在西方，现代民族国家的形成是和公共空间同步发展的过程。当独立个人通过公共意志和权利的让渡来合成主权时，形成的现代组织是国家；当个人视契约组成为实现某一目的的组织时，对应的组织是society（社会）或公共空间。故阿伦特（Hannah Arendt）曾用society（社会）的兴起，来代表西方传统社会之现代转型。她指出，一个既非私人、又非公共的社会领域的兴起，严格说来是一个比较晚近的现象；从起源上说，它是随着近代而出现的，并且在民族国家中获得了自己的政治形态。(35)因此，在西方用society来指涉人类生活在其中的组织时，实际上是公共空间形成在语言学上的证据。十多年前学术界在讨论中国是否存在市民社会时，最大的困惑是在中文里找不到和civil society相对应的词。其实这个词是存在的，这就是“社会”。“社会”一词在中文里古已有之，原意是集会，后用于指涉人们根据某些目的自行形成之组织，如秘密结社。1856年“社会”最早被用于指外国的集会。(36)1896年张荫桓在奏折里就用过“社会”一词。(37)1897年亦有人提到“社会”，意思均为家族国家之外为某种目的自行形成之组织。(38)因“社会”一词的意义和society同，故在中国亦可以“社会”的广泛使用表达公共空间的形成。在中文里，“群”和“社会”是用于指涉家族和国家之间那些领域的两个词。我们曾系统讨论过“社会”和“群”的意义差异，指出“社会”是一个可以表达绅士公共空间的关键词。(39)本文并不展开有关讨论，而只是从公共空间的角度来看“社会”是如何兴起的。我们查询“数据库”中“群”和“社会”这两个关键词在1860至1915年间使用次数的情况可以看到，1895年之前，这两词的使用次数相当少。另一个现象是，一开始“群”的使用次数远高于“社会”。“社会”这个词大约在1895年后的政治文献中才出现。在《日本国志》中，黄遵宪有四处论及“社会”，并将其和“共和党”、“立宪党”并列。(40)这是在现代公共空间意义上使用“社会”一词的最早例句。1902至1903年左右，“群”和“社会”两词的使用次数不相上下；自1904年后“社会”的使用次数明显远超过“群”（参见此处）。这一时期正对应着大量商会、学会等自主的社会组织（协会）日趋活跃，它们是根据某一目的形成之组织，是国家和家庭之外的某种公共领域，可以视为绅士公共空间的典型表现。换言之，和西方一样，“社会”一词的普及，可以视为绅士公共空间兴起在语言学上留下的痕迹。2.5　从新政、立宪到共和从1901年清廷推行改革到1915年的新文化运动，中国努力学习并引进西方现代政治经济制度，大致说来历经以下三个阶段：第一个阶段从1901到1906年，称为新政；第二阶段是1906到1911年的预备立宪；第三阶段是辛亥革命及其后的共和政治尝试。我们发现，在时间上这三阶段正好和前面所讨论的绅士公共空间出现相一致，并且上述三个阶段恰好是由绅士公共空间展开内在逻辑所决定的。如果仅仅从改革内容分析，很难看出上述三阶段有什么共同点，第一阶段鼓励民办企业的重商主义、兴办新式教育和废除科举，与第二阶段的政治改革性质大不相同；特别是1911年爆发的辛亥革命推翻清王朝后，似乎很难把民初政党政治视为立宪运动的延续。然而，如果我们分析改革者的身份，就可以发现，这三个阶段存在着内在的同一性，就是这一连串的改革都是由绅士（特别是接受部分西方现代教育的城市化绅士）所推动，而且改革都没有触动在私领域（家族组织）、地方事务中绅士的权力和地位。既然20世纪初期中国政治现代化可以归为绅士公共空间之展开，那么，改革内容的重点，除了官方的意图和政策外，也取决于绅士对什么是最重要的公共事务的认识。事实上，新政、立宪和共和三个阶段之演变，正是直接与绅士阶层公共意识的发展相联系。为了用核心关键词的统计分析来刻画晚清公共意识的展开，我们统计了“经济”、“立宪”和“共和”三个关键词自1860至1915年的使用次数，其分布如图2.2所示。图2.2　“经济”、“立宪”和“共和”的使用次数（1860～1915）从图2.2可见，由这三个关键词形成的三个高峰，正好对应着上述三个阶段。“经济”代表儒学式公共空间公共意识的初现，“立宪”和“共和”分别代表第二和第三阶段的公共意识。我们先分析一下以“经济”为中心的第一阶段。我们在前面指出，公共意识在中国传统文化中的形成，必须以儒家伦理退却到私领域（家族内部）为前提。在儒学传统中，经济活动从来被认为是经世致用的一部分，即理财和经商必须以不损害儒家伦理为准绳。在20世纪最初几年，由于划开了公私两个领域，私人办企业、理财的富国强兵等经济活动便最早获得独立于儒家道德的意义，成为最重要的公共事务。新政中引进现代市场经济的重商主义，正是在新式的公议（公共理性讨论）中成为国策的。民营企业第一次在道义上压倒官办和官督商办企业，也正是意味着这种公共意识在绅士公共空间的初现。清廷颁布奖励兴办民营企业绅士的条例，是根据他们投资多少授予相应的功名，(41)这在传统儒学观念下是不能想象的。与民营企业同步成长的，是商会、学会、新式学堂和绅士办的报纸。正是在公共理性讨论所形成的新的公论中，清廷也开始从新学堂毕业生中选拔官员，并终于在1905年宣布废除科举制。在此，必须花少许笔墨讨论用“经济”指涉economy的含义。表面上看，作为“经世济民”简称的“经济”带有极强的儒学色彩，似乎不能用这一关键词的普及来代表清末公共意识的初现。事实上，这个用语的矛盾性或许可以用其特殊的思想史历程来解释。日本比中国更早用“经济”译economy，这是因为儒学在日本的发展与中国不同。早在江户时代，“经济”就开始与儒家伦理相分离。(42)而在中国，在清廷推行新政之前，张之洞在《劝学篇》中区分了“中学经济”和“西学经济”，(43)其目的是想把儒家伦理和西方制度划分成两个不相干的领域，economy是西学经济的重要部分。20世纪初绅士公共空间的出现，实现了这种分离，以“经济”来表达的公共意识，伴随着公共领域中大量活跃的民营经济事务。以商会、协会和学堂以及报刊言论为主的绅士公共空间，为什么到1906年会进一步染指政治领域，出现绅士广泛参与的预备立宪运动？这就取决于公共意识的变化了。我们在前面论述过，绅士公共空间的公共意识是寄生在忠孝断裂的基本结构之上的，忠不再是政治领域的最高标准了，那么，什么时候出现取代忠的公共意识，就很重要了。公共意识从经济拓展到政治，最直接的原因是受1905年日俄战争的刺激。在日俄战争中，君主立宪的日本打败了帝制俄国。这在清廷和广大绅士看来，无疑是君主立宪制优越于君主专制的证据。正如当时出版的《东方杂志》所说：“及甲辰日俄战起，识者咸为之说曰：‘此非日俄之战，而立宪专制二政体之战也。’……亦恍然知专制昏乱之国家，不足容于廿纪清明之世界，于是立宪之议，主者渐多。”(44)大臣纷纷上书主张立宪，五大臣出洋考察后也认为立宪有利中央和百姓。正因为立宪成为清廷、儒臣和绅士的公共意识，清廷终于在1906年宣布十二年后改为君主立宪政体。故1906年后以预备立宪为目标的政治改革，是绅士公共空间展开的第二阶段。所谓立宪，是把国家视为由国民组成，国家主权来自国民公意和国民个人权利的让渡。当皇帝作为国民公意代表时，皇帝是立宪主体；当皇帝不能代表国民公意时，立宪主体便为国民。西方君主立宪，存在着德国和英国两种模式。清廷则取日本模式，以皇帝为立宪主体。在绅士公共空间中，有选举权的只限于绅士阶层，当时的国民实为家族代表的绅士，绅士公共空间投射到如何建立民族国家层面，就是以绅士为立宪主体。因此，立宪运动一开始就存在着皇帝和绅士两个主体，正是这两个主体之间日益尖锐的冲突，导致了清王朝的崩解灭亡。众所周知，推翻清朝的辛亥革命的诱因是铁路风潮，它是绅士经济利益与中央利益不可调和的产物。(45)从绅士公共空间角度看，铁路风潮发生时两个立宪主体的冲突已公开化，发生过数次大规模的绅士议员要求召开国会的请愿运动，立宪派对清廷已极为不满。在中国传统社会，以绅权为代表的地方利益和中央王权发生冲突，是靠能横贯公私两领域的儒家意识形态来解决矛盾的。而在20世纪初中西二分的二元论意识形态中，儒家伦理被限定在家族内部私领域，不能向公共领域投射，即由孝推不出忠，这大大削弱了中央王权的正当性。这样，一旦绅士阶层所代表的地方利益和王权发生不可调和的冲突时，王权再也不能用意识形态力量压服地方绅士。武昌首义后不长时间内，各省纷纷宣布独立，接受共和政体，便是这个历史脉络下的产物。民国初年的政党政治，是绅士公共空间展开的第三阶段。在第三阶段的公共意识和第二阶段有什么不同呢？第三阶段的意识形态仍然是中西二分式的二元论，这一点和第二阶段是一样的，差别仅在于儒学所占的领域大小。在新政与预备立宪阶段，王权还存在，儒家伦理退到私领域，只包括维护原有家族和君臣关系的等级秩序。在第二阶段因立宪主体的冲突，绅士的公共意识不断发展，君主和君主制不再享有传统的政治权威。到辛亥后，公共意识已不再接受皇帝了。袁世凯称帝失败，就是这种公共意识的体现。当时，梁启超作著名长文“异哉所谓国体问题者”，坚决反对袁世凯退回到君主立宪。梁启超说，辛亥革命前他一直反对革命，并不赞同立即实行共和政治；但一旦实行了共和，就不可能退回去。他说，这正如庙里菩萨被扔到茅坑里，是不可能再放到原位让人崇拜供奉的。在梁启超起草的“代段祺瑞讨张勋复辟通电”中，这一观点表达得更清楚。梁称君主制是“欲以一姓威严，驯服亿兆”，即君王的家天下不再具有正当性。(46)由此可见，民初的政党政治和“捍卫共和”，本质上是绅士公共意识发展到公开否定君主权威的一个自然结果。由于第二、第三阶段立宪主体相同，因此在政治上，我们可以把绅士公共空间背后的公共意识统称为共和主义。