第三类，“公理”、“公例”偏离道德领域，它或用于指涉“物竞天择，适者生存”的社会达尔文主义，或用来代表强权、个人权利、群体自主性、自治等，“公理”不再等同于道德的正当性。如唐才常在1898年说：“夫善变者有国之公理，日新者进种之权舆。”(61)又如，梁启超说：盖弱肉强食，优胜劣败，天演之公例也。……自由之快乐，非奴隶所能知；今可易之曰：民权之公理，非奴隶所敢言。(62)第四类，“公理”用于代表新道德，或道德化极强的社会道义。如视平等为公理，称革命为公理。在这一类中，大多数“公理”为原有儒家伦理的否定或价值逆反，如破坏、绝对自由、冲决网罗等，例如：“种种不平等，种种没公理，以致人生在世万分苦恼。”(63)又如，20世纪初民族主义是一种新道义，也被称为“公理”。杨笃生在《新湖南》的一篇文章中，利用社会达尔文主义称帝国主义为民族主义之根柢，紧接着又将民族主义视为符合人生之公理和天下之正义的新道义，他说：今日地球诸国，所谓陵厉无前者，帝国主义也，而此帝国主义，实以民族主义为之根柢，……故民族主义者，生人之公理也，天下之正义也。有阻遏此主义使不得达者，卧薪尝胆，矛炊剑浙，冀得一当而已矣，公理然也，正义然也。(64)当然，“公理”的以上四种意义类型并不是绝对的，常常有意义混杂的中间类型，本文就不一一举例了。从思想史的内在理路分析，“公理”之所以在1901年后成为清廷推行新政和预备立宪时引进西方政治经济制度的根据，除了社会达尔文主义赋予它不完全等同于道德的内容外，更主要是因为庚子事变后，中西二分的二元论成为官方意识形态。结果导致传统常识理性论证结构断裂，从而使得西方现代理性主义可以部分地得以确立。所谓二元论意识形态，是指将传统个人道德、儒家伦理与公共领域之理（包括宇宙秩序）划分成两个互不相干的领域，从而打破了社会领域的“理”必须从个人和家庭伦理导出的结构。它是清廷既想保持自己权力，又想进行改革所导致的非意图结果。在传统的常识理性结构中，社会公共领域之理是从儒家道德推出，西方公共空间之理和儒家伦常等级不兼容。如要克服这种内在的冲突，唯有将社会公共空间与个人家庭伦理划分成两个不相干的领域。这样，在私领域传统儒家伦理仍然维系君权、绅权和族权的合法性，而在社会公共领域则可用来自西方的理支持新政和立宪。我们在《中国现代思想的起源》一书中，曾详细讨论庚子事变后官方意识形态是将中学和西学视为互不相干的二元论，及其对社会思想的各种影响。(65)而从正当性论证角度看，这种二分法无疑有助于引进西方现代理性主义，公理终于成为向西方学习现代化改革的理据。于式枚十分生动地形容过当时朝廷上下竞效西法，这与洋务运动时期对“公理”的拒斥完全相反。他这样写道：光绪初年，故侍郎郭嵩焘尝言西法，人所骇怪，知为中国所固有则无可惊疑。今则不然，告以尧舜汤文武周孔子之道，汉唐宋明贤君哲相之治，则皆以为不足法，或竟不知有其人。近日南中刊布立宪，立宪颂词，至有四千年史扫空之语。惟告以英德法美之制度，拿破仑华盛顿所创造，卢梭边沁孟德斯鸠之论说，而日本之所模仿，伊藤青木诸人访求而后得者，则心悦诚服，以为当行。前后二十余年，风气之殊如此。(66)新政时期，对相当一部分主张改革官员和绅士而言，中体西用中作为西学的用，与终极关怀的体不甚相干，西方现代化只是某种工具。(67)当时，不仅是士大夫言“公理”，甚至亲贵大臣、地方官员，在官方文书中，也都要援“公理”为接引西政的根据。如奕劻表扬“各督抚臣，公忠体国，力任艰难”，指他们“事事准诸公理，以求通上下之情”。(68)张仁黼在奏折中说：“东西各国三权分立，其立法一权莫不寄诸议院，故能顺乎民情，合乎公理，而裁可之权仍在君主，既采舆论之公，亦无专断之弊。”(69)但是，他们都尚未意识到，这种二元论官方意识形态的出现，使得中国传统常识理性结构发生了合理性论证的断裂。值得注意的是，这种断裂带来什么样的影响和变化？这就是“公理”一词，在中国的政治文化术语中只是一个过渡词汇，也就是说，它是不稳定的。让我们看一下“公理”、“公例”在这一时期的使用次数变化情况。根据“数据库”，我们得到以下的分布图。(70)图1.1清楚地表明，“公理”、“公例”两词的使用，是在1895年后迅速达至高峰的，这反映出甲午战败对中国朝野思潮大转向的巨大作用，中国需要为大变革找寻新的合理性论证基石。甲午后倾向于变法的知识分子主要是用中西公共之理，来作为引进西方现代政治经济制度的根据。配合在19、20世纪之交兴起的社会达尔文主义思潮，以及日俄战争的冲击，新政立宪的展开，“公理”、“公例”两词在1904至1906年前后出现了另一高峰，但到1911年以后就迅速下降了。以上统计趋势，也可以形象地表明“公理”在中文里使用很短时间后，便变为一个不常用的词汇了。图1.1　“公理”和“公例”的使用次数（1860～1915）事实上，二元论意识形态是清廷和士绅既不得不引进西方制度，又要保持自己统治特权的产物。无论是中西二分的二元论，还是将“公理”放到不完全等同于道德的位置，都不是有意识的。这样，不仅革命派和激进知识分子不认同二元论意识形态，立宪派在对“公理”进行合理性论证时，也会不由自主地运用传统常识理性结构。也就是说，由于“公理”潜在的道德化倾向，即使对社会达尔文主义和权利等观念，人们都经常用道德合理性加以论证；至于平等、革命等新道义，其论证方式更几乎毫无例外地属于中国人熟悉的常识合理结构。例如1905年汪精卫在进行要不要种族革命辩论时，曾先用归纳法得到民族同化之“公例”，然后从这“公例”推出排满民族革命的正当性。(71)显然，汪精卫归纳的对象属于社会常识，而得到的“公理”属于新道义（道德）。这种从常识求“公例”的推理，正是中国传统的用常识合理来论证道德合理的基本结构。