的意义纵观1860至1924年大半个世纪“权利”一词意义变迁的三个阶段，可以发现中国接受西方权利观念存在着颇为独特的机制。1860至1900年是第一阶段，在这个时期，中国人没有改变本身的伦理价值观和社会制度的正当性论证，只是为我所用地吸收西方权利观念中有关法律方面、特别是国际法的内容。“权利”一词主要被理解为国家或个人的权力和经济利益；这正是以“权利”一词译rights的原因。在1900至1915年来临的第二阶段，儒家伦理退到家族内部和私领域，中国在公共领域全面引进包括权利观念在内的西方现代政治思想。这一时期，不少人从天赋人权，也即不等同于道德的正当性来理解和鼓吹“权利”，其意义最接近于西方；我们称之为学习时期。1915至1924年的新文化运动时期是第三阶段。由于学习西方政治制度的失败，中国出现全盘反传统主义。随着儒家伦理被抛弃，中国知识分子重返道德价值一元论，个人权利成为一种新的道德。也是在这一时期，西方个人权利观念被中国传统儒家道德论证方式重构，我们称之为重构机制。因权利的内容在现实中不能为所有人实现，最终导致左翼知识群体拒绝把个人权利作为一种普遍价值。权利观念经中国文化深层思维模式重构之后，形成了不同于西方的当代中国权利观。这时，“权利”不再强调个人自主性，而再次用于指涉权力和利益，其意义或多或少有点类似于第一阶段。由此可见，西方权利观念传入中国，并非一个简单的学习过程，也不能说完全取决于中国文化对其选择性吸收，而是由政治概念与社会事件的互动并重构所塑造。如我们上面分析的，中国文化的深层结构对中国当代权利观念的形成也起到潜在的重要作用，因此，这种重构过的观念比意识形态更具活力和持久性。我们知道，新文化运动后，中国人用新的意识形态去改造社会，但20世纪末国共两党的两种意识形态的相继解魅，对于中国权利观念并没有造成很大的影响。中国人始终生活在他们自己所理解的当代观念世界之中。我们想要指出的是，虽然个人权利这一现代性的核心价值产生于西方社会，它随着现代化和全球化的浪潮也传播到世界各国；但必须注意到，不同文化在接受西方权利观念时，其传统文化和深层结构显然会选择性地吸引甚至重构权利的内容，以合乎自己的道德观念和思维模式。本文分析讨论的中国当代权利观的形成，即为解剖这一重构过程的范例。我们之所以特别强调不同文化对外来观念的重构过程，是想要证明，同一个西方观念被不同文化重构后，原有观念会发生不同的变化；不理解这一变化，就很难理解不同文化在使用相同政治术语时，可能隐含的意义差异。更重要的是，自由主义中有关国家主权和个人自主性一致的结论正在受到挑战。今天，无论对中国还是西方，关于究竟应该怎样界定权利的本质，国家主权和个人权利哪一个更为基本，特别是权利与道德之间有什么关系，学术界仍在争论之中。当代政治思想面临最严重的困境是：作为现代市场社会正当性基础的自由主义已远远赶不上社会发展的需要。而且，现代化愈是发展，社会愈是倾向用法律来取代道德，其后果是法律规范背后形成愈来愈大的价值真空。为了克服现代社会的道德危机，社群主义对自由主义展开了猛烈的批评，(73)愈来愈倾向于把权利看作是一种道德。在自由主义内部，也在致力重构西方政治哲学的道德基础。麦金太尔甚至高度重视亚里士多德哲学，力图解决应然和实然之间的断裂。(74)特别是近几十年来，西方有关权利研究的一个基本趋势是，政治学家和伦理学家很少再把19世纪将权利视为不等同于道德正当性的论述绝对化，有人甚至主张将权利视为“应然”（what ought to be）。(75)这时，回顾一下中国文化如何接受西方权利观念并对其创造性重构的历史经验，是意味深长的。权利这一自由主义核心观念在中国传播的历史证明，只要权利道德化，哪怕它是一种不同于传统的新道德，在某种情况下，就会出现《新青年》早期那种将个人权利视为反对传统的个人解放，可以把个人权利置于国家之上的倾向。这种观念虽然是属于自由主义的，但是权利的道德化是一把双刃剑，它将人权这种普世性价值迅速传播的同时，又可能为自由主义转向社会主义和革命乌托邦铺平道路。