2.6　儒学式公共空间和学习机制根据上面分析，我们可以看到，绅士公共空间并没有在中国建立起稳定的政治秩序。正如我们在前面所论述，绅士公共空间建立在中西二分意识形态之上，儒家伦理被限定在家族内部即私领域，推不出王权的正当性。这样君主的统治依靠只是习惯性权威，在两个立宪主体的冲突中，中央王权必然被绅士高涨的参政意识所颠覆，可见君主立宪制度是不稳定的。那么，绅士建立的共和制度又如何呢？因为在绅士公共空间中，无论是公共领域之公德，还是私人领域的私德，都还大讲道德，而不重视工具理性和形式法规，这样就不可能形成程序优先的共识。如果公共空间只注重个人（或私）的权利和道德，而没有法治传统所维系的公共规范（程序优先），共和制度亦不可能是稳定的。事实上，在这种相信道德内容高于形式法规的意识支配下，议会政治必然愈搞愈乱。民初议会中不同党派打架、买选票、不服从选举结果，这些还算事小，而宪法无权威、军队国家化的失败则事大，它导致了严重的社会整合危机。当时军队失去控制，各派军人常常打着“有道伐无道”的旗号互相征战。而在儒家意识形态退出公共领域、价值日益多元的社会中，对什么是有道、什么是无道，不可能有统一的看法；因此，中国出现了军阀和枪杆子称霸的天下。袁世凯称帝失败后军阀割据的出现，正是绅士公共空间不能建立有效秩序的必然结局。(47)绅士公共空间的不稳定性，会导致人们重估其在社会现代转型中的意义，其后果是中西二分二元论意识形态被颠覆。那么，是否在所有以儒学为正当性根据的传统社会中，儒学式公共空间都是不稳定的，只能在社会现代转型过程中昙花一现呢？事实上，在中国以家族为本位的绅士公共空间不能形成稳定的政治秩序，并不是意味着所有儒学式公共空间都不能。众所周知，自宋明理学消化佛教后，儒学即成为中、日、韩三国共同的政治文化。东亚三国社会在现代转型过程中，都出现过儒学式公共空间。日本通过明治维新建立了稳定的君主立宪国家。如果将日本和中国的儒学式公共空间作一比较，就可以看到中日两国儒学式公共空间的不同形态。除了中日的“私”的单元不同外，最大的区别还在于公共意识的差异。早在江户时代，日本儒学已实现不同领域中“理”的分离，对天皇之忠和国家理性，以及对大名之忠，是互相断裂的。在日本，儒学式公共空间的公共意识由徂徕学和国学奠定，徂徕学高度重视法治，国学和对天皇之忠则有效支持着对天皇的认同；故日本可以通过学习西方现代政治经济制度确立稳固的君主立宪政体。在本文中，我们不打算展开中日对比的详细讨论，但是我们要强调的是：儒学式公共空间在东亚各国有着不同的形态，日本正因为儒学式公共空间的存在，使其学习西方政治经济制度实行社会现代转型比中国早而且迅速。1915年左右在中国开始的新文化运动，正是对绅士公共空间失败的响应。新文化运动因新一代知识分子对民初政治失望而引发，他们反对和否定的，正是那种代表绅士利益的中西二分的二元论意识形态。否定中西二分的二元论，在思想结构上来看，就是主张中学西学统一、私领域之理和公共领域之理统一的一元论；在思想内容上看，就是在私领域反对儒家伦理，而在公共领域抛弃共和主义。新文化运动以全盘反传统著称，所谓全盘反传统主义所针对的，既非宋明理学，亦不是清代实学，而是绅士公共空间的政治文化——中西二分的二元论意识形态。正是新文化运动，把伦理的觉悟称为最后的觉悟，使个人独立观念深入家庭。在私领域，孝道和父权制家族组织被视为专制的根源，儒家伦理被称为奴隶的道德；在公共领域中那种强调精英治国的共和观念，亦被主张平等和大众参与的民主所取代。新文化运动否定中西二分的二元论的全盘反传统主义，带来一个颇为奇特的后果，这就是在内容上反对儒家伦理的同时，在思想深层结构上回归儒学天人合一和道德价值一元论的大传统。否定中西二分的二元论必定导致重估前一段学习过程中引进的所有西方观念，并且用一元论思维对这些观念进行消化和重构。我们可以看到，正是在新文化运动中，与全盘反传统并行不悖的，是“个人”和“权利”观念的重构，(48)是科学主义的勃兴，是经济决定论和社会主义的兴起，亦是类理学意识形态论证模式对革命乌托邦的肯定，以及与戴震哲学同构的一元论自由主义取代了严复、梁启超式的自由主义。(49)中国开始了一个对19世纪以来引进的西方观念批判地吸收、消化和重构的新时代。本文不拟展开这些问题的全面讨论，仅仅研究和公共空间相关的思想意识的变化。首先，否定儒家伦理对私领域的主宰，导致中国人思想大解放，个人得以脱离家庭获得真正的独立，从此社会被视为由个人而不是由家族组成。新文化运动中青年思想得到解放，在行动上，他们在婚姻、两性关系上大胆尝试，并组织各种社团，实行某种新生活方式。但是，这些后来被称为“五四青年”的思想和行为，只不过是昙花一现，到1920年代就开始衰落并最终在中国完全消失。为什么会这样？简单地说，这是因为大部分五四青年很快转变为革命青年，被吸纳到大革命的政治洪流中去了。从思想史角度来检讨，一个重大原因是公共领域和私领域再次被打通，两者服从统一的价值和“理”。中西二分意识形态的一个重要功能，是划分公共领域和私人领域，认为它们各自服从不同的价值；使得学习西方现代社会制度可以顺利进行，公共空间得以建立。人们一旦否定中西二分意识形态，也就取消了这两个领域的分界，不仅意味着现代化学习机制的失败，而且重返传统天人合一结构，从此，由私合成公的机制再不可能存在，公共空间亦在中国丧失社会转型和整合的功能。这时为了实现社会整合，只能强调并不断扩张公共领域的道德价值，但新道德的形成即意味着私人领域和个人隐私受到压抑或取消，甚至私的正当性会随公共价值膨胀而被颠覆。在新文化运动后期，随着权利和个人观念重构的完成，革命乌托邦和以科学真理为名义的新意识形态兴起，人们普遍接受私领域之价值应该服从更崇高的社会革命目标，青年们纷纷加入新兴的两个列宁式政党。中国历史也就进入了一个国、共两党试图重建现代中国的新时期。2.7　对西方现代思想的重构：中国当代政治思想和社会形态正是在新文化运动期间，随着公共领域和私领域界线的逐渐消失，左翼新知识分子相信公共领域和私领域应该服从统一的“理”。(50)这时，“公理”一词开始退出政治领域，另一个新兴词汇——“真理”兴起，成为政治制度正当性的基础。真理和公理的最大不同在于，公理作为公共领域之理，不能等同于私领域的理；而真理却同时涵盖了公共领域和私领域，它既是政治经济制度正当性的根据，亦是个人道德和人生观的基础。(51)所以，我们可以把“真理”取代“公理”这种政治术语的转变，看作是政治文化中打通公共领域和私领域的价值在语言学上的证据。“真理”这个词最早是佛教用语，表示不同于儒学天理的虚寂真正之理。儒生在用“真理”这个词的时候，除了主要是强调理的真实性之外，还用于表达个人信仰，如具有佛学或宗教意义之理。在19世纪中前期，新教传教士介绍基督教时，也常常用“真理”一词，如1838年的《东西洋考每月统纪传》在谈基督教时曾用“真理”一词。士大夫魏源在《海国图志》中也是这样使用的；(52)其后在《格致汇编》中，也指去除假象、认识自然界之真相。(53)到19、20世纪之交，中国学者仍在传统意义上使用“真理”。(54)一直到新文化运动早期，“真理”一词还保持着偏重于宗教、伦理色彩，与今天中文里的用法不尽相同。例如在相当多的场合，“真理”一词用于表达个人宗教信仰、文学作品是否反映生活真相之认识，很多时候真理还是指私领域之理。随着绅士公共空间被否定，真理适用范围大大扩张，其意义迅速越出宗教、文学、自然科学和私领域，成为正当性最普遍的根据。从图1.2可见，1895年前“公理”＋“公例”和“真理”的出现次数都不多，而在甲午后，特别随着社会达尔文主义传入中国，“公理”开始大量被使用并压倒“真理”，到1903年达到前所未有的高峰，在新文化运动前“公理”＋“公例”的使用次数都远远高于“真理”。新文化运动后，两词的使用次数逐步颠倒过来。既然公共领域之理和私领域之理不再有区别，而“真理”是代表公私两个领域的普遍、共同之理，新文化运动后，表达公共领域之理的“公理”和“公例”两词，就显得多余了，从此在中国日常用语中消失。今日“公理”这个词只在自然科学特别是数学中运用，意义为逻辑系统中的公理或几何公理。(55)在《新青年》后期，“真理”往往是指马克思主义的社会发展规律、政治社会正当性基础，真理是社会革命追求的目标。新文化运动后期，中国思想界爆发科学与人生观问题的大论战，科学派大获全胜，科学成为人生观的基础。这意味着个人价值也必须从统一的公共之理——科学——推出来，这是革命人生观兴起、个人主义被集体主义压倒的前奏。(56)从此以后，在中文世界里“真理”成为公共领域和私领域唯一的正当性基础。与“公理”退出政治思想的同时，亦是公共空间以及有关其他观念的消亡。例如，“社会”再也没有协会的意思；“公议”和“公论”这两个词在五四后也很少为人使用了。19世纪“公议”曾被用于翻译西方议会的讨论，“公议”和“公论”也被运用于指涉国际舆论和公共领域的讨论；到辛亥革命后，“公议”的意义逐渐合并到“议会”和“会议”这两个词之中。(57)1919年以后“议会”的使用次数亦开始减少。1920年代后，唯有“会议”一词成为中国政治文化中最常用的术语。“会议”在中国传统社会就是一个常用词，我们发现它几乎毫无例外地被用于指称宫廷和政府召开的正式会议。但在绅士公共空间的繁荣时期，它亦经常用于指涉参议院开会和民间进行的议事。一旦公共空间不再存在，“会议”又恢复传统社会的意义结构了。我们可以用“国民会议”一词的消亡来代表“会议”指涉对象的转变。正如白永瑞所指出的，1923年颇具声势的国民会议运动，是由“左派”领袖陈独秀倡导的，也被孙中山和国民党接受，成为国共合作之基础；国民会议运动的本意，是想整合当时自发性的社会各界组织，来追求中国的统一，以取代缺乏正当性的北洋军阀政府。