这样一来，我们可以得到一个推论：只要清廷和有政治经济特权的立宪派被打倒，中国知识分子把进化论和种种新科学知识当作现代常识，与西方二元论理性主义类似的合理性论证结构也将不复存在；中国不得不再次面临现代化正当性论证的全新局面。此外，还需要指出，将社会公共空间与儒家伦理划分成两个不相干的领域，仅仅是清廷和立宪派的观点；对于主张排满的革命派和广大海外激进的留学生，他们并不一定要认同中西二分的二元论。这时“公理”除了蕴含社会达尔文主义和中西公共之理外，还有更复杂的含义。如我们在上文中所述，“公理”本来就具有颠覆儒家纲常、主张平等和平均的传统内容，既然革命派认为推翻现有政治社会秩序是中国现代化的前提，他们自然接受“公理”所具的反对儒家伦理内容，即他们心目中的“公理”作为普遍的公共之理，除了认同进化论外，还具有平等、冲决罗网的革命等意义。例如邹容主张：“革命者，天演之公例也。革命者，世界之公理也。”(72)与此类似，不仅冲决罗网的革命同天演并列为公理，一个无差别、绝对均平、道德高尚的社会大同，也同天演、公理相联，即“当事者亦惟循天演之公例，以达大同之公理耳”。(73)无论是平等、冲决罗网的革命，都代表了某种新道德境界，而大同则意味着这种崇高道德理想在全世界实现，无政府主义的鼓吹者都十分热衷于谈公理。上述分析表明，西方理性主义之所以能够部分纳入中国近代社会制度改革的正当性论证结构，其重要前提是，中西二分的二元论意识形态把公共领域与儒家伦理划分为两个不相干的部分，公共领域之理才能脱离传统常识理性结构的引力场，西方某些不完全等同于道德的正当性（如个人权利）才可以作为合理性标准。这样，在私领域，论证儒家伦理的判据仍然是传统的常识和人之常情，而在公领域引进西方政治经济制度和个人权利的正当性，则基于不等同于传统常识的西方新知。西方现代理性主义合理性标准从传统常识理性结构中摆脱出来的标志之一，是“科学”与“格致”划清界限。正是在这一时期士大夫不再将“科学”称为“格致”，作为分科之学的“科学”获得独立地位。但是必须指出，二元论意识形态并不是中国传统文化有意识理性化的产物，而是清廷和保守的士大夫既要坚持自己权力和既得利益，又不得不改革所造成的非意图结果。因为这种二元论并不符合中国人的传统推理方式，就带来另一个潜在结果：西方现代理性主义的引进是不稳定的。我们可以在以下的分析中看到，如果用一元论的思维方式，将公理理解为一种新道德的力量，就远比将公理视为不等同于道德的正当性，力量更为强大；同时，正当性将会被再次纳入一元论式的论证结构。1.6　“真理”的意义：现代常识对“理”的选择1915年，新文化运动的序幕揭开。从知识社会学角度分析，新文化运动和知识分子群体变化密切相关。1915年恰恰是清廷废科举大规模引进西方现代教育的十年之后，新一代知识分子成长起来，成为文化的主体。(74)新知识分子人数是传统士绅的十倍，他们和清廷统治以及传统士绅的种种特权并无直接关系，他们不会认为有必要将儒家伦理与社会公共之理划成两个不相干的领域。我们在《中国现代思想的起源》一书中曾经讨论过，所谓新知识分子全盘反传统的前提正是对新政时期二元论意识形态的否定。(75)无论是陈独秀的“伦理觉悟是吾人最后之觉悟”，还是吴虞认识到忠是孝的延长以及皇帝专制与家长制同构，均表明知识分子重新将个人道德、家庭与社会领域和宇宙论整合起来。随着二元论的消亡，接近西方现代理性的论证结构也不得存在，其后果就是公理、权利等一系列观念的道德内容不断强化。在清廷推行新政和预备立宪时期，公理潜在的道德化倾向虽然强大，但毕竟不能把主张弱肉强食、个人争权利的社会达尔文主义完全纳入道德领域。随着辛亥后引入西方民主政治的失败，以及社会达尔文主义不再时兴，“公理”迅速变为道德的代名词。我们统计了《新青年》、《新潮》、《每周评论》、《向导周报》、《少年中国》五种杂志中“公理”和“公例”这两个词的用法，发现“公理”一词有四种意义，一为物竞天择，适者生存；二为来自数理、几何逻辑之理；三为道德和正义，表达自由、平等和强权对立；四为来自西方的普遍公共之理。这四种意义中哪一种占主导地位呢？表1.5是这五种杂志中，“公理”不同用法的次数统计。《新青年》中和社会达尔文主义相关的“公理”只占总数的21％，其余含义基本都是道德（包括来自西方的理）。《新潮》中“公理”一词出现很少，其主要意义是数学、几何逻辑和道德；指涉物竞天择的只有三次。而《每周评论》、《向导周报》中，“公理”几乎百分之百指涉道德正义。《少年中国》的倾向也完全一样。这说明新文化运动时期“公理”一词主要的意义是用于指涉道德和社会正义。表1.5　《新青年》等五种杂志中“公理”的意义分类统计新知识分子除了将“公理”等同于新道德外，和传统士绅的另一个差别是他们从小就接受西方现代科学教育。牛顿力学、进化论、物质的原子分子说这些西方科学，对于传统士绅可以算作不同于传统常识的新知，但对新知识分子而言，这些科学知识不折不扣地是现代常识。现代常识对道德的建构机制，在他们那里再次显示出来。“科学”一词在新文化运动中的意义分析表明，这一概念在相当多场合等同于现代常识；而用于否定儒家伦理、批判军阀绅士的，恰恰是诉诸他们不了解现代常识。(76)这方面一个有趣的例子，是新文化运动时期“公例”和“公理”这两个词的使用在语境上不再完全等同。知识分子用“公例”这个词时，更多地想到具体的实例，更注重从经验事实中归纳出一般原理，即“公例”比“公理”更注重用常识来论证“理”。这表明新文化运动时期已开始运用现代常识作为合理性论证的根据，这使得“公例”和“公理”的意义相分离。“公例”与用于表达一般抽象的或道德原则的“公理”不同，它着重于指称那些由具体事例得出的普遍性原则。