问题的关键在于，权利一旦成为新道德，权利规定的各项内容一定要可欲，它必须是人人可做到的；既然人人权利平等，那么，权利所包含的各项内容也应该是人人可以享有；而人享有权利的基本前提是人人有吃饭的权利，也即生存权。《新青年》杂志从自由主义转化为马列主义的过程中，一个起过重要作用的因素正是有关生存权的讨论。1920年3月《新青年》曾出版一期讨论人口问题的专号。当时，知识分子之所以对人口问题感兴趣，是因为广大劳苦人民没有饭吃，而马尔塞斯（ThomasR．Malthus）作为一个保守的自由主义者，力图用人口过剩来解释贫困原因。(76)马尔塞斯坚持消极自由立场，认为人并没有要求社会救济之权。而孔多塞（Condorcet）等哲学家不同意马尔塞斯的说法，主张人的生存权。回顾《新青年》杂志对西方人口论和生存权争论的介绍，我们至今仍可以感到当时人们对问题的了解是多么深刻。例如，有人指出西方人权说的奠基者潘恩（Thomas Paine）一方面坚持人有吃饭的权利，但同时又赞同马尔塞斯的说法，存在着理论上的自我矛盾。(77)而陈独秀更是强烈地意识到自由主义无法解决生存权问题，而赞同马克思主义，主张劳动者不仅有吃饭的权利，而且有支配劳动成果的全权。(78)相比于五四时代，今天西方自由主义已有了长足的发展。但是关于人的生存权和自主性的关系，至今仍是理论家棘手的难点。无论是哈耶克（Friedrich A．von Hayek）的《自由秩序原理》（The Constitution of Liberty），还是罗尔斯（John Rawls）的《正义论》（Theory of Justice），在诉诸人的自主性和创造性这一古典自由主义基石时，一方面肯定社会契约和市场机制，另一方面也不能回避市场机制解决不了的问题。因为，一旦市场社会中出现有一部分人找不到工作、或相当多的人贫困到没有饭吃的危机时，现代社会诉诸独立个人通过契约让渡部分权利，来组成社会和国家的自由主义理论大厦，也不能不为之动摇。因此个人权利观念这一现代性的基石，对与之相关的理论仍处于开放性的探索中。在这一过程中，来自中国社会现代转型的历史经验，无疑具有重大的启示意义。————————————————————(1) 本文曾以“近代中国‘权利’观念的意义演变——从晚清到《新青年》”为题发表在《“中央”研究院近代史研究所集刊》，第三十二期（1999），页213—60。在收入本论文集时，我们利用“数据库”补充了若干图表，对某些观点和文字作了相当大的补充或修改。(2) 严复译：《天演论》，论十七，进化，页93。(3) 张佛泉：《自由与人权》（香港：亚洲出版社，1955），页70—71。(4) 严复：“与梁启超书（三）”，载《严复集》，第三册，页519。(5) 黄克武：《自由的所以然——严复对约翰弥尔自由思想的认识与批判》（台北：允晨文化实业股份有限公司，1998），页169。(6) Right一词的一个意义是rectitude（正直）。在大多数情况下，它几乎是与right的另一个内容entitle ment（应得权益）混用的。直至20世纪，政治哲学家才指出它们之间的混淆。参见Ronald Dworkin，Taking Rights Seriously（London：Duckworth，1977）。(7) Robin G. Colling wood，The New Leviathan，or，Man，Society，Civilization，and Barbarism（London：Clarendon Press，1944），111-12.(8) 石元康：“二种道德观——试论儒家伦理的型态”，载刘述先编：《儒家伦理研讨会论文集》（新加坡：东亚哲学研究所，1987），页232—50。(9) 张佛泉：《自由与人权》，页166。(10) 沃克（David M. Walker）著，北京社会与科技发展研究所组织翻译：《牛津法律大辞典》（北京：光明日报出版社，1988），页774。(11) 叶保强：《人权的理念与实践》（香港：天地图书有限公司，1991），页23—24。