(58)但是，这种诉求已不太可能实现了。因为，在1920年代，这种在五四期间于独立个人基础上形成的公共空间，已远不如刚刚在政治生活中崛起的国民党和共产党来得强大，也缺乏对年轻人的吸引力。到1920年代中期，国共合作，提出打倒军阀政权。从中国20世纪历史发展看，在公共空间十分弱小或消失的情况下，整合社会就只能依靠新道德意识形态和党国。而最后统一中国的也正是靠党国体制，国民会议不是沦为一党独大和专政之下的政治协商会议，就是名存实亡。另一个有意思的现象是“国民革命”的兴起。“国民革命”这四个字中，“国民”是民族国家的主体，而“革命”则是用暴力实现国家政权的更替（主权拥有者的改变），“国民革命”原意是指国民通过革命成为国家主权拥有者，也就是推翻现政权以建立真正的现代民族国家。1925年，孙中山在其著名的政治遗嘱中称，“余致力国民革命，凡四十年，其目的在求中国之自由平等”，明确表明国民革命即为建立和西方各国平等的现代民族国家。(59)问题是，早在1911年中华民国建国时，中国就已经成为现代民族国家了，那么，“国民革命”在1924年以后的凸显究竟又是什么意思呢？这表明，当时的社会共识是：在20世纪最初的二十年中，在绅士政治公共空间中推行的各种政治秩序，均不能实现中国社会整合；这样，只有再一次提倡国民革命、建立民族国家。孙中山在遗嘱中讲“革命尚未成功”正是此意。以陈独秀为代表的共产党人的政治主张与国民党不尽相同，但同样认为有再一次发动国民革命的必要性，他说：“以武力排满的辛亥革命，失去了国民革命的真面目。国民革命的目的物——外国帝国主义者与国内军阀——因而虐焰愈炽。”(60)可见，国民革命再起的背后是让公领域的价值（革命意识形态）进入私（家庭和个人）领域，采用党国体制去实现社会整合。国共两党无论在社会基础和政治主张上都有很大分别，但两者都是列宁式政党。列宁式政党要求全体党员绝对服从统一的意识形态，也即各自认同的真理。因此，国共之争，也可以视为不同的意识形态（真理）之争。一旦政党—国家体制完成政治上的统一，如1949年后的中国大陆，任何民间组织或活动只要与政治相关，一定要接受官方意识形态指导，或纳入和政府合作的轨道；民间社会的大小和活动范围，完全取决于官方意识形态对社会控制和渗透的程度。只有当意识形态解魅，民间社会才能出现及发展。但是，即使在1980年代中国思想解放运动中最活跃的民间文化团体，都不得不谋求与官方作某种形式的合作，以取得生存与活动空间。因此，它们尚不是真正意义上的现代公共空间。(61)1990年代至今，中国也出现了一些非官方民间组织，但它们的成立和活动，也要受到官方监督。时至今日，中国经济高速增长近三十年后，出现了大量不完全受制于官方的民间资本，但是，仍然没有出现百年前那种活跃的民间社会，尚不存在一个在政治和经济领域都发挥重要作用的独立阶层。当然，这一方面是因为政府并没有放松对经济活动以外的控制，另一方面，根据我们对公共空间的讨论，如果不能在政治思想上区分公共领域之理和私领域之理各自遵循不同的理，那么，就如中国传统社会那样，民间社会的扩张并不等于公共空间的成长，很多时候只是私领域的扩大和以新形式出现。例如今日中国人把政党—国家之外的社会想象成一个关系共同体。而“私”合成“公”的机制，只能依靠市场和选举主义，与公共理性讨论无缘。纵观今日中国民间社会的众生相，无论是家族公司，还是民间文化组织，以及非政府组织（NGO），其灵魂和文化只要不是官方意识形态的延长，就只能到私领域之理或其变构中找资源，如依靠亲戚、同乡、同学、熟人，甚至江湖义气建立关系网。相比之下，公共规范的力量，无论在今日中国大陆还是在台湾地区都是软弱的。2.8　结论：中国社会现代转型分期的再思考如果把现代性的本质视为注重个人和私的正当性，社会和国家为个人之间契约的产物，并注重把个人选择合成公共选择的机制和渠道，那么，立足于把私合成公的公共空间，对现代社会的成长无疑具有高度重要性。既然公共空间是传统社会实现现代转型的必经之途，那么，我们讨论儒学式公共空间在中国的出现和衰落确实是意味深长的。首先，儒学可以用家族之私代替个人之私，从而使得中国存在不同于西方的以家族为本位的公共空间的可能性。儒学式公共空间作为西方现代冲击下中国社会学习西方现代政治经济制度的中介，在建立现代民族国家学习西方现代观念方面曾发挥重要作用。然而，也正因为儒学式公共空间不能实现社会整合，中国社会的现代转型和大多数现代化后进社会的现代化不同，其过程是由儒学式公共空间形成前（将现代化纳入儒学的经世致用）、建立民族国家（儒学式公共空间的形成）、学习西方失败后的社会重构三个阶段组成，与其相应的社会思想演变亦分成近代、现代和当代三个时期。我们提出这种以占主导地位的政治思想来划分中国近代、现代和当代，与以往人们的历史分期有很大差别。学者通常把1840年鸦片战争使中国面临不可抗拒的西方现代化冲击，作为中国近代的开始。但是如果检视1840至1895年这半个世纪占主导地位的思想，当不难发现它恰恰是儒学的经世致用。清初，经世致用因批判宋明理学空疏而起，虽然在清朝太平盛世期间不再盛行，但到19世纪初又再次兴起，以应付严峻的社会危机。太平天国农民大起义就是被信奉经世致用的儒臣和绅士镇压下去的；继之而起的洋务运动，亦是以儒学经世致用来指导中国实行防卫现代化。事实上，1840到1895年的思想基调，可以用以儒学经世致用为主导应付种种危机以及与全球化接轨来界定。因经世致用思潮始于明末清初，这样一来，从思想史来分辨中国近代的起点，就不应局限于19世纪的鸦片战争，而应从明末清初形成的中国近代经世致用传统算起。我们把1895年甲午战败至1915年，视为中国的现代。为什么中国的现代是从甲午战败开始？从占社会主导政治思潮的角度来看，甲午战败意味着洋务运动的失败，也即将现代化纳入儒学经世致用的虚妄。从此，中国朝野思想出现大转向，开始全面学习和引进西方现代思想和社会制度。谈到这二十年时，必须注意两点。第一，要在中国学习和引进西方社会制度，就必须改变正当性观念。在中国传统社会，儒学为社会制度提供正当性论证，如要改变正当性观念，就必须在某种程度上放弃儒家的意识形态。第二，学习西方社会制度的改革，是由清廷和社会精英（绅士）自上而下推行的。儒学是清廷和绅士统治的合法性根据，部分地放弃儒学，会导致社会统治阶层某些权力的丧失。表面上看，这两点是互相矛盾的。实际上，该时期思想是同时满足这两个要求的，我们称之为中西二分二元论意识形态的形成。所谓中西二分是指儒学退出公共领域，仅在家族内部和原有社会关系中有效；而在公共领域则全面学习西方价值，将其作为引进西方现代政治制度的正当性根据。二元论的功能一方面是以私领域的儒学作为中国的认同符号，另一方面，在公共领域全面引进西方国民、权利的观念，以建立现代民族国家为目标。这一时期，无论在思想文化上，还是在政治社会制度上，都是一个学习西方现代价值的最开放阶段。在中西二分的二元论占主导阶段，中国思想呈现很特殊的现代思想风貌。这种思想的实践，即为儒学式公共空间的展开。我们前面谈过，它又可以分为清末新政、立宪和民初共和三个阶段。在这二十年中，中华帝国迅速变化，并在1911年建立了现代民族国家——中华民国。但中华民国建立后，并没有建立起稳定的现代政治秩序。中国社会在急骤的现代化过程中，发生了严峻的社会整合危机。于是中国人把批判的矛头指向绅士阶层和他们信奉的中西二分的二元论意识形态。这就进入了我们所说的中国当代。1915年爆发新文化运动，在否定中国现代思想的基础上形成了当代思想。在这里，我们想强调指出，在19世纪末到五四新文化运动之间，存在过短暂的二十年，这二十年的思想结构是类似于西方现代思想的，这也是我们称其为“中国的现代”的原因。故五四以后的思想准确定位，应该是“中国的当代”。当代思想是建立在对现代的批判和重构之上的。对现代的批判，在结构上回到儒学一元论思维，但同时，则又消化、吸收和重构现代思想中学习西方的成果，形成了左右二十世纪中国直至今天的基本观念。因此，中国人至今仍然生活在五四时期形成的当代思想中。换言之，中国当代思想是颇为独特的，既不是传统的，但在结构上又与传统类似；也不是西方的，因一切由西方引进的现代价值都经过重构，以致以西方政治术语为主调的当代论述，表达了连西方人也难以理解的意义。我们认为，在过去的历史分期中，学者忽视了1895至1915年这二十年的特殊性，也没有注意到新文化运动至今中国主流思潮的连续性。我们是从儒学式公共空间的研究，发现中国现代思想的重要性，并且重新对中国近现代作出分期，这正是从观念史研究中国社会现代转型的意义。也许，人们会对这种分期提出种种质疑，但如果读者有耐心读完这本书，就会看到每一篇论文，结合不同但又是十分重要的现代政治术语关键词研究，都在揭示着这种分期的有效性。————————————————————(1) 本文曾以“试论儒学式公共空间：中国社会现代转型的思想史研究”为题发表在《台湾东亚文明研究学刊》，第二卷第二期（2005），页175—205；收入本论文集时作了较多修订和增补。(2) Jean L．Cohen and Andrew Arato，Civil Society and Political Theory（Cambridge，Mass.：The MIT Press，1992）．(3) Jürgen Habermas，The Structural Transformation of the Public Sphere：An Inquiry into a Category of Bourgeo is Society（Cambridge，Mass.：The MIT Press，1989）．