表1.6为新文化运动期间前述五种杂志中“公例”一词不同类型意义的出现次数，我们看到“公例”一词除了用于指涉社会达尔文主义外，其绝大多数含义为从具体人事、物理、科学中抽出的一般规律，这清楚地表明现代常识对“理”的论证已经开始。表1.6　《新青年》等五种杂志中“公例”的意义分类统计一旦“公理”主要指涉道德和正义，而且某一种“理”是否正当必须从现代常识来论证之时，“理”是否和现代常识一致就分外重要了。当存在着不止一种“理”时，现代常识对“理”的鉴别过程必定需要在正当性论证中体现出来。本来，“理”是正当性的最终根据，现在与现代常识符合才是正当性的根据。这种对“理”作限定的内在需求恰恰同当时的世界潮流合拍。1918年第一次世界大战结束，资本主义的深重危机使知识分子普遍怀疑19世纪公共之理——社会达尔文主义、市场经济和自由主义——的合理性；于是新知识分子就运用现代常识对“理”作出鉴别并重新论证，这反映在合理性指称的变化上，代表西方公共之理的“公理”不再具有最终的合理性，一个代表与现代常识符合的新词涌现出来，并成为合理性的最终判据，这就是“真理”。在中文里“真理”这个词古已有之，它由“真”和“理”两个字组成。《说文解字》把“真”字看作人的形变，认为它同人成仙得道有关。(77)“真”字在春秋战国时期已获得其确切的思想史含义，《庄子·秋水》云：“谨守而必失，是谓反其真。”“真”字被用于指涉不受人为干扰的自然状态，特别指不做作的心灵，它是道家所主张的自然之理的另一个代名字。我们知道，自从“理”成为中国文化合理性标志以来，自然之理并不同道德合理性对立。宋明理学中“天理”的确切含义是包含自然合理的。(78)既然“真理”的内涵已由“天理”包括，就无特别强调它的必要。故“真理”这个词最早是被佛教广泛引用，用于表示不同于儒学天理的虚寂空幻之理。正因为如此，一直到清代，正统的儒生在进行道德合理性论证时并不常用这个词；较常用的是“真实”、“真正”等词，它们用于表达符合事实、不偏离道德和名实相符等意思。事实上，一直到新文化运动早期，“真理”一词还保持着清代的意义，与今天中文里的用法不尽相同。在相当多场合，“真理”一词用于表达宗教理念、文学作品是否反映生活真相，其出现次数远比“公理”少（参见图1.2）；只是在新文化运动中，合理性标准产生了变化才促使“真理”获得今天的含义。新文化运动中，“真理”一词除了泛指正当性外，还有六种意义：一是来自科学、逻辑之理；二是文学、美学所代表的生活之真实；三是宗教之理；四是新文化、文明；五是道德正义，如自由、平等、人道、人权等；六是新道德在社会制度上的投射——社会主义和共产主义。这六类实际上可以归为真实、真相之理和道德正义两大类。我们统计了前述五种杂志中不同意义的“真理”的使用次数，其结果是耐人寻味的。从表1.7可见，《新青年》前三卷“真理”一词的意义中，还可以看到“真理”用于表达宗教义理和文学美学的用法与表达科学逻辑的次数旗鼓相当。到1918年（第四卷）后，情况就完全不同了。“真理”除了用于表达它是道德和一般正当性的最后根据外，在真实之理这一项，它主要用于指涉科学和逻辑。这一倾向在《新潮》、《每周评论》和《少年中国》中表现得更为明显，“真理”用于直接指科学、逻辑的，占了真实之理含义的绝大多数，显示出现代常识对真理的肯定。“真理”这个原用于表达和“天理”不同的另一种“理”的词汇，终于从描述生活真相、宗教义理的传统含义中摆脱出来，成为代表科学常识肯定的真实之理的代名词。表1.7　《新青年》等五种杂志中“真理”的意义分类统计图1.2为“公理”＋“公例”和“真理”这些词在“数据库”中出现次数的统计。从中可以十分明显地看到，1910年前，“真理”一词使用的次数还远低于“公理”、“公例”这两个词的总体次数。1918年后，“真理”使用次数远远超过“公理”、“公例”之和，成为正当之理的代名词。图1.2　“公理”＋“公例”及“真理”的使用次数（1860～1930）1.7　实践是检验真理的唯一标准与中国当代正当性论证的结构作为合理性的最终根据，“真理”和“理”与“公理”有微妙的差别。“真理”强调普遍之理必须被科学事实证明，用常识来鉴别“理”这一特点在“真理”的内涵中十分重要。而知识和公认之科学事实是在变化中的，随着时代的变化，人们所认同的常识也会不同。(79)这样，也就不存在永恒不变之真理。而在传统社会，“天理”虽然从常识抽出（必须符合常识），但传统的常识是不变的，故传统的天理强调“天不变道亦不变”。“公理”是公共之理，它被视为近代的发明，是立足于人类认识世界的进步。但公理一经发现，往往也具有永恒的意义。必须注意，将“变”作为“真理”和将“真理”看作是可变的，这是两种完全不同的意思。例如甲午后，“日新”和“变”成为“公理”，“公理”是变法的理论基础，“变”为“公理”的内容，而以这一内容为特征的“公理”如天演进化本身则是永恒的、不变的。而真理是可变的，则强调其本身也是可变的。新文化运动时期，进步被当作真理；真理随着时代变化而改变，也就成为人们的共识，即“理”的可变性第一次得到了强调。也就是说，与“天理”、“公理”相比，“真理”具有可变性和不断受客观事实（变动的常识）检验这两个特点。“真理”的这两个特点明确地表现在它被接受为合理性最终判据的过程之中。纵观图1.2，1916年后“真理”就多于“公理”。根据表1.7，我们还发现《新青年》杂志中“真理”一词出现次数有两个高峰，第一个高峰在1919年（第六卷），另一个高峰在1923至1924年间（季刊）。这两个高峰对应着新文化运动时期两次有关真理的讨论。第一次讨论就是真理变化观的确立。在《新青年》中强调真理是可变的例句，大多出现于1919年后。事实上，真理的可变性被知识分子广泛接受，一开始表现为他们认同西方的实验主义。胡适对实验主义真理观的介绍就是这方面的代表，他论证道：实验主义绝不承认我们所谓“真理”就是永永不变的天理；他只承认一切“真理”都是应用的假设，假设的真不真，全靠他能不能发生他所应该发生的效果。