(12) 陈弘毅：“权利的兴起：对几种文明的比较研究”，载《法治、启蒙与现代法的精神》（北京：中国政法大学出版社，1998），页118—19。(13) 伯林（Isaiah Berlin）著，陈晓林译：《自由四论》（台北：联经出版事业公司，1986），页238—39。(14) Crane Brinton，Ideas and Men - The Story of the Western Thought（New York：Prentice-Hall，1950），293，307，398，309-409，431-34.(15) 麦金太尔（Alasdair C. Macintyre）著，龚群、戴扬毅等译：《德性之后》（北京：中国社会科学出版社，1995），页48—79。(16) W. H. Greenleaf，The British Political Tradition，Vol. 1，The Rise of Collectivism（London：Routledge，1988），15-28.(17) 包默（Franklin L. Baumer）著，李日章译：《西方近代思想史》（台北：联经出版事业公司，1988），页79—80。(18) 休谟（David Hume）著，关文运译：《人性论》（北京：商务印书馆，1980），页509。(19) 麦金太尔：《德性之后》，页72。(20) 休谟（David Hume）著，关文运译：《人类理解研究》（北京：商务印书馆，1972）。(21) 卢梭（Jean-Jacques Rousseau）著，何兆武译：《社会契约论》（北京：商务印书馆，1980），页24—25。(22) 伊士顿（Stewart C. Easton）著，李迈先译：《西洋近世史》，卷一（台北：幼狮文化事业公司，1989），页344。(23) 张灏：“中国近代转型时期的民主观念”，《二十一世纪》，总第十八期（1993年8月号），页12—13。(24) 据王利器注《盐铁论》云：“‘权利’，本书习用常语，就是权势、利益的意思。”王利器还征引了《史记》中数次使用“权利”的例句，也都是权势与利益之义。参见王利器校注：《盐铁论校注》，上册（北京：中华书局，1992），页69。(25) Wang Gungwu，“Power，Right and Dutiesin Chinese History”，The Australian Journal of Chinese Affairs，no. 3（January 1980）：1-26.(26) 柳父章：《翻译语成立事情》（东京：岩波书店，1982），页151—72。(27) 刘广京：“晚清人权论初探—兼论基督教思想之影响”，《新史学》，第五卷第三期（1994），页6。(28) 熊月之：《西学东渐与晚清社会》（上海：上海人民出版社，1994），页318。(29) 佐藤亨：《幕末·明治初期语汇の研究》（东京：樱枫社，1986）。(30) 柳父章：《翻译语成立事情》，页151—72。(31) Henry Wheaton，Elements of International Law：With a Sketch of the History of the Science（Philadelphia：Carey，Lea & B lanchard，1836）.(32) 丁韪良主译：《万国公法·凡例》，页1。(33) 刘青峰、金观涛：“19世纪中日韩的天下观及甲午战争的爆发”，《思想》，第三期（2006），页107—28。(34) 1880年《公法会通·凡例》第八条曾说明：“公法既别为一科，则应有专用之字样。故原文偶有汉文所难达之意，因之用字往往似觉勉强。即如一‘权’字，书内不独指有司所操之权，亦指凡人理所应得之分，有时增一‘利’字，如谓庶人本有之权利，云云。此等字句，初见多不入目，屡见方知为不得已而用之也。”丁韪良译：《公法会通》（北京：北洋书局，1898），页2。(35) 金观涛：“中国近现代经济伦理之变迁”，页7—10。(36) 康有为：“刊布春秋笔削大义微言考题词”（1913年3月21日），载汤志钧编：《康有为政论集》，卷三，下册（北京：中华书局，1981），页807。