(4) William T．Rowe，Hankow：Commerce and Society in a Chinese City，1796-1889（Stanford，Calif.：Stanford University Press，1984）．(5) Mary B．Rankin，Elite Activism and Political Transformation in China-Zhejiang Province，1865-1911（Stanford，Calif.：Stanford University Press，1986）；“The Origins of a Chinese Public Sphere：Local Elites and Community Affairs in the Late Imperial Period”，Etudes Chinoises 9，no．2（1990）：13-60．(6) Frederic Wakeman，Jr.，“The Civil Society and Public Sphere Debate：Western Reflections on Chinese Political Culture”，Modern China 19，no．2（1993）：108-38．(7) Philip C．C．Huang，“‘Public Sphere’/‘Civil Society’in China？The Third Realm between State and Society”，Modern China 19，no．2（1993）：216-40．(8) William T．Rowe，“The Problem of‘Civil Society’in Late Imperial China”，Modern China 19，no．2（1993）：139-57．(9) Jürgen Habermas，The Structural Transformation of the Public Sphere．(10) 此统计由吴通福博士作出，谨此说明并致谢。(11) 龚自珍首先从“天有闰月”、“夏有凉风”、“冬有燠日”，证明代表最大的“公”的天道除了具有普遍性外，还有特殊性和个别性，从而证明天地有“私”。这里“私”纯粹是指个别性。龚自珍明确意识到儒家伦常的基础是家庭领域和个人对个人之关系（如忠、孝、贞节），由此论证忠君、孝悌、贞节均为一种个人对个人的感情，证明儒家伦理的基础是个别性的人际关系，他将其称为“私”。龚自珍认为私是公的基础，没有私也就无所谓公。这里作为个别性之“私”构成了私人领域，私的正当性即为对私人领域存在之肯定。参见龚自珍：“论私”，载夏田蓝编：《龚定盦全集类编》，卷五（台北：文海出版社，1972），页108。(12) Norberto Bobbio，Democracy and Dictatorship（Minneapolis：University of Minnesota Press，1989）．(13) 汉语大词典编辑委员会、汉语大词典编纂处编纂，罗竹风主编：《汉语大词典》（上海：汉语大词典出版社，1997），页764。(14) 如下议论是典型例子：“是非曲直，世之公理，独臣子于君父，不得计是非曲直，所谓天下无不是的父母，春秋弑君三十六，而弑父者三，文二年楚世子商臣弑其君頵，襄三十年蔡世子般弑其君固，昭十九年许世子止弑其君贾，被弑三人，皆兼君父，许止进药而药杀，非真弑者。”参见皮锡瑞：“论孔子成春秋不能使后世无乱臣贼子而能使乱臣贼子不能无惧”，载《经学通论·春秋》（香港：中华书局，1961），页26。(15) 详见1.4节。(16) 朱熹编：《河南程氏遗书》，第十八，页257。(17) 在古代文献中“公议”经常和“朝廷”联用，例如下面的用法：“臣之顽固，犹知不可，况天下佥论，朝廷公议乎？”“为李给事让起覆尚书左丞兼御史大夫第四表”，载董诰等编：《全唐文》，卷三百八十四（太原：山西教育出版社，2002），页2317；又如：“夫众未有不公，而人君者，天下公议之主也，如此，则威福将安归乎？”苏轼：“代吕申公上初即位论治道二首·道德”，载段书伟、赵宗乙主编：《苏东坡全集》，卷三十四（北京：燕山出版社，1998），页1855。(18) 如《宋史》云：“未满岁，有归志，乃陈十要道：以为用人而不自用；以公议进退人才。”《新校本宋史》，卷三百八十二，列传第一百四十一，黄中，引自《汉籍电子文献（二十五史）》。(19) 下面是典型例句：“祖有功，宗有德，天下后世自有公论，不以拣择为嫌。”朱熹撰，黎靖德编：《朱子语类》，卷九十（台北：正中书局，1973），页3643—44。(20) 金观涛、刘青峰：《中国现代思想的起源》，页164—93。(21) 黄宗羲用拉大木来比喻君臣关系。参见黄宗羲：“原臣”，载《明夷待访录》（上海：商务印书馆，1937），页3—5。(22) 黄宗羲：“原君”，载《明夷待访录》，页1—3。另详见3.5节。(23) 哈贝马斯（Jürgen Haberm as）著，曹卫东等译：《公共领域的结构转型》（上海：学林出版社，1999），页7。(24) 何冠彪：“顾炎武、黄宗羲、王夫之入祀文庙始末”，《汉学研究》（台北），第九卷第一期（1991），页71—89。(25) 参见1.5节。(26) 十分有趣的是，西方议院最早被称为“公议院”。1880年，傅兰雅等曾这样写道：“其公议院按时会集议事，商定所有公共之益。”参见罗柏村（Robertson）著，傅兰雅、汪振声译：“论会议公法以息兵争”，《公法总论》，收入求自强斋主人（梁启超）辑：《西政丛书》（上海：慎记书庄，1897），页9。(27) 金观涛、刘青峰：“绅士公共空间在中国”，《二十一世纪》，总第七十五期（2003年2月号），页32—43。(28) 详见1.5节。(29) 梁启超：“新民说”，第五节，论公德，页18。(30) “数据库”检索表明，1830年代的《东西洋考每月统记传》和魏源的《海国图志》（1843年与1852年两种版本）中，“国民”一词皆甚多见。因此，日本的“国民”一词也很可能是来自中国。(31) 《海国图志》中有这样的句子：“道光二十七年，民叛，国王逃避于英国，国民又自专制，不复立君矣。”参见魏源：“佛兰西国总记下”，《海国图志》，卷四十二，中册（长沙：岳麓书社，1998），页1217。魏源在讲日本时也用过“国民”一词：“日本国本系三屿……国民掘地道甚巧……国民承父之职，历来不变。”参见魏源：“日本岛国”，《海国图志》，卷十七，上册，页620。(32) 洋务运动时期外交文献中，不时出现这样的句子：“华民有赴领事官控告巴国民，在中国者，领事官亦应一体劝息”。参见李鸿章：“直督李鸿章奏巴西修约情形折（附条约及节略）”（光绪七年闰七月初十日，1881），引自《清季外交史料（光绪朝）》，卷二十六，页490。(33) 有关讨论可详见本论文集第六篇文章：“从‘天下’、‘万国’到‘世界’——兼谈中国民族主义的起源”。(34) 伤心人：“论中国国民创生于今日”，《清议报》，第六十七册（1900年12月22日），页2。(35) 详见5.2节。(36) 如下面例句：“……又教中人喜于多备彩旗灯烛，并诸色器具，各穿文绣衣服，持之周行于路，以为美观，宛如中国社会一般。”袆理哲：《地球说略》，收入王锡祺辑：《小方壶斋舆地丛钞再补编第十二帙》（台北：广文书局，1964），页11。(37) 他这样写道：“无论国家官员私民公司社会各名目赋课若何，均当豁除所有金银各种洋钱。”张荫桓：“全权大臣张荫桓奏日本商约删驳请即定议画押折（附日本商约原送条款并改定条款各一件）”（光绪二十二年六月初六日，1896），引自《清季外交史料（光绪朝）》，卷一二一，页328。(38) 例如以下句子：“恐人之能群其学也，则禁民不得立社会矣。”黎祖健：“驳龚自珍论私下”，《知新报》，第二十七册（光绪二十三年七月十一日，1897），页2。(39) 有关讨论可参见本书第五篇文章：“从‘群’到‘社会’、‘社会主义’——中国近代公共领域变迁的思想史研究”。(40) 例如有一处这样写道：“社会者，合众人之才力，众人之名望，众人之技艺，众人之声气，以期遂其志者也。其关于政治者曰自由会，曰共和党，曰立宪党，曰改进党，曰渐进党。”参见黄遵宪：“礼俗志四”，《日本国志》，第十，卷三十七（上海：上海古籍出版社，2003），页393。(41) 李陈顺妍：“晚清的重商主义运动”，《“中央”研究院近代史研究所集刊》，第三期，上册（1972），页207—21。(42) 参见8.1节。(43) 张之洞：《劝学篇·外篇》，变科举第八，收入陈山榜：《张之洞劝学篇评注》（大连：大连出版社，1990），页127—28。(44) “立宪纪闻”，《东方杂志》，1906年临时增刊《宪政初纲》，转引自中国史学会主编：《辛亥革命》，第四册（上海：上海人民出版社，2001），页12。(45) 金观涛、刘青峰：《开放中的变迁》，页145。(46) 梁启超：“代段祺瑞讨张勋复辟通电”，载《饮冰室文集之三十五》，第十二册，页18。(47) 民初中国军队的私人化（即只服从军事统帅而不服从国家），常被视为军阀割据的原因。我们可将其和湘军和淮军这样由绅士自行建立的武装相比，表面上看，湘军和淮军只服从军事统帅，亦是私人化的军队，但并没有发展成军阀割据的局面。其关键在于湘军和淮军的主帅是儒臣，忠君观念使得儒将服从皇帝，从而使这些军队牢牢地被朝廷控制。因此如果从思想上找原因，民初军阀割据是因为在中西二分的意识形态中，只保留了对将领私人忠诚之儒家伦理，缺乏服从宪法的公共意识。