……真理不过是对付环境的一种工具；环境变了，真理也随时改变。(80)实验主义真理观为了突出真理的可变性，将其称为“假设”；胡适还将其道德属性定义为“有效”，以同真理作为假设相匹配。显然，把具有道德属性之真理说成有效和有用，这无疑偏离了道德作为应然的本质。第二个高峰则是对这种偏差的纠正。它以马列主义者对实验主义真理观的批判为代表。瞿秋白强调真理的客观性和作为道德的阶级属性。他指出，虽然事实是变化的，但真理必须符合事实却是亘古不变的。他这样论证：某种意见是真理——并不因为他对于我们有益；这种意见对于我们有益——却因为他是真理，换句话说，就是因为他切合于客观的现实世界。客观的现实世界确是变易不息的，我们因此要求科学的真理——确定的真理，求此变易之中“不易”。(81)这里，瞿秋白虽然没有使用“实践检验真理”这样的词句，但20世纪大多数中国知识分子所信奉的真理观已得到了初步的表达。因为瞿秋白所谓的“真理”须切合客观的变易的世界，绝不单是指自然科学理论必须接受实践检验不断发展，还包括了某种社会道德理想。即强调道德理想的可变性应不断受事实检验，实践是检验真理的标准已呼之欲出了。正是这种一元论式的现代常识理性论证思维模式，促使中国知识分子亲和马列主义。从内容上讲，为了和世界由物质组成这一现代常识相匹配，唯物论和唯物史观被证明是符合历史事实的真理，与其相应的正当的政治经济制度已不是自由主义所能涵盖的，在当时的反映就是学习苏联列宁主义政党专政和计划经济。同时，与真理所具有的“反对一切不平等特权”、“革命”等新道德内涵相对应，科学和新事实对时代真理之肯定，意味着从现代常识和现代人之常情来论证道德正当性结构之形成。1923年的科玄大论战，标志以科学真理为合理性最终标准的合理性论证，开始贯穿于社会行动各个领域（政治、经济、人生观）。此后不久，马列主义和三民主义这两种新意识形态成为政治和社会行动正当性的根据。这种一元论式以道德为核心的合理性论证结构和西方二元论式的理性主义完全不同，中国现代理性主义不能归为西方近代以来的理性主义！分析“理性”一词在当时报刊中的运用，是否可以为五四后中西理性主义的不同发展路径找到语言学上的证据？在现代汉语中，“理性”这个词用来表达与感情、感觉、直觉、本能相对立的理智。统计五四时期“理性”一词用法的典型例句表明，“理性”这个词具有三种意义：第一，它代表了与感情、感觉、本能相区别（甚至对立）的理智；第二，它指涉科学（数理和逻辑）；第三，它用来作为宗教、良知和道德的基础。我们知道，西方理性主义同时具有这三种意义，而在中国又是如何呢？表1.8为《新青年》、《新潮》、《每周评论》、《向导周报》、《少年中国》五种杂志中，“理性”一词在这三种意义上的分类统计。《向导周报》和《每周评论》这两个政治、时评性杂志很少使用“理性”一词；而“理性”在《少年中国》、《新潮》、《新青年》三种杂志出现的次数均约有二百次左右，但意义内涵却随着不同的意识形态倾向而大相径庭。属于马列主义阵营的《新青年》几乎仅在谈到与感情、本能对立时才使用“理性”一词；在讨论科学、道德基础时用“理性”一词不多，“理性”的意义基本集中于诉诸它同感情、直觉的对立。而在非马列主义倾向的《少年中国》和《新潮》这两种杂志中，“理性”才具有两种较普遍的含义。特别是认同西方自由主义的《新潮》对“理性”一词的运用，基本上类同于西方欧陆理性主义立场，把理性视为道德、宗教和良知的基础（占总数的61％）。这种谱系分布说明中国知识分子认同马列主义后仅仅接受理性和感情、本能不同这一重含义，而不把它看作道德和科学的基础，自然会排斥西方理性主义。因此，五四后随着新意识形态霸权的确立，西方现代化的理性主义论证也在中国消失了。表1.8　《新青年》等五种杂志中“理性”的意义分类统计中国真理观的常识合理性结构，不仅有助于1920年代新意识形态的确立，而且成为推动20世纪意识内容变化甚至解构的内在力量。这方面最明显的例子，莫过于毛泽东思想取代五四时期传入的马列主义。1942年中国共产党通过延安整风树立了毛泽东思想的权威。这次思想整风运动的重点之一，是对真理标准的阐述，也即推翻了五四后期中共苏联留学生对马列主义的解释，建立了中国化的马列主义。值得注意的是，强调真理的可变性和它必须不断受客观事实（常识）检验，正是毛泽东用于论证自己理论为正当的基本结构。毛泽东在《实践论》中再三强调“真理的标准只能是社会实践”。他这样论证：“人类认识的历史告诉我们，许多理论的真理性是不完全的，经过实践的检验而纠正了它们的不完全性。”(82)据此，以王明为代表的苏联留学生所引进的马列主义不仅是不完全的、教条的，而且在很多方面是错误的。通过以《实践论》和《矛盾论》为哲学基础，毛泽东建立了一个统治中国大陆的意识形态体系。本文的重点不是分析毛泽东思想的结构以及它同20世纪50年代后中国急风暴雨式的思想改造运动之间的关系，我们要指出的是：毛泽东用真理的可变性和它必须不断自我改变形态以便与人类社会实践经验符合，来推翻苏联留学生主张的马列主义教条，但这种论证结构也蕴涵着颠覆毛泽东思想自身的可能性。文革后，中国大陆再次出现关于真理标准的大讨论。1978年，“实践是检验真理的唯一标准”，被用于推翻僵化的毛泽东思想教条和论证改革开放的合理性。该文宣称：“任何思想、理论，即使是已经在一定的实践阶段上证明为真理，在其发展过程中仍然要接受新的实践的检验而得到补充、丰富或纠正。”(83)据此，坚持毛泽东思想的“两个凡是”受到批判。用这种真理的发展观，既可否定文化大革命，又肯定了改革开放的合理性。真理标准的大讨论是中国80年代思想解放运动和启蒙思潮的开始。