(37) 刘广京：“晚清人权论初探”，页1—23。(38) 其典型例句如下：“虽谓操自主之理，其言妄也。惟人能居仁由义，注有积善，真为自主。然欲成立，必信救主耶稣曰，恒于吾道者，诚我门生也。如是可知真理，又真理将释尔，可为自主也。”参见爱汉者：“自主之理”（道光戊戌年三月，1838），《东西洋考每月统记传》，页340。(39) 总署：“总署议覆盛京卿条陈折（并恭录　谕旨）”，《时务报》，第十八册（1897年2月22日），页6。(40) 杨宜治：“杨通政（宜治）奏请仿造金银钱折（附户部咨总署片、总署覆户部片）”，《时务报》，第四十二册（1897年10月16日），页8。(41) 当时亦有把个人视为“自主之权”的主体之言论，但大多在介绍外国制度时使用：“然而西人之言曰：彼国行民主法，则人人有自主之权。自主之权者，各尽其所当为之事，各守其所应有之义，一国之政悉归上下议院，民情无不上达。”参见王仁俊：“王幹臣吏部《实学平议》”（1898），载苏舆编：《翼教丛编》，卷三（上海：上海书店出版社，2002），页58。(42) 康有为：《实理公法全书》，页7。(43) 张之洞：《劝学篇·内篇》，页57、35、56、57。(44) 何启、胡礼垣：“劝学篇书后”（1899），《新政真诠五编》，页419。(45) 何启、胡礼垣：“劝学篇书后”，页397。(46) 何启、胡礼垣：“劝学篇书后”，页414。(47) 何启、胡礼垣：“劝学篇书后”，页406。(48) 张之洞：《劝学篇·内篇》，页58。(49) 何启、胡礼垣：“劝学篇书后”，页412。(50) 何启、胡礼垣在论辩中这样论述：“是故为国之大道，先在使人人知有自主之权，此不特为致治之宏规，亦且为天理之至当。盖各行其是，是谓自主。自主之权，赋之于天，君相无所加，编氓亦无所损，庸愚非不足，圣智亦非有余，人若非作恶犯科，则此权必无可夺之理也。夺人自主之权者，比之杀戮其人，相去一间耳。”参见何启、胡礼垣：“劝学篇书后”，页419。(51) 苏云峰：“张之洞的中国官僚系统民主化构思——对张之洞的再认识”，《近代中国史研究通讯》，第八期（1989），页181—84。(52) 梁启超：“论政府与人民之权限”，载《饮冰室文集之十》，第四册，页1。根据日本学者考察，梁启超写这篇文章，很可能受中村正直翻译弥尔的On Liberty一书的影响。这个名为《自由之理》的日译本将individual译为“各个人”。换言之，“个人”一词在日本的出现，也可能与其成为权利的主体有关。见土屋英雄：“梁启超的‘西洋’摄取与权利——自由论”，载狭间直树编：《梁启超·明治日本·西方》（北京：社会科学文献出版社，2001），页120—55。(53) 梁启超：《新民说》，页39。(54) 详见2.4节和2.5节。(55) Rune Svarverud，“The Notions of‘Power’and‘Rights’in Chinese Political Discourse”，in New Terms for New Ideas—Western Know ledge and Lexical Change in Late Imperial China，ed．Michael Lackner，Iw o Amelung and Joachim Kurtz（Leiden：Brill，2001），125-46．(56) 例如梁启超在其著名的《新民说》中，第八节专门讨论权利思想，亦介绍了《权利战斗论》，梁启超将其译为《权利竞争论》。参见《新民说》，页32。(57) “国家文明野蛮之界说（录上海苏报）”，《新民丛报》，第二十二号（1902年12月14日），页2。(58) 1887年，黄遵宪在《日本国志》中用过两次，也是1895年之前中国人使用仅有的两次。另1874年，《筹办夷务始末》中有两例，是日本大使的来函。在1900年之前，“义务”使用过将近70次，且大多1899年。(59) 酙癸：“新名词释义”，《浙江潮》，第二期（1903年3月18日），页4。