(48) 见3.10节和4.6至4.7节。(49) 参见金观涛、刘青峰：“试论中国式的自由主义”，页167—200。(50) 这方面最著名的例子是陈独秀用进化论来批判儒家伦理，认为家庭伦理和个人道德也应随时代不同而处于不断演化之中。新文化运动前，社会达尔文主义只是公共领域之理，儒家伦理在私领域有效，使得不能用进化论否定儒家伦理。(51) 有关讨论可详见本书第一篇文章。(52) 魏源在谈到耶稣时亦用“真理”：“死海之北有加利利湖，即救主耶稣在此宣讲真理，多医疾病，不时显圣。”参见魏源：“南都鲁机国沿革”，《海国图志》，卷二十八，中册，页850。(53) 例如慕维廉（William Muirhead）在谈及培根（Francis Bacon）的科学认识论时多次用“真理”：“粤稽明朝万历前后，有英士名倍根者，官至吏部尚书，始立格学正法以教人，指明其路，初求达道，以至真理。”参见慕维廉：“格致新法总论”，《格致汇编》，第一册（1877年3月），页15。(54) 1896年谭嗣同在冲决网罗意义下使用过“真理”：“苟不以眼见，不以耳闻，不以鼻嗅，不以舌尝，不以身触，乃至不以心思，转业识而成智能，然后‘一多相容’，‘三世一时’之真理乃日见乎前，任逝者之逝而我不逝，任我之逝而逝者卒未尝逝。真理出，斯对待不破以自破。”谭嗣同：《仁学》，收入蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集》，增订本，下册（北京：中华书局，1981），页318。1903年刘师培在批判三纲五常时，亦用过“真理”：“宋时儒者之最谬者如吕坤。父虽不慈，子不可以不孝、君虽不仁，臣不可以不忠……真理不明，莫此为甚。”刘师培：《攘书·罪纲篇》，收入李妙根编，朱维铮校：《刘师培辛亥前文选》（香港：三联书店有限公司，1998），页42。(55) 我们在2.2节指出，“公论”在历史上用于表达公认之理或公认之结论。这一意义一直延至19世纪下半叶，“公论”用于社会事务，大多指公共领域公认之理，如国际法和公共理性。在五四新文化运动前，几何与逻辑公理亦称为“公论”，这又回到19世纪“公理”的主要意义：科学上的普遍之理。(56) 五四时期马列主义和自由主义都认同科学人生观，认同统一的真理适用于公共领域和私人领域。自由主义和马列主义的分歧在于：马列主义承认普遍真理的存在，而以胡适为代表的自由主义把真理视为个别的，具体而特殊的；普遍之理作为共相只是一个名称。自由主义通过否定真理的普遍性来捍卫个别性，使个人价值可以免于受公共领域普遍之理对个人选择之强制，这构成了具有中国特色的自由主义。这方面的详细讨论，可参见金观涛、刘青峰：“试论中国式的自由主义”，页167—200。(57) 西方议会的讨论在19世纪就被称为“公议”，议会被称为“公议局”或“公议所”。“公议”一词在中国20世纪初普遍和“公论”并用，并用于指政党政治议论。辛亥以后，参议院的决定也被称为“公议”。“议决”、“会议”、“公议”三个不同的词，常用以表达公共理性讨论及其结果。(58) 白永瑞：“中国现代史上民主主义的再思考：一九二〇年代国民会议运动”，载中华民国史料研究中心编：《一九二〇年代的中国》（台北：中华民国史料研究中心，2002），页12。(59) 孙中山：“遗嘱”，载《孙中山选集》，下卷（北京：人民出版社，1956），页921。(60) 陈独秀：“二十七年以来国民运动中所得教训”，《新青年》，季刊第四期（1924年12月20日），页18。(61) Chen Fong-Ching and Jin Guantao，From Youthful Manuscripts to River Elegy：The Chinese Popular Cultural Movement and Political Transformation 1979-1989（Hong Kong：The Chinese University Press，1997）.中篇：观念变迁和术语本篇共收八篇文章，都是以关键词（重要政治术语及其相关词汇）意义的统计分析来揭示中国当代观念的起源、演变和定型过程。首先，我们考察了作为现代性基石的权利和个人观念，这两个观念都是中国传统文化中所缺失的。我们发现，它们被引进中国时都经历了“中国传统思想对西方现代观念的选择性吸收”、“对西方现代观念新意义的学习”和“用中国深层思维模式对外来新观念的重构”三个阶段，从而使这两个来自于西方现代价值的全新观念保存了儒学传统的某种思维模式。令人惊奇的是，以上现象并不是孤立的。诸如民主、科学、社会、经济、民族主义这些当代中国人用于建构意识形态的重大观念，亦莫不如此。观念演变的三个阶段是如此明确，以致我们可以用不同时期盛行的术语来标识它。如当代民主观的形成，反映在“民主”取代“共和”；五四后科学主义的形成乃是一个从“格致”到“科学”的过程；而从“群”到“社会”以至“社会主义”的词语演化，则惟妙惟肖地刻画了中国人在近现代不同时期对社会的理解；从“经世”到“经济”则反映了社会组织蓝图的变迁；中国人当代独特的民族主义亦可以从“天下”、“万国”到“世界”的语言变化中找到轨迹。最后一篇文章是讨论对20世纪中国历史影响最大的革命观念。“革命”在中国传统思想中是指改朝换代，它由大动乱和用儒学重新整合社会两个环节组成。在中国20世纪的国民革命和共产革命中，尽管意识形态是现代的，但也存在类似的两个环节。中国社会现代化过程至今尚未完结，传统社会超稳定系统结构的幽灵是否会再次显现？三　近代中国权利观念的起源和演变(1)如果我们想找到一个词能清楚地反映中西现代思想的巨大差异，这个词就是“权利”。中国人经常把“权利”和“权力”混为一谈；在西方则存在另一种混淆，这就是“权利”和“正确”互相纠缠，只有哲学家才意识到必须将它们严格区别开来。对权利观念在不同文化中的比较研究，应该成为理解现代性的重要出发点。3.1　从严复对“权利”的翻译讲起1896年严复在翻译《天演论》时，曾用“权利”一词表达英文中的rights，(2)但当时他就感到用“权利”翻译rights是有问题的，或许用“直”更为妥当。在英文词源中，自9世纪起至今，right的核心意义均为“直”和“尺度”，(3)从中可引出正当的含义。而中文“权利”这个词，无论“权”还是“利”均无正当这种价值判断。1902年严复明确地指出：用“权利”来翻译rights，是以霸译王；经过深思熟虑，他肯定地说：“而以直字翻Rights尤为铁案不可动也”；主张将rights译为“民直”或“天直”。(4)在密尔（John S. Mill）的On Liberty中译本《群己权界论》中，严复在不同场合分别将rights译为“民直”、“天直”和“权利”，以准确表达英文rights的复杂内涵。(5)一百年过去了，严复对rights的翻译并没有为中国人所接受。为什么今天中国人用“权利”来代表rights？表面上看，这似乎只是一个翻译用词的问题。但是只要我们去考察“权利”这个词在过去一百年中意义的变化，并将它同rights的意义在西方语境中的演变作比较，就可以发现它的使用和中国文化深层结构有关。研究“权利”的翻译，有助于揭示中国文化在近现代转型中是如何选择性吸收以及重构西方理念的。众所周知，“权利”在西方文化中有两个层面的意义，第一个层面是法律的，即是指那些合法的权利和利益；第二个层面是将具体的权益上升为自主性，并认为其“正确”或“正当”，right这个词带有强烈的“理应”、“正当”这些明确的价值判断。(6)早在19世纪，布拉德利（Francis H. Bradley）就指出，right在英文中原意为尺度（rule）或合符尺度（如直线），并由此引申出“正确的结论”等意义。这个词也有“责任”（obligation）、“合法性”（legitimacy）、“正当性”（justification）等价值指向。柯林武德（Robin G. Colling wood）指出，在西方语境中right作为形容词，“正确无误”（straightness）的含义是如此强烈，以至于“对的时间”（right time）是指与格林尼治天文台标准时计相符合的时间。(7)将这两层意义综合起来，“权利”可用个人自主性来定义，其含义为“个人的自主行为为正当”。例如，当人们强调拥有权利时，是注重每个个人独立自主的正当性，并不涉及这些行为在道德上是好是坏。只要这些行为不损害他人利益（不违反法律和公共规则），人就有权做这些事。今天西方政治哲学家在界定权利时，经常谈到权利的规范性，甚至认为它有道德属性，并把自由主义的政治哲学也归为伦理学。但是必须注意，今天政治哲学家在讨论权利的道德属性时，道德的定义已与我们通常所说的不同。根据康德（Immanuel Kant）的定义，道德是“向善的意志”；而今天政治哲学家所讨论的权利的道德属性，大多属于麦金太尔（Alasdair C. Macintyre）所说的“规则的道德”（morality of rules），(8)其道德定义与传统使用的定义不同。因此，如果我们固守康德对道德的定义，那么就可以说，权利的规范性和道德不同，即“权利既不是道德的，亦非‘不道德’（im moral）的”。(9)鉴于权利所诉诸的正当性是不等同于道德的，我们可以称将权利看成是不等同于道德的正当性。其实，只有将权利看成不等同于道德的正当性，才能彰显出现代社会的组织原则。所以，哈贝马斯等西方思想家高度重视个人自主为正当这一概念，认为它是现代性的本质。一旦对权利概念的认识出现价值偏差，如将其理解为带有某种强制性的传统道德，就很可能出现价值理念上滑向极权主义意识形态的可能性。