事实上，正因为当代中国文化中真理的可变性和必须与改变了的常识符合的特点，80年代的中国知识分子才可能接受证伪主义的科学观和库恩（Thomas S．Kuhn）有关科学范式的观念。直到今天，1978年真理标准讨论中确立的真理观，仍是邓小平理论和中国社会主义市场经济正当性的基础。纵观“理”字含义在近现代中国变迁的过程，特别是从洋务运动、清廷新政、预备立宪和五四以后确立中国当代正当性论证结构这一百多年历史，我们可以得到一个令人吃惊的结论。我们曾分析过宋明理学所进行的正当性和合理性论证显然不同于西方的理性化，这表明中国文化有着独特的理性结构。而通过对“天理”、“公理”、“真理”三个词汇的研究则显示，这种合理性论证结构在现代化冲击下具有极大的内稳定性：在洋务运动时期，它尽可能地把西方事物纳入自己的论证结构；清末新政、预备立宪时期，巨大的外来冲击表面上似乎破坏了这种结构，不得不用中西二分法纳入西方理性主义；但随着西方冲击力进一步加大，中国知识分子现代常识之形成，传统的常识理性被现代常识理性代替之后，现代常识理性又成为中国现代化事业的合理性基础。也就是说，在西方现代化的冲击下，中国文化并没有改变自己正当性论证的推理结构。虽然用于正当性论证的词汇不断变化，由“天理”、“公理”到“真理”几个词的意义变化和替代可以看出，中国文化的现代转型是通过建立与传统论证结构类似的现代常识理性结构，来实现政治经济和社会制度的正当性论证的。由此，我们可以引出另一个问题，既然现代化在某种意义上是理性化，而理性化又与正当性论证结构有关，那么，中国文化由传统向现代转型存在着不同于西方的理性主义的正当性论证结构，这是否可以视为多重现代性的表现？简而言之，中国文化“理”的意义变迁，是否证明了多重现代性存在？由于我们研究的范围和尺度都太狭窄，尚不足以对上述命题作出判断，但有一点却是无疑义的：在文化价值日益个人化，经济学、社会学和政治学成为社会研究主流的今天，思想史研究仍然具有不可取代的意义。————————————————————(1) 本文曾以“天理、公理和真理——中国文化‘合理性’论证以及‘正当性’标准的思想史研究”为题发表在香港中文大学《中国文化研究所学报》，新第十期（2001），页423—60。古文献意义分析的诸表均由吴通福博士整理，《新青年》等现代文献诸表则由戚立煌先生和吴嘉仪小姐检索统计作出，特此说明。我们作该项研究时尚未建立“数据库”，此次主要是修订了小标题和增加例句和文字，并加入从“数据库”中检索“天理”、“公理”和“真理”三个词的统计图。(2) “公理战胜强权”这一口号在五四时期是如此普遍，以至于1918年12月在北京创刊的《每周评论》将“主张公理，反对强权”作为其办刊宗旨。该刊将平等、自由视为公理，把强权定义为侵害平等自由。(3) 萧统：“令旨解二谛义”，载刘殿爵等编：《梁昭明太子萧统集逐字索引》（香港：中文大学出版社，2001），页28。(4) 例如蔡元培在信教自由会的一次演说中有这样的话：“然宗教真理，乃因研究而愈显。”他在演说文中将天演称为公理。参见蔡孑民：“蔡孑民先生在信教自由会之演说”，《新青年》，第二卷第五号（1917年1月1日），页1。又例如胡适把基督教称为真理：“而于耶稣所传真理，则皆视为具文。”胡适：“藏晖室札记”，《新青年》，第五卷第一号（1918年7月15日），页70。(5) 冯契主编：《哲学大辞典》（上海：上海辞书出版社，1992），页1410。(6) Kenneth McLeish ed.，Key Ideas in Human Thought（New York：Facts On File，1993），617.(7) 参见汉语大字典编辑委员会编：《汉语大字典》（武汉：湖北辞书出版社；成都：四川辞书出版社，1987），页1115—16。(8) 赛班（George H. Sabine）著，李少华、尚新建译：《西方政治思想史》（台北：桂冠图书股份有限公司，1992），页189。(9) Harold I. Brown，Rationality（London and New York：Routledge，1988），38.(10) 许希特（Wolfgang Schluchter）著，顾忠华译：《理性化与官僚——对韦伯之研究与诠释》（台北：联经出版事业公司，1986），页3。(11) 普塞（Michael Pusey）著，廖仁义译：《哈柏玛斯》（台北：桂冠图书股份有限公司，1989），页39—82。(12) 《非十二子》，载叶衡选注：《荀子》（台北：台湾商务印书馆，1966），页8。(13) 近现代中文里，“持之有故，言之成理”具肯定的意义。如要表示否定，一般要加上“所谓”、“貌似”这种限定。例如严复在批评陆王格物说时这样论证：“向壁虚造，顺非而泽，持之似有故，言之若成理。”参见严复：“救亡决论”，载王栻主编：《严复集》，第一册（北京：中华书局，1986），页44。(14) 贾谊：《六术》，载王洲明、徐超校注：《贾谊集校注》（北京：人民文学出版社，1996），页311。(15) 《原道训》，载刘殿爵等编：《淮南子逐字索引》（香港：商务印书馆，1992），页6。(16) 陈荣捷在“The Evolution of the Neo-Confucian Concept Lias Principle”一文中曾对“理”字的意义变迁作了梳理。他指出儒家五经之中，没有出现“理”字，《老子》中也没有出现“理”字，并讨论了从春秋到宋明“理”意义复杂化之过程。参见《清华学报》，新第四卷第二期（1964），页123—49。我们的统计可对陈荣捷的部分论点提出证据，也纠正了一些说法，提供一幅从春秋到汉代“理”意义变化的较完整的图画。另外，戴震也说道：“曰：《六经》、孔、孟之言以及传记群籍，理字不多见。”