(60) 中国人：“奉劝大家要晓得国民的权利和义务”，《安徽俗话报》，第二十一、二十二期合本（1905年9月13日）页3。(61) 中国之新民：《新民说》，《新民丛报》，第一至十一号，第三十八至四十一号，第四十六至四十八号（1902～1903）。(62) 梁启超：“爱国论”，载《饮冰室文集之三》，第二册，页76。(63) 梁启超：《新民说》，第八节，论权利思想，页38—39。(64) 佛苏：“论责任心与名誉心之利害（续第七十八号）”，《新民丛报》，第四年第八号（原第八十号）（1906年5月8日），页20。(65) 楚元王：“谕立宪党”《民报》临时增刊《天讨》（1907年4月25日）页133—34。(66) 鲠生：“共和政治论”，《甲寅》，第一卷第十号（1915年10月10日），页6。(67) 康有为：“续撰不忍杂志自序”（1917年10月），载《康有为政论集》，卷三，下册，页1014。(68) 钱玄同：“保护眼珠与换回人眼”，《新青年》，第五卷第六号（1918年12月15日），页627。(69) 李大钊：“圣人与皇帝”，载《李大钊文集》，下册（北京：人民出版社，1984），页95。(70) 只眼：“两个和会都无用”《每周评论》第二十期（1919年5月4日）第3版。(71) 常：“秘密外交与强盗世界”，《每周评论》，第二十二期（1919年5月18日），第2版。(72) 陈独秀：“马尔塞斯人口论与中国人口问题”，《新青年》，第七卷第四号（1920年3月1日），页7。(73) 麦金太尔：《德性之后》，页75。(74) Michael J．Sandel，Liberalism and the Limits of Justice（Cambridge：Cambridge University Press，1982），174；万俊人：“美国当代社会伦理学的新发展”，《中国社会科学》，第三期（1995），页148—50。(75) Maurice W.Cranston，What Are Human Rights（London：The Bodley Head，1973）.(76) 陶孟和：“贫穷与人口问题”，《新青年》，第七卷第四号，页1—7。(77) T．S.：“人口论底学说变迁”，《新青年》，第七卷第四号，页1—39。(78) 陈独秀：“马尔塞斯人口论与中国人口问题”《新青年》第七卷第四号，页1—10。四　中国个人观念的起源、演变及其形态初探(1)如果没有镜子，我们很难知道自己是什么样子的。同样，没有对现代社会组织之想象，作为抽象观念之“个人”也不可能从复杂的人际关系网中分离出来。但是人对合理社会之想象是一面哈哈镜，“个人”在里面只得到扭曲的反映。因此，中国当代个人观念深藏着社会从传统向现代转型的秘密。4.1　中文“个人”一词的意义及个人观念的产生1907年，鲁迅曾这样谈“个人”一词的传入：“个人一语，入中国未三四年，号称识时之士，多引以为大诟，苟被其谥，与民贼同。”(2)这段话透露了两重含义：第一，“个人”这个词是1904年前后由外国引入；第二，当时这个词的意义在正统士大夫心目中相当负面。中文里，“个人”一词古已有之，本用来指某一个特定的个体，如“我个人”、“那个人”、“几个人”；在文学作品、特别是诗词戏剧中较常用，是指自己所爱的人。例如陈亮的名句“个人如画，已作中州想”，这里的“个人”即所爱之人。因此，鲁迅这段话的准确含义应该是：20世纪前中国没有现代意义上“个人”一语。那么，什么是现代意义的“个人”呢？在西方政治思想中，个人（individual）为现代性的核心观念，它是权利的主体，是社会组织的基本单位。因此考察个人观念在中国的起源，就要探讨“个人”在什么时候被视为权利主体和社会组织的基本单元，特别是它何时被用作individual的译名。“数据库”检索发现，现代意义上的“个人”一词，最早出现在1898年戊戌变法失败后，梁启超流亡日本期间翻译的小说《佳人奇遇》中：“法国者，人勇地肥，富强冠于欧洲者也。……然法人轻佻，竞功名，喋喋于个〔个〕人自由。