我们可以设想一下，如果权利这一观念不是一种不等同于道德的正当性，又会变成什么样子？显然，当权利所包含的自由平等变成古典意义下的道德，即使权利的具体内容不变，由此引出的推论和社会制度运作原则也会和自由主义冲突。道德作为一种向善的意志，具有权利观念不可能有的如下两个特点：第一，道德是应然，它反映在社会制度上，就是把那些代表道德价值的社会视为道德理想国。由此可以根据道德原则蓝图来设计社会，它的实施极易转化为乌托邦社会工程。第二，道德是一种善，反对这种道德价值就是不善，不道德和破坏道德是应该受谴责的。如果把这种观念和社会制度对应，本来属于工具性的处于不断试错中的某种制度，就会和道德规范画上等号；而对不道德之谴责也极易变成迫害不同政见的人，有可能趋向于取消个人自由的专制或极权政府。可见，一旦权利道德化，现代自由社会就会变质，在某种程度上会退回到传统社会组织形态或成为极权主义。令人深思的是，从追求自由平等转化为认同革命道德，以至最后形成政党—国家体制，这恰恰是中国近代思想和社会变迁的重要脉络之一。这样一来，研究一百多年来中国人如何使用“权利”这一词汇，就可以揭示“权利”的意义在不同时代的演变，这有助于发现中国现代思想如何拒斥西方自由主义、接受马列主义的内在理路。本文将利用“数据库”，考察“权利”观念如何引进中国及其意义的演变，来透视西方自由主义在中国的命运，并探讨决定这一命运的思想史方面的因素。为了展开这一分析，我们有必要先讨论一下权利这一代表不等同于道德正当性的理念，在西方是如何形成的，并以此作为讨论中国文化近代如何从自身意义结构接受西方观念的背景。3.2　不等同于道德的正当性的起源早在古希腊哲学和罗马法中，就有类似于“权利”的词。当时它的意义是指在某种前提下特许做的事。在价值上，权利和“正确”、“正义”相联系，但它是一个纯粹的法律概念，(10)其意义为法律保护的权力和利益（可做的事情）；并无今日具有的“自主性”、“自由”之含义。(11)“权利”这个词被引入欧洲语言，大约是在14至15世纪。(12)据伯林（Isaiah Berlin）考察，像个人私隐权这种代表自主性的观念在西方出现，最早不会超过16世纪。(13)也就是说，权利一开始作为一个纯法律概念，演化到后来个人自主性为正当这一理念，经历了漫长的过程。西方思想史家在研究这一演变过程时，大多重视如下两个环节：一是基督教世俗化的贡献，如唯名论革命主张唯有个体才是真实的，使得自然法转化为自然权利，及后宗教改革进一步将其和自主性相联；(14)另一个环节，是启蒙运动如何有助于确立天赋人权。而我们认为，有一个因素长期以来尚未引起足够重视，这就是文化系统如何对道德进行论证。传统社会的人生活在由等级和身份组成的关系网中，不可能有个人自主性为正当这样的理念。而在近代打破人的等级、解除传统束缚的社会转型过程中，人们肯定自由、平等这些价值时，又极易将其视为一种具有向善意志的新道德。我们认为，权利从一个纯法律概念（自然法）转化为不等同于道德的正当性，除了唯名论视社会有机体为虚妄（个人观念出现的前提）外，另一个重要前提是人们意识到“正当”（对某种行为的肯定）与“应该”是不同的。“应该”不仅意味着认同该行为是“善”的，而且在其背后还存在人的向善意志。那么，人在何种社会条件下会意识到肯定某种行为（或规范）而同时又不将善的意志指向它呢？这只有在道德基础论证失败时才会发生。西方文化大传统中道德有两大来源：一个是对上帝的信仰，这是希伯来传统；另一个是注重求知的精神，这是古希腊传统。基督教在其发展过程中吸收和消化这两种传统，形成了西方传统文化特有的道德论证结构。一旦社会发生转型，例如市场经济的发展，主权国家的出现，需要论证个人自由、平等这些新价值的合理性时，上述两种传统基本上是无能为力的。对上帝的信仰至多只能维系传统的道德，随着社会的世俗化，由基督教提供的传统道德逐渐退到家庭和私人空间；至于新的行为规则的建立，不可能将其视为上帝和人之间的立约。另一方面，由于知识本身无所谓好坏，只有真假之分，所以由知识来论证自由、平等这些新价值的合理性，就会碰到实然不能推出应然这一逻辑困难。于是随着市场经济发展，像自由这种新价值，也很难成为一种新道德。正是在这一背景下，不等同于道德的正当性才顺利地成长起来。麦金太尔考察了启蒙运动以来西方道德基础论证的历史，他有一个惊人而重要的发现，这就是17世纪后直至今天，西方所有道德基础的论证都是失败的。(15)我们认为，西方近现代对道德基础论证的失败和不等同于道德的正当性的形成，实为同一件事的两个方面。个人权利作为一种不等同于道德的正当性，历史上主要是在英国逐步发展起来的。思想史家常常津津乐道如下事实：自16世纪以来，英国思想家开始主张限制政府的权力，特别是保证个人自由、避免受任何权力集中可能带来的威胁。格林利夫（W. H. Greenleaf）称其为极端自由主义（Libertarianism）。(16)1688年英国的光荣革命，可以视为这种价值理念在政治领域中的成熟。弥尔顿（John Milton）的《论出版自由》（A Speech for the Liberty of Unlicensed Printing）和洛克（John Locke）的《政府论》（Two Treatises of Civil Government），均是这方面最具代表性的著作。在18、19两个世纪中，这种自由的理念进一步扩张到经济领域，表现在自由贸易、商业和有关劳动阶层等各个方面的讨论。如斯密（Adam Smith）的“天赋自由”（natural liberty）概念，密尔（James Mill）主张市场经济是体现自由价值的论证，以及边沁（Jeremy Bentham）提出的功利主义（主张有利于个人的行为也有利于社会），都是这方面典型的例子。然而问题的实质在于：为什么恰恰是英美的经验主义传统，成为孕育不等同于道德的正当性——权利这一理念的温床呢？如果我们撇开16、17世纪英国有助于个人权利观念成长的独特政治和经济条件，仅仅从思想内部寻找原因，就可以发现，英美经验主义思想比欧陆理性主义，更不利于对个人自由和平等这些新价值作出道德性论证。也就是说，对新价值道德论证的无效，乃是不等同于道德的正当性成熟的文化条件。在欧陆，笛卡尔（René Descartes）把那种来自于科学的几何式推理的清晰思想方式作为自明的理性，从理性可以推出上帝的存在，也可以建构人类道德的原则。在英国，思想家们却把道德基础归为信仰，不属于理性，即认为人类的理性不足以发现宗教真理。他们认为上帝的存在和道德的基础并非理性所能证明，仅能建基于信仰，而信仰只能用来支持人们早已熟悉的传统道德，它们和自由平等这些新价值无关。这样，这些新价值要存在，就只能是一种不等同于道德的正当性。今天，思想史家在讨论英国经验主义的起源时，十分强调是因为不能从理性推出道德的信仰主义，促使了怀疑论在英国的成长。17世纪后，这种二元论信仰主义和皮洛怀疑主义（Pyrrhonism）结合，把一种知性上的谦卑灌输到人类心灵中去。(17)我们认为，随着怀疑论成为英国经验主义的重要成分，英国启蒙思想家终于发现，要给自由、平等这些新价值以道德论证是不可能的。他们很早便认识到应然和实然之间的断裂。这方面，休谟（David Hume）最为典型。他清楚地意识到，实然不能推出应然，他曾这样论证：“在我所遇到的每一个道德学体系中……不再是命题中通常的‘是’与‘不是’的连接，而是没有一个命题不是由一个‘应该’或一个‘不应该’联系起来的……对于这种似乎完全不可思议的事情，即这个新关系如何能从完全不同的另外一些关系中推出来，应当列出理由加以说明。”(18)怀疑论者一旦意识到由关于事实的知识推不出“应然”，那么，理性就不能成为道德论证的根据了。因为在他们看来，理性至多是人指向求知的意志。由于实然和应然之间存在不可逾越的鸿沟，使得人的认知意志无法与自由、平等这些价值整合在一起。故麦金太尔将休谟发现实然和应然之间的不可推导性，称为道德论证运动的墓志铭。(19)确实，正是休谟成为从怀疑论角度论证权利是一种不等同于道德的正当性的集大成者。例如，他把这种怀疑论推衍到政治方面，提出如果没有政府，人们可能会过得更好。(20)这种态度，一直贯穿到边沁和其他英国自由主义哲学家的思想中。怀疑主义一方面用信仰作为基督教的基础，尽可能保持它不受科学革命和政治变革的影响，但同时并不把来自数学和科学的理性作为道德论证的基础。这时，自由、平等自然被理解为一种和自主性有关的、不等同于道德的权利。纵观西方近现代思想史，我们可以发现，只要人们不是那么清醒地意识到道德论证失败，权利一旦超出法律含义，转变为普遍价值时，就很容易滑向某种新道德。这方面，欧陆理性主义的发展就是明显的例子。欧陆理性主义者普遍相信理性和人的感情应该是道德的基础。德国哲学家力图用理性推出道德，而法国启蒙思想家则更喜欢用人的感情来论证道德的合理性。他们并无英国经验主义那种道德论证失败的认识。即使他们也发现实然与应然有别，甚至实然不能推出应然，但理性的追求可以含混地看作趋向普遍规则的意志，它可以和道德联系起来。这样，当他们把自由、平等这些价值看作是从理性或感情推出时，就很容易滑到一种道德论证，即把它们纳入人的向善意志。在这种思想结构中，权利不仅代表正当，还带有某种应然和善即道德的性质。例如，密尔在《论自由》中指出，法国式的自由是平等为先的自由，这里平等首先被理解为一种道德价值，而不仅仅是权利。又例如，卢梭把自由分为自然自由和政治自由，政治自由是人的一种新道德。伯林将自由分为积极自由与消极自由两种，认为欧陆理性主义所认同的自由更接近于积极自由，它有别于英美强调免于别人干预的消极自由。为什么自由有积极与消极之分？我们认为，积极自由的本质是把自由看作具有主体性，并强调应该去实现自由这种价值。