参见戴震：《孟子字义疏证》，收入张岱年主编：《戴震全书》，第六册（合肥：黄山书社，1995），页154。(17) 陈学霖：“欧阳修‘正统论’新释”，载《宋史论集》（台北：东大图书公司，1993），页133—35。(18) “道德”这个词虽来自《老子》，但在老庄哲学中，并没有今天我们所了解的意义，而是指“情意我”。参见劳思光：《中国哲学史》，第一卷（台北：三民书局，1984），页211。(19) 这方面的明显证据是汉代天人感应学说与迷信盛行，在相当多的汉儒心目中，天是有感情、意志的，自然反常和灾异是上天对君王失德的警告。我们认为这是因为合理性标准没有独立于意识形态，也没有成为解释宇宙现象的基础。参见金观涛、刘青峰：《中国现代思想的起源》，页30—31、62。(20) 汤一介：《郭象与魏晋玄学》（武汉：湖北人民出版社，1983），页71。(21) 金观涛、刘青峰：《中国现代思想的起源》，页71—72。(22) 金观涛、刘青峰：《中国现代思想的起源》，页115—58。(23) 金观涛、刘青峰：《中国现代思想的起源》，页100—13。(24) 余英时：《名教危机与魏晋士风的演变》，载《中国知识阶层史论·古代篇》（台北：联经出版事业公司，1980），页358—67。(25) 以上例句见于朱熹撰，徐德明校点：《四书章句集注》（上海：上海古籍出版社、安徽教育出版社，2001），页60、404、84、22、91、384、442。(26) 金观涛、刘青峰：《中国现代思想的起源》，页129—62。(27) 金观涛：《中国文化的常识合理精神》，页457—72。(28) 金观涛、刘青峰：《开放中的变迁——再论中国社会超稳定结构》（香港：中文大学出版社，1993），页104—105。(29) 《万国公法》在第一章释义明源中，将公法的基础归为公义，它这样论证：“但万国既无统领之君……亦无公举之有司……倘求公法，而欲恃一国之君操其权，一国之有司释其义，不可得矣。……欲知此公法凭何权而立，惟有究察各国相待所当守天然之义法而已。……其所谓性法者，无他，乃世人天然同居当守之分，应称之为天法，盖为上帝所定……公法出于常例。”参见惠顿（Henry Wheaton）著，丁韪良主译：《万国公法》（京都：崇实馆，1864），页1—2、5。(30) 朱熹编：《河南程氏遗书》，第十八（上海：商务印书馆，1935），页257。(31) 朱熹：《论语集注》，收入《四书章句集注》，页171。(32) 沟口雄三：“中国与日本‘公私’观念之比较”，《二十一世纪》，总第二十一期（1994年2月号），页85—97。(33) 熊月之：《中国近代民主思想史》（上海：上海人民出版社，1986），页113。(34) 该书第一百五十六节云：“此章所用伊哥挪谜字样，系希腊古时人语，按是字希人训为治家之法，近人则以节省之意释之，其见解不无小异，然细参希人语意，亦以节俭为治家之本，是近人所训，仍本之古义也。因特合古今两义，拈此字以为是书之目，亦以别此章与前章有不同之处也。”参见傅兰雅口译，应祖锡笔述：《佐治刍言》，页33。(35) 金观涛：“中国近现代经济伦理的变迁——论社会主义经济伦理在中国的历史命运”，载刘小枫、林立伟编：《中国近现代经济伦理的变迁》（香港：中文大学出版社，1998），页1—44。(36) 金观涛、刘青峰：《中国现代思想的起源》，页247—56。(37) 《新校本三国志》，卷五十七，吴书十二，张温，引自《汉籍电子文献（二十五史）》（台北：中央研究院，1999）。(38) 这一时期“公理”一词主要集中在《格致汇编》中。如下面例句：“依万物公理，凡两体热度不同，彼此相切，则热者传其热于冷者，至两体同热而止。”参见傅兰雅：“格致略论”，《格致汇编》，第一册（1876年8月），页2。“公理”一词还在算学、化学卫生论、潮汐致日渐长论、延年益寿论等出现。用于经济的可见“贸易稳法”，《格致汇编》，第二册（1877年9月），页7—8。(39) 例如国际法被称为公理。梁启超曾这样论述：“以公理（人与人相处所用谓之公理）公法（国与国相交所用谓之公法，实亦公理也）为经……以西人公理公法之书辅之，以求治天下之道。”参见梁启超：《上南皮张尚书书》，载林志钧编：《饮冰室文集之一》，第一册（台北：中华书局，1978），页105。在这句话中，“公理”、“公法”并用，并明确指出公法“实亦公理也”。早在1864年总理衙门出版的《万国公法》中，国际法被译为公法，但尚未使用“公理”一词，而用自然之理作为国际法的根据。国与国关系是最早被确定为既不属于私亦不属于国家的领域之规则，即某种意义上的公共领域的规范。故国际法作为中西公共之理，亦是公共领域之理引进西学之理的开始。(40) 例如下述句子：“向心吸力之公例，晓格致者，无不知之。”参见傅兰雅：“潮汐论”，《格致汇编》，第二册（1877年10月），页6。(41) 见如下例子：“英法公例向不能出地中海。”参见张之洞：“司经局洗马张之洞奏要盟不可曲从宜早筹御侮折”（光绪五年十二月初五日，1879），引自王彦威纂、王亮编：《清季外交史料（光绪朝）》，卷十八（台北：文海出版社，1963），页345。(42) 参见本文注53对二词的说明。(43) 例如，何启、胡礼垣1894年的《新政变通》中说：“公事当以公理为断”。参见何启、胡礼垣：“新政变通”，《新政真诠六编》，收入郑大华点校：《新政真诠：何启、胡礼垣集》（沈阳：辽宁人民出版社，1994），页461。宋恕也用过“公理”：“自公理渐晦，侠风大开”，参见“六字课斋卑议（初稿）·相及章第十”（1892年4月），收入胡珠生编：《宋恕集》，上册（北京：中华书局，1993），页8。他讲的是中国古代的情况。(44) 康有为：《实理公法全书》，收入朱维铮编校：《康有为大同论二种》（香港：三联书店，1998），页6。