内阁频行更迭，国是动摇。”(3)分析该例句中“个人”之意义，今日看来虽已有权利主体之内涵，但是用于指法国人太轻佻、太强调个人自由，动摇国是，用法是负面的。由此可见，当时思想最前卫的知识分子都没有接受西方的现代个人观念。历史上，虽然早在19世纪上半叶，1830年代出版的《东西洋考每月统记传》中，传教士就经常用人人自主之理来表达西方现代个人权利观念，但并没使用“个人”一词。在其后相当长一段时间中，中国都没有接受西方个人观念。1885年出版的《佐治刍言》，是第一部系统地论述西方自由主义经济原理的中文译著，原著是英国钱伯斯兄弟（William＆Robert Chambers）1852年编辑出版的教育丛书之一种。《佐治刍言》的英文本一开头就论述了自主之个人如何组成社会，而在中译本《佐治刍言》中，individual被译为“人”，society被译作“会”，社会组织机制则译为“自然之理”；自由主义社会组织原则被修改为类似于儒学的说法：“一国之治，其原皆始于家”；而“Individual Rights and Duties”则被译为“论人生职分中应得应为之事”。(4)这说明，individual很难用中文词汇准确表达，并被士大夫理解和接受。一般认为，“个人”作为现代政治语汇，是1884年在日本定名，(5)然后由日本传入中国。姑且不论真实过程是不是这么简单，我们应注意到，在individual定名为“个人”之前，中国已用形形色色的词来翻译它了。普遍用于表达个人观念的，除上面提到的“人”（“人人”）之外，还有“私”、“己”（“小己”）、“独”和“个人”等，加上偶尔使用的其他译名，五花八门，总数远在五种以上。“人”在中文里主要含义是指每一个人，“独”意义更多是“独立”、“单独”，所以这两个词的意义与individual比较都有偏差，故不可能流行。在剩下的“己”、“私”和“个人”三个词中，一开始它们是同时使用的。如严复用“小己”，梁启超则较喜欢用“个人”。1902年梁氏明确说“国家之主权，即在个人”，并在“个人”这个词下注明“谓一个人也”，(6)十分明确地表达了西方的个人权利观念。有趣的是，这个时间正好符合本文一开始引用鲁迅的那段话。因此，在考察西方个人观念传入中国时，我们需要回答的第一个问题是，为什么中国人在1900年后最终是使用“个人”一词，而不是其他术语与individual相对应。它在思想史上有什么意义？本文将考察与individual相对应的“个人”一词在中国近代思想史中的起源及演变，进而讨论个人观念在现代中国的几种形态。在展开讨论之前，我们有必要简单回顾一下西方individual观念的起源。4.2　指涉社会组织基本单元的词汇：“公民”、“君子”和“个人”Individual一词来自拉丁文individuus，其本意为不可分割的。波埃修斯（Boethius）在翻译希腊文“原子”一词时，用它来表达单一、特定的不可以进一步分割之实体。(7)但用individual这一指涉“原子”的词汇来描述一个人，是相当晚近的事情。研究指出，这一过程发生在16世纪以后，即西方现代社会诞生之际。(8)这说明，用individual来表达个人观念，起源于寻找社会组织最小单元的过程。我们知道，不论中西的传统社会，都是由氏族联盟、部族、家族、家庭等更细小的单元组成的。表面上看，只要把组成社会的各部分（如部落、家庭）进一步细分，最后一定会落实到不可以进一步分割的最小单元——一个人。但是，在西方近现代社会产生之前，并没有把社会组织看成由一个个“个人”组成的观念。这说明，如何规定社会组织的最小单位，取决于人们心目中合理的社会组织蓝图。在不同时代，随着人们对合理社会组织原则理解的不同，对什么是组成社会整体的最小单位，认识可以有很大差异。个人观念的出现与西方现代社会形成的同步，揭示了个人观念起源的第一个前提：它是人们在现代社会组织原则兴起之时，寻找社会组织的最基本单位时意识到的，即个人观念乃是现代社会组织蓝图的一部分。什么是现代社会组织蓝图？为了说明这一点，我们先来分析现代社会产生之前的种种社会组织蓝图，从而梳理出个人观念起源的条件。