这种自由已被等同于善，而追求自由则是一种向善的意志。人的意志指向善恰恰是道德的基本结构。因此积极自由之所以不同于消极自由，乃是因为它比消极自由具有更强烈的道德色彩。一般来说，道德注重应然，即强调人的义务。积极自由既然把人在法律许可下的自主性视为一种应然，应然自然也包括人的义务。这样，在积极自由的理念中，人为社会尽义务是他享受权利的前提。此外，当权利仅仅用以刻画人的自主性为正当时，并不要求人一定有能力可以实现权利所规定的各项内容。而一旦权利（或自由）道德化，道德要求其内容为人之可欲，即可以实现的，人们就会认为人的权利一定是人人都可以做到，如果人没有经济能力实现法律赋予他的权利时，就会认为权利是虚妄的。进一步说，把每个人向善的意志集中起来，就是公共意志。公共意志作为向善意志的普遍化，也是一种道德。这样一来，社会制度作为公共意志的表现，当然也就等同于新的道德。在卢梭那里，社会公义既是公共的大我，又是全体人结合而成的公共人格和道德，它既是国家，又是公民。(21)民主则被认为是一种实行了新道德理想的制度；而法律的行使，应该有助于人类的道德化。(22)这就构成了张灏所说的高调民主，它有别于英美自由主义将民主视为一种保护个人权利制度的低调民主观。(23)而一旦把社会制度作为道德价值的实现，必定包含着用理想原则来设计的含义，它极易转化为道德理想国。因此，我们可以根据自由、平等这些理念中所包含的道德价值成分多少（即对向善意志强调程度的不同），将相应的观念和观念系统作出分类（见表3.1）。随着权利这一观念中所蕴涵的道德成分增加，出现权利道德化之增强，个人权利和消极自由也就变为积极自由和强调义务的权利。进一步将积极自由道德化，个人权利完全转化为平等，自由也就变成号召人们参与解放事业的一种公共意志，与其相应的观念系统便接近民粹主义、无政府主义和共产主义。表3.1　道德化程度及其相应的观念和观念系统3.3　国际法与西方权利观念的传入19世纪，西方现代观念传入中国，中国人为什么要用“权利”一词来翻译rights？这与“权利”在中国传统文化中的意义直接相关。我们知道，中文里“权”和“利”两个字连用，一般主要有两种意思，一种是指权势和货财；另一种是作为动词使用，意思是权衡利害。早在《荀子·劝学》中就有这样的用法：“君子知夫不全不粹之不足以为美也……是故权利不能倾也，群众不能移也。”其中“权利”就是指权势与货财。“权利”也有权衡利害的意思，如《商君书·算地》：“夫民之情，朴则生劳而易力，穷则生知而权利。易力则轻死而乐用，权利则畏法而易苦。”到汉代，典籍频频出现“权”、“利”二字连用，其含义也大多是指权势与货财。其中，专门讨论国家权力、利益与儒家道德关系的著作《盐铁论》便有十一处使用“权利”（见表3.2），(24)其意义均为权势和利益。表3.2　《盐铁论》中“权利”的用法资料来源：《汉达古文献资料库》。汉以后，“权利”的主要用法仍是泛指权势和利益。这表明，或许除了“权利”一词外，古人找不到更合适的词来表达在某种条件下特许的权力和利益这一意义。我们认为，近代中文里之所以用“权利”译rights，是为了表达rights在法律含义中对国家或个人的权力和利益两方面的界定。长久以来，人们相信最早以“权利”译rights的是明治时代的日本，后来留日中国学生将这种译法带回中国。(25)但近年的研究证明这种说法是有问题的。柳父章发现，在明治初期十分流行的《英和对译袖珍辞书》（1862）和《佛语明要》（1864）中有关rights的翻译，并非今日“权利”这两个汉字。(26)据刘广京考察，中文里用“权利”一词译rights比日文书刊还要早，它最先出现在1864年由清政府总理衙门斥资刊印的《万国公法》一书中，(27)而该书于翌年传入日本。(28)佐藤亨指出，《万国公法》传入日本对日本近代词汇的形成有重要影响。(29)1868年西周在翻译rights时，曾根据《万国公法》的中文本，将其定为“权”和“权利”，(30)从而使“权利”一词的用法在日本得以普及。我们检索“数据库”也证明，以“权利”译rights，确实是《万国公法》最早且多次使用的。该书出版后，“权利”成为重要的政治用语，并对中国现代权利观的形成发挥了重要作用。因此，如果我们想对中国权利观念的传播有更清晰的了解，就必须找出《万国公法》译者为什么选择以“权利”来译rights，并分析1860年代后“权利”一词在中国政治文献中的词义变化。《万国公法》是19世纪中叶十分著名的国际法教科书；(31)由美国传教士丁韪良译成中文，数名中国学者参加文字润色。(32)1864年清廷总理衙门将其刊印，发给各级政府供有关官员参考，这件事本身就极具象征性。第一，西方权利观念最早通过国际法著作传入中国，表明权利的法律属性是首先被意识到的。这也证明前面提到的中文里用“权利”对应rights的理由成立。第二，当时中国政府刚刚大致平定太平天国大动乱，展开了学习西方的洋务运动；由官方首次出版国际法著作，无疑代表中国意识到西方冲击的来临，不得不把全球化纳入自己的天下秩序中。(33)根据“数据库”检索，“权利”一词在《万国公法》一书里出现81次，其含义全都是法律性的，指合法的权力和利益（见表3.3），而“权”字出现760多次，指有权做某事，还包含了“自主”、“权利”和“权力”等多重意义，其主体多为国家。此后的西方法律书籍翻译者明确意识到“权”的含混性，有意用“权利”对应rights。(34)《万国公法》等法律著述，用代表权力和利益的“权利”来翻译rights的法律意义，除了不包含“正当”这样的意思外，其余大致符合rights的原意。表3.3　《万国公法》中“权利”的用法但是我们不能忘记，在传统中国，正当性极为牢固地和儒家道德相连，特别是由于对什么是正当的权力和利益，中西文化有不同理解。在西方，法律为权力的正当性重要根据，而中国传统文化则一直把儒家道德伦理作为正当权力和利益的基础。例如在前述《盐铁论》十一个例句中，“权利”除了在一般意义上指涉权势与利益之外，大多与“王道”、“仁义”对立时使用。也就是说，在讨论国家或个人权势和经济利益时，不能脱离儒家伦理。特别是汉代以后，权力和利益的正当性愈来愈明显地与儒家伦理而不是法律挂钩。即在中国政治文化大传统中，儒家伦理是政治权力的合法性基础，正当的经济利益也不应该同伦常等级秩序矛盾。(35)因此我们可以说，在中国传统政治文化中，合法的权力和正当的利益应该就是符合儒家伦常的权力和利益。这种观念一直延续到清末，康有为仍将符合春秋大义的权力和利益称为“权利”，他这样论证：“《春秋》有临一家之言焉，有临一国之言焉，有临天下之言焉，自臣民身家之权利义务，与国家君相之权利义务，天下万国之权利义务，皆规定焉。权利义务者，《春秋》、庄生谓之道名分也。令人人皆守名分，则各得其所矣。”(36)正因为中西文化对正当性的理解存在着基本差异，当权利越出其具体内容转向普遍价值时，就会立即呈现出不同的演变方向。法律意义下的权利只要没有进一步赋予道德含义，从合法的权力和正当的利益，很容易推出权力和利益的拥有者在某种范围内的自主性为正当的理念。例如，一个国家享有国际法给予的正当权力与利益，这也意味着它在有关领域中有自主之权。同样，基于个人通过法律组织成社会的原则，个人享有法律给予的正当权力与利益，也意味着个人在法律限定下的自主性为正当。换言之，在西方rights只要越出法律领域，很容易转化为权力和利益的主体的自主性为正当的观念。而在中国，既然正当性一开始就是来源于道德，法律意义下的权力和利益便很难和普遍的正当性对应。只要对比《万国公法》和其英文文本，就可以看到中国人很难把法律意义下的权利和法律以外的自主性联系起来。《万国公法》英文本实际上是有关国际法理论的著作，但中译本中有关论述和理论分析多被略去，或改用儒学伦理中有关“理”的叙述；而核心词rights的翻译也相当困难。在中国文化中，“权利”从法律含义转化为普遍价值时，存在着两个基本障碍：第一，合法的权力和利益很难表达为个人或群体的自主具有最终正当性，即中国人不容易将法律意义的权利上升为自主性，并具有普世的正当性；第二，即使中国人意识到自主性为正当是普遍价值，它也是一个道德概念，因此权利很容易道德化。3.4　十九世纪“权”、“权利”和“利权”的使用在19世纪，并不是没有人用中文宣传人人有自主权利的观念。早有学者指出，自主性观念最早是受到基督教（严格说是新教）的影响。(37)我们通过“数据库”检索显示，最早向中国人介绍个人自主这一观念的，是德国传教士郭实腊（Karl Friedrich August Gützlaff）主编的《东西洋考每月统记传》。这是中国第一本近代意义上的杂志，1833年在广州创刊，该刊宣扬自主之理必基于基督教信仰。(38)值得注意的是，虽然该刊多次使用“自主之理”、“人人自主”、“自主之权”等词组来表达天赋人权的观念，但是并没有用“权利”一词来表达普遍的自主性。直到1864年《万国公法》中译本刊行，“权利”一词才明确用于翻译rights，但与自主性对应的主要限于国际法和法律范围。我们考察“数据库”中1895年之前约五百个使用“权利”的例句发现，其中二百余次是出现在翻译西方法律著述中，另有二百多次出现在处理外交事务的公文和使臣的出使日记中。这反映出，甲午战败前，权利观念被严格地局限于法律、特别是与国际法等外交事务相关的领域内，并没有与普遍的自主性观念建立起联系。当时，表达与rights相关的词汇除了“权利”外，还有“权”。“权”多与其他字词连用，组成一词或词组，其中，除了用“有某某之权”表达“权利”外，“自主之权”、“自立之权”等词组也曾于1880年代后频频使用。