(45) 康有为用几何公理作为合理性论证中正当性最后根据，是受到《几何原本》的推理方法影响，而他使用“公理”一词却不是沿袭以往的译本。我们检查了徐光启和李善兰前后翻译的《几何原本》，发现这两个中译本均无运用“公理”一词，而采用“公论”。参见欧几里得（Euclid）著，利玛窦（Matteo Ricci）译，徐光启笔授：《几何原本》，收入郭书青编：《中国科学技术典籍通汇·数学卷五》（郑州：河南教育出版社，1993），页1151—1500。直到1906年潘应祺的《几何赘说》，仍沿用“公论”一词；并在“例言”中多次提到“穷理、义理、所以然之理”，并未用“公理”一词。参见潘应祺：《几何赘说：六卷》（番禺：潘氏扈痈馆，1906）。(46) 朱维铮：“从《实理公法全书》到《大同书》”，载《求索真文明：晚清学术史论》（上海：上海古籍出版社，1996），页236。(47) 在1895年前，公法是指国际法。到1895年后，社会制度、法律都属于公法；国际法从公法中独立出来。如在1904年的日俄战争中，已明确有“本国人均须遵照国际法之原则与所颁之规条认真奉行，以完公正中立之义”这样的说法。参见“局外公法摘要”，《东方杂志》，第一卷第一期（1904年3月11日），页3。(48) 梁启超：“变法通议·论译书”（1896），载《饮冰室文集之一》，第一册，页71。(49) 梁启超：“变法通议·自序”（1896），载《饮冰室文集之一》，第一册，页1。(50) 梁启超：“论中国宜讲求法律之学”（1896），载《饮冰室文集之一》，第一册，页93。(51) 详见3.2节。(52) 严复：“译《天演论》自序”，载赫胥黎（Thomas H．Huxley）著，严复译：《天演论》（北京：商务印书馆，1981），页ix。(53) 严复译：《天演论》，论十六，群治，页92。(54) 在中国近代思想史上，“公例”常与“公理”通用，其实这两个词的准确含义并不相同。公例虽然也是某种公共普遍之理，但它强调从具体事例中抽出和归纳法相联；而公理与演绎法相联系。严复曾明确地给“公例”下过定义，他说：“公例者，所以据既然之事，而逆知来者之为何也。”参见耶方斯（William S．Jevons）著，严复译：《名学浅说》（北京：商务印书馆，1981），页4。这里“公例”为一具有普遍意义之事实，普遍之理可以从这个事实中抽出，它本身不是抽象之理。因此“公理”应来自“公例”，一旦强调“公理”必须用归纳法来推出，用“公例”比“公理”就更准确些。(55) 章太炎：“四惑论”，《民报》，第二十二号（1908年7月），页1。(56) 本文初刊时尚未使用“数据库”，此次则从“数据库”中挑出“公理”例句，本节有较大修改调整。(57) 通正斋生译述：“重译富国策（续第十六册）”，《时务报》，第十九册（1897年3月3日），页6。(58) 梁启超：“论中国宜讲求法律之学”，页93。(59) 唐才常：“论各国变通政教之有无公理”，史学第三，《湘学新报》（1897年5月31日），页16。(60) 夷白：“平说”，《新民丛报》，第三年第二十二号（原第七十号）（1905年12月11日），页5。(61) 唐才常：“论热力（下）”，载湖南省哲学社会科学研究所编：《唐才常集》，卷一（北京：中华书局，1980），页145。(62) 梁启超：“二十世纪之中国”，《国民报》，第一期（1901年5月10日），引自《国民报汇编》，页34、37。(63) 白话道人（林懈）：“国民意见书·论刺客的教育”，《中国白话报》（1904），引自《辛亥革命前十年间时论选集》，第一卷，下册，页915—16。(64) 湖南之湖南人（杨笃生）：“湖南新旧党之评判及理论之必出于一途”，《新湖南》（1903），引自《辛亥革命前十年间时论选集》，第一卷，下册，页632。(65) 金观涛、刘青峰：《中国现代思想的起源》，页345—55。(66) 于式枚：“出使德国考察宪政大臣于式枚奏考察宪政谨议办法宗旨折”，《政治官报》，第三十七号（1907年12月1日），页9—10。(67) 人们常把“中体西用”说成是洋务运动的指导思想，其实“中体西用”这种说法出于甲午后张之洞的《劝学篇》，他把体和用划分成两个不同领域的倾向。该倾向在1900年后大大强化，变成二元论意识形态，而洋务运动对待西学的态度是将其纳入“经世致用”的范围。在当时最激进的著作《盛世危言》中，郑观应都没有用中体西用，而是主张“中学其本也，西学其末也。主以中学，辅以西学”。参见郑观应：《盛世危言》（沈阳：辽宁人民出版社，1994），页30。(68) 奕劻：“总司核定官制大臣奕劻等奏续订各直省官制情形折（附清单）”（光绪三十三年五月二十七日，1907），引自故宫博物院明清档案部编：《清末筹备立宪档案史料》，上册（北京：中华书局，1979），页505。(69) 张仁黼：“大理院正卿张仁黼奏修订法律请派大臣会订折”（光绪三十三年五月初一日，1907），引自《清末筹备立宪档案史料》，下册，页834。(70) 此图为新增加的。(71) 精卫：“民族的国民”，《民报》，第一号（1905年11月26日），页1—31。(72) 邹容：《革命军》（1903），引自《辛亥革命前十年间时论选集》，第一卷，下册，页651。(73) 君平：“天演大同辨”，《觉民》，第九、十期合本（1904），引自《辛亥革命前十年间时论选集》，第一卷，下册，页874。(74) 金观涛、刘青峰：《开放中的变迁》，页217—25。(75) 金观涛、刘青峰：《中国现代思想的起源》，页354—55。(76) 金观涛、刘青峰：“五四的另一种图像”，载国立政治大学文学院编：《五四运动八十周年学术研讨会论文集》（台北：国立政治大学，1999），页809—43。