古希腊社会组织蓝图是城邦，组成城邦的基本单元为公民。在亚里士多德的政治学中，严格给出了公民的定义。城邦被定义为一个政治共同体，其组织原则规定参与这个政治共同体的人，不仅是居住在本地的人，他还必须具有理性和参与政治的能力。在古希腊和罗马社会，唯有公民才具有这种能力。妇女、儿童、奴隶因不具备理性，因此他们不是公民；外乡人及没有居所和足够财产的人，不具备自我立足、独立参与统治之能力，故亦不称为公民。公民被单纯地归为参与法庭审判和行政统治的人。(9)这样，公民只能是合法而自足的家庭统治者，也就是家长。正如基托（HumphreyD．F.Kitto）所说，古希腊“社会是家庭的聚合，每个家庭都有它自己责任重大的领袖”。他甚至将希腊式“国家”泛称为一个由男性亲属组成的集团。(10)可见，根据古希腊社会组织蓝图找到的最小单位是家庭。家庭内部属于私人领域，其组织方式不属于古希腊城邦（或共和国）组织原则的描述范围；公民作为家庭代表参与公共活动组成城邦，意味着从私人领域步入一个和私人事务无关的政治领域。公民没有从公共（政治）领域撤退的权利，一旦离开公共领域，公民就没有意义。换言之，古希腊和罗马之所以没有或不需要个人观念，是因为家庭内部组织在公共事务中不具正当性。以这种社会组织原则寻找最小单元时，是不可能发现个人的存在的。那么，是不是说只要家庭内部组织及其事务具有正当性，就可以产生个人观念呢？问题并不是这样简单。如果将中国传统社会组织蓝图和古希腊对比，可以得到个人观念诞生条件更为准确的描绘。和古希腊社会组织蓝图类似，儒学也认为只有少数精英可以参与政治统治，他们亦有自己的名称，那就是“君子”。(11)但是，同样是作为家族（家庭）的代表，君子与公民有极大差别。古希腊的家庭与城邦被划分为两个不同领域，家庭内部关系不属于社会组织原则。相反，儒学把国家的组织原则看成是与家族（家庭）组织原则同构；家庭虽在领域上属于非公共的部分，但儒学把孝这种属于私领域的父子伦理关系，推广为普遍的社会价值，这就是对皇帝的忠，它在领域上也属于“公”，即把一个个家族凝聚成大一统帝国。既然家族属于儒学社会组织蓝图，为什么对国家的组成部分——家族（家庭）的进一步划分，却找不到个人呢？关键在于，儒家伦理打通了公私两个领域的价值，并规定了尊卑的伦常等级秩序，每一个人都处于这种伦常等级网中而不能独立出来；组成社会的是伦常等级，而不是一个个“个人”。例如男子对君称臣，对父称子，对妻称夫，对弟称兄，自称为己。每一个人只有通过伦常等级这张社会关系网，才能将自己定位。在这种结构中描述某一个人，得到的只能是特定关系的称谓，而不可能想象存在平等而独立的个人。反映在语言学上，中国人亲戚关系的称谓是世界各种语言中最为复杂、精密的。早在公元前二至三世纪，《尔雅·释亲》中列出宗族、母党、妻党及婚姻所及之亲属称谓就有八十七个。清代梁章钜的《称谓录》中，辑古今文献中所用亲属称谓达到一千个。(12)也就是说，在中国传统社会，只有作为道德主体和伦常关系载体的人，并没有作为权利主体和社会组织基本单元的“个人”。根据中国传统社会的例子，我们可以得知个人观念起源的条件，这就是社会有机体的解体，人从道德伦常关系和各种有机的社会联系中解放出来。从观念史来看，这有待于现代社会组织蓝图的形成。4.3　现代社会组织蓝图和自我代表的个人据以上分析，我们可以理解，在西方，为何individual一词指涉个人并作为政治术语的显现始于17世纪，这是因为现代社会组织蓝图正是在这一时期趋于成熟的。无论是笛卡尔、霍布斯（Thomas Hobbes），还是洛克，都把个人视为自然权利的主体，而社会无非是个人为了满足自己目的、用契约（法律亦可以视为某种契约）形成的组织。根据社会契约论，寻找其基本组织单元，只能找到个人。只有在契约社会中，个人如同原子一样，作为不可进一步分割的实体，是先于社会存在的。而社会契约论的出现，是基于各种等级制社会有机体观念的瓦解，个人（而非群体）成为自然权利的最终主体的结果。西方个人权利来自于自然法。