因此，在某种意义上讲，“权”是20世纪之前中文里用于表达可以超越法律之外的自主性之关键性术语。我们用“数据库”统计了“权”和“权利”这两个词使用次数的按年分布，得到图3.1。图3.1　“权”、“权利”的使用次数（1864～1915）从图3.1可见，1895年前“权利”和“权”这两个词的使用次数相当少，十分形象地反映自主性为正当在中国文化中尚未受到关注。甲午后，“权”的使用次数急增，并在1898年达到第一个高峰。相比之下，“权利”使用次数的增加没有那么猛烈。为什么甲午战争之后，中文文献中“权”这个词突然冒升起来？为此，我们需要查阅一下1897至1900这三年间，是什么人、在什么情况下、什么意义上使用“权”和“权利”的。查看例句发现，“权”的使用，再也不局限于翻译西方法律书籍了，使用者也变得多元化，很多是中国官员和士绅。该时期有关“权”的大约13,000次使用中，“利权”有900多次；“权利”700多次；“权力”600多次；“自主之权”300多次；“主权”400多次；“国权”400多次；“民权”800多次；“君权”200多次，这些词的使用约占总数的1／3。也就是说，自主性为正当的理念开始受到广泛的重视。然而有一点仍与1895年前相同，这就是在使用“权”和“权利”这两个观念时，绝大多数仍是在谈国家、政府如何解决外务问题。换言之，自主性为正当因国家自主意识的觉醒而凸显。既然代表自主意识之“权”在甲午年后骤增，为什么“权利”增加不那么快？“权利”和“权”不同，它是一个较为严格的法律概念。用它表达自主性为正当，在某种程度上意味着认识到自主性为不等同于道德的正当性，它所需要的条件在甲午后国家自主意识勃兴时尚未出现。我们可以用“利权”和“权利”的统计来说明这一点。表3.4为“权利”和“利权”这两个术语，在当时最重要政治文献中的用法之例句。从中明显可见，“利权”一词主要指国家保护经济利益，如矿业、航运、进出口等方面利益；而“权利”则主要是指国家在政治、外交和经济等方面的自主权。图3.2显示，1900年前这两个关键词使用次数相差不远，即“权利”和“利权”的地位相当，大多都指权益本身。这表明“权利”和“权”不同，仍在相当程度上被限定在法律与外交范围。也就是说，1900年以前，人们仍大多从国家和法律的角度来谈“权利”。作为法律上正当性的“权利”与作为国家政治经济利益之“权利”，尚没有被普遍地等同于道德的正当性。表3.4　“权利”、“利权”的用法（1883～1900）* 详细出版资料参见本论文集附录一。图3.2　“利权”、“权利”的使用次数（1864～1915）3.5　第一次人权和主权关系的争论上一节的统计分析证明，19世纪用“权利”表达不等同于道德的正当性有两方面的困难。首先，国家和群体自主为正当，并不意味着个人自主性为正当。因为权利的主体可以是国家亦可以是个体。这是甲午后用“权”来表达国家自主时，“权利”一词的使用次数没有同步增长的原因。从表3.4中的例句也可以看到，大约在1880年代初，士大夫谈外交事务时才开始用“权利”和“权”等词。显而易见，在中国各种具体的政治权利、经济权益蒙受损失时，为了维护本国权利，中国官员已掌握了《万国公法》，这就有助于他们把维护具体的政治经济权益转化为国家自主性意识。正是在1880年代中国发生全面边疆危机的情况下，中国官员开始运用国际法维护自主权利。薛福成在1890年提出的“收权利而销外侮”，则很清楚地表达了“权利”或“权”这种内涵。甲午战败无疑全面促使自主意识越出国际法和外交。正因为如此，1897至1900年间本来与“权利”同义的“自主之权”开始勃兴。例如，1897年谈到为土货、洋货定厘金时，清政府在回答中说：“各国多方龃龉，尚未定局；且厘金为我自主之权。洋货可免，土货未能一律全免。”(39)又如，士大夫奏议中有这样的言论：“中国有自主之权，户部总天下之赋。”(40)必须注意，当时使用“自主之权”一词来表达自主性为正当时，其主体大多仍是指国家而不是个人。(41)当然，这并不是说，1900年之前，没有人用“权利”一词来谈个人自主性为正当。表3.4的例句中，出使日本的黄遵宪在1887年的两个例句就是证明。黄遵宪不想让西方专美权利的观念，他认为这种观念来源于墨子。尽管黄遵宪为人人具有自主性加了很多中国因素，但这毕竟是中国士大夫用“权利”一词正面来谈个人权利，应该说是相当超前意识的。这样的例句十分罕见。这也表明，士大夫在理解国家自主和个人自主时，一直存在着鸿沟。用“权利”表达超越法律之外普遍的自主性为正当的另一个障碍，是儒学以道德为社会制度正当性根据的思维模式。分析一下1890年代初康有为所著的《实理公法全书》如何谈权利观念就可以看到，即使如康有为这样思想解放的士大夫，也很难脱离传统的儒学道德论证模式。《实理公法全书》言明：“主旨便是依人人自主之权来讨论中国的伦理和制度”，并以几何公理为类比，论证人人有自主之权。值得注意的是，康有为并没有用“权利”一词，而是用“人各分原质以为人，及各具一魂……”之实理，来推出人人有自主之权。(42)在中文里，“实理”一词属于道德范畴，人人有自主之权当然也是一种道德。康有为把“实理”和“公法”连用作为书名，或许反映出他试图用中国的道德为最终合法性根据，来协调作为公法的人人自主的观念。而他不用“权利”而用“权”，也许反映出士大夫心目中，把来自国际法的“权利”一词用于表达自主性为普遍正当，存在某种障碍。这两种思想方面的困难，十分集中地表现在中国知识分子关于国家主权和人权关系的思考中。戊戌变法前后，张之洞与何启、胡礼垣之间发生了一场关于中国是否应该引进“人人有自主之权”的大辩论，双方都多次使用“自主之权”一词，反对和支持的立场十分鲜明。这是中国历史上首次人权问题的大辩论。分析一下双方在辩论中的言论理据，就可以很清楚地看到，19世纪末正统和非正统的中国知识分子各具有什么样的权利观念，以及二者之间所关注的共同问题。张之洞在著名的《劝学篇》中，一方面强调国家自主之权，但另一方面坚决反对人人有自主之权。他指责“近日摭拾西说者甚至谓人人有自主之权，益为怪妄”。因为在他看来，“中国所以为中国”是因为有三纲五常，“故知君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲，则父子同罪免丧废祀之说不可行也；知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也”。他认为“民权之说，无一益而有百害”，倡民权会导致“子不从父，弟不尊师，妇不从夫，贱不服贵，弱肉强食”，从而使社会秩序解体。张之洞从三纲五常，也即儒家意识形态的社会组织蓝图出发，认为人人有自主之权会导致社会组织解体、国权丧失。(43)和张之洞针锋相对，1899年改革派思想家何启和胡礼垣在“劝学篇书后”中，大谈“自主之权，赋之于天，君相无所加，编氓亦无所损”；剥夺人的基本权利与杀死其人相去不远：“夺人自主之权者，比之杀戮其人，相去一间耳”。(44)那么，何启、胡礼垣又是如何论证人人有自主之权是君权、官权和国权的基础呢？他们给“权”以一个新定义，将其解释为：“夫权者，非兵威之谓也，非官势之谓也。权者，谓所执以行天下之大经大法，所持以定天下之至正至中者耳。执持者必有其物，无以名之，名之曰权而已矣。”(45)这里“权”被视为一种和“天道”相似的东西。他们还进一步把人人有自主之权看作中国古代《易》、《书》、《诗》反复教导的哲理，认为“权之用者，情理之谓也”。这样，从“人人有自主之权”来看三纲五常，只是“为人父者所为，有合于情理，其子固当顺而从之”。(46)何胡二氏在反驳张之洞指提倡人人有自主之权会导致天下大乱的论调时，说他“是直欲以一人之偏私龌龊，而忘却天下之大道为公也”。(47)值得注意的是，尽管张之洞与何启、胡礼垣的立场和观点针锋相对，但他们的出发点是相同的。他们都是从中国是否能抵御列强，来评判人人有自主之权这一价值的好坏。张之洞从“盖惟国权能御敌国，民权断不能御敌国”出发，(48)认为应加强国家主权、否定民权；而何启、胡礼垣则认为，“人人有权，其国必兴；人人无权，其国必废”，(49)“是故为国之大道，先在使人人知有自主之权”。(50)这也就是我们前面提到的第一个思想障碍：对中国人来讲，国家主权具有正当性，并不意味着个人权利也是正当的。也就是说，他们都不是从无功利的非道德高度来谈权利观念。同样是道德化的论述，只不过张之洞否定民权是基于维护传统旧道德，而何启、胡礼垣则主张把个人自主视为一种新道德，国家主权与民权是相互依存的。正统派和维新派之争正好反映出第二个思想障碍：他们都是从是否有利国家强盛来看个人权利的，都难以避免权利的道德化、工具化；个人自主之权并没有被视为一种不等同于道德的正当性。张之洞从“人人有自主之权”不符合、并将破坏儒家伦理等级秩序出发，鲜明地反对个人权利观；他认为那种把“人人有自主之权”看成和儒家伦理等级秩序互相一致的观点，在逻辑上并没有说服力。故何启、胡礼垣和康、梁等维新人士，在批驳张之洞时，就显得不那么十分理直气壮了。他们都要再三表明自己也是维护儒家伦理的，并力图证明个人权利与儒家伦理不矛盾。由此可见，戊戌变法前后，无论是保守派还是改革派，都没有放弃来自儒学的传统社会组织蓝图。这时，把人权视为主权的基础是不可能的。我们知道，张之洞的《劝学篇》是为了对抗康有为的变法理论而作，受到清廷的大力肯定并由官方广为传播，影响力极大，可以说是当时的主流；而何启、胡礼垣等是在海外驳议，他们是异端，对国内士大夫影响相对就不那么大了。要克服接受西方权利观念的这两个障碍，将权利视为不等同于道德的正当性，不单要有社会思潮大转向，而且还需要官方意识形态的改变。这一巨变，正好发生在20世纪头一两年。