但是在14世纪之前，自然法所规定的自然权利之主体并不是个人，而是处于不同等级中的“种”与“属”。在中世纪，国家是由处于等级制中不同类型的人组成的，自然法（也包括人为法）所规定的权利义务，对社会中不同的阶层是不同（不平等）的。(13)中世纪的社会结构，正如韦伯所指出的：各式各样的行业和社会等级是按天命注定的，其中每一种都被分派了神所期望的，或为客观世界的规范所确定某种特定的和必不可少的职责，因此，不同的伦理义务都与人们各自的地位连在一起。(14)在这种理论中，各式各样的职业、各等级被比作一个有机生物体的组成部分，有机体之组成单元为普遍的“种”和“属”；将这个人和那个人区别开来的，是他所属的“种”和“属”的性质（共相），而非“个人”性质。近年的研究指出，14世纪后唯名论思潮对经院哲学之颠覆，是现代性的神学起源。因为，唯名论认为唯有个体才是真实的，而经院哲学中来自亚里士多德哲学的新柏拉图主义式的“种”和“属”，它们作为共相，只是一个名称，不是实在。这样一来，将封建社会视为一个上帝设计的理性有机体的说法也就不再成立。权利的主体亦不再属于“种”和“属”，只能落实到不可进一步分割的个人身上。吉利斯皮（Michael A．Gillespie）曾详细论述过这种来自唯名论的本体论个人主义（Ontological Individualism），如何促使实验科学之兴起，并在形成个人权利和privacy等近代观念，以及直接引发17世纪的宗教改革等方面，对西方现代思想形成所产生的重要影响。(15)由于个人成为自然权利的最终主体，个人拥有权利和表达权利，就成为西方个人观念的核心。所以，西方个人观念也可概括为将人视为“自我代表的个人”（The Self-Representing Individual）。(16)而自我代表的个人观念的确立，必定是与现代社会组织蓝图紧密相联的。因为传统社会是一个有机体，虽然也有各种契约，但这些契约只是辅助性的。当社会有机体解体时，只能把契约作为组成社会的根本机制，这时寻找社会组织的基本单元便得到个人，而且是自我代表的个人。故在社会契约论这种现代社会组织蓝图产生以前，作为有机体的社会肯定比个人更重要。现代社会组织蓝图出现后，个人和社会哪一个更重要便变得不好确定了。个人观念的普及导致个人主义的兴起。所谓个人主义，是一种认为个人比社会更重要的思潮。斯沃茨（Koenraad W.Swart）指出，个人主义（individualisme）这一术语发明于1820年代的法国，随着托克维尔（Alexis de Tocqueville）著作的翻译而进入英语世界。一开始，法国学者在使用individualisme一词时指出，如果把个人看得比社会更重要，就会导致利己主义盛行和政治解体；“个人主义”在法国明显是一贬义词。(17)事实上，对个人主义的理解和态度，直接缘于对现代社会组织蓝图的评价。由于不同国家对自由主义社会组织蓝图有不同的理解，个人主义的含义也不尽相同。卢克斯（Steven Lukes）曾详细论证过19世纪法国、德国、英国和美国的个人主义观念的巨大差异。如果说，在法国个人主义意味着一种个人利益至上对社会带来伤害，那么在德国它则充满了浪漫主义色彩，表示了对个人主体性和创造性的高度赞扬，甚至具有尼采（Friedrich W．Nietzsche）、叔本华所主张的“超人”色彩。而在英美，经验主义的自由主义一直是19世纪政治思想的主流，“个人主义”一词则具有正面的价值，代表了对自由、民主和资本主义经济的肯定。(18)而“个人主义”和“社会主义”、“共产主义”等词几乎是同时流行则表明，对自由主义社会组织蓝图的怀疑、否定，与马克思主义、无政府主义思潮的兴起有着内在联系。综上所述，西方现代个人观念（自我代表的个人）的起源，植根于社会有机体观念的解体、个人成为自然权利的主体和社会契约论的兴起，它是西方文明的特殊产物。在这一意义上，讨论现代个人观念是怎样在中国起源这一命题是张冠李戴的。中国文化中现代个人观念的形成，首先取决于向西方学习的过程。而中国能否成功地引进西方个人观念，则依赖于中国文化对个人权利和社会契约论的接受。