(77) 《说文解字》“真”字下云：“仙人变形而登天也。”段玉裁注云：“此真之本义也。经典但言诚实，无言真实者。……非仓颉以前已有真人乎？引申为真诚。”参见许慎撰，段玉裁注释：《段氏说文解字注》（台北：宏业书局，1969），页274上。(78) 在新文化运动时期，“天理”一词已不大使用，在《新青年》、《向导周报》、《每周评论》、《少年中国》、《新潮》五种杂志中共出现了37次。这些残存的“天理”有一个明确的意义核心，就是自然合理。这表明自然合理的含义一直隐含在“天理”之中。即使“天理”一词因其主要意义被否定而不用，人们在表达自然合理之义时，仍可能运用“天理”一词。(79) 例如在五四时代分子原子论和物质论是某种现代常识。而到了20世纪80年代，生态学、系统论则成为当时知识分子的常识，这种新常识是五四知识分子不可能具有的。(80) 胡适：“实验主义”，《新青年》，第六卷第四号（1919年4月15日），页344—45。(81) 瞿秋白：“实验主义与革命哲学”，《新青年》，季刊第三期（1924年8月1日），页15—16。(82) 毛泽东：“实践论”，载《毛泽东选集》，第一卷（北京：人民出版社，1970），页269。(83) “实践是检验真理的唯一标准”，《光明日报》，1978年5月11日。二　试论儒学式公共空间——中国社会现代转型的思想史研究(1)在一寒冷的冬日，一群刺猬紧靠一起，借着彼此的体温保暖，但随即感觉身上之芒刺相刺痛，因而分离开来。又为了取暖，它们再度紧靠在一起，身上的芒刺再次相摩割。它们于是辗转于挨冻与刺痛之间，直到发现彼此保持一适当距离，才能相互容忍，相安无事。叔本华（Arthur Schopenhauer）2.1　公共空间与中国社会的现代转型1989至1990年代初，社会主义阵营解体。当时，某些西方学者注意到，公民社会（civil society）曾对东欧当代社会政治制度民主化发生过重要作用，由此引发出有关中国社会是否也存在公共空间的激烈学术争论。(2)在西方，公共空间的成长和公民社会的兴起同步，是民主政治的起源。(3)然而，一旦把公共空间理论用于研究中国社会变迁，历史学家就发现自己处于十分尴尬的境地。罗威廉（William T．Rowe）研究了18、19世纪汉口地区的绅士、商人自行组织的各种团体，认为这些组织类似于西方前近代的公共空间；而中国早已存在“公论”和“公议”，与哈贝马斯的公共理性讨论相近。(4)兰金（Mary B．Rankin）以浙江地区的案例，来探讨中国公共空间的起源，特别是在19世纪下半叶的扩张。(5)但魏斐德（Frederic Wakeman，Jr．）不同意上述看法。他通过分析中国前近代民间组织的性质和社会功能，指出明清以来绅士和商人形成的各种民间社会，不仅没有西方前近代公共空间对抗国家的独立自主性，反而是依附于国家政权的；也不能把19世纪下半叶太平天国以后，由绅士、商人为主体的民间组织，说成是公共空间在中国的发展。(6)鉴于中国历史上民间社会的特殊性，黄宗智也认为哈贝马斯提出的公共空间概念不适用于中国。他提出另一种论述，就是把明清以来以绅士为主体的县以下自治以及绅商形成的各种团体，称为介于国家和社会之间的第三领域；并用这一不同于西方公共空间的第三领域的变迁，来解释中国近现代社会，如20世纪后半叶农业合作化和集体所有制企业等的发生和特点。(7)黄宗智的解释颇具启发性，但仍不能回答有关中国社会现代转型的机制问题：它究竟是一个向西方学习的过程，还是被中国社会、文化本身结构所支配？即我们在何种意义上看待中国现代社会形态的本土起源？事实上，如果我们完全忽略向西方学习的机制，就不可能完整自洽地解释一百年来中国近现代的历史进程。就以黄的第三领域说为例，其最大的理论困难，是不能解释20世纪初从清廷宣布实行预备立宪到五四前这一段时间中国社会的变迁。因为，当时在系统学习西方政治社会制度的过程中，中国建立了现代民族国家，确实形成了和西方类似的公共空间。上述讨论显示，运用公共空间理论来解释中国社会现代转型时，所面临的方法论困境。一方面，如历史学家发现的那样，套用西方公共空间观念既不能分析中国前近代民间社会的性质，说明它和中国社会现代转型的关系，亦不能帮助我们认识当代中国民间社会；另一方面，如果我们承认现代社会起源于西方，那么，非西方传统社会的现代化，包括中国社会现代转型，也正是在外来冲击下从学习西方开始的。类似于黄宗智提出第三领域、以中国为中心的史观，虽然某些解释更贴近中国，但如果回避或忽略处理中国传统社会在现代转型过程中向西方学习的机制，也缺乏令人信服的说服力。我们认为，中国社会现代转型中学习西方的过程是与本土文化不断互动的。实际上，正是这两者共同支配着中国社会的现代转型。为了克服上述的理论困境，这就有必要在研究中根据中国文化和社会的特殊性，验证相应的西方理论有效性的限度；思考是否能提出同时包容西方和中国经验的、有关公共空间的更普遍模式。按照公共空间理论，它的形成依赖于个体之间理性的公共讨论和将私合成公共的机制。这样，在我们研究中国问题时，解决如下问题就成为克服困难的关键：中国前近代有没有类似于西方的公共意识？西方的私的观念和理性主义是怎样进入中国的？它们在传入过程中是否被中国传统文化重构？显然，这是比从制度层面分析学习西方过程更为困难的问题。罗威廉在论战中已意识到这一点。(8)换言之，十多年前的讨论之所以难以深入，主要困难在于思想史方面。本文力图通过“数据库”中有关“公论”、“公议”、“公理”、“国民”、“社会”等关键词的统计分析和意义变化之计量研究，重新检讨中国是否存在公共空间；并以西方近代政治观念和中国传统政治文化互动为线索，讨论基于儒学基本价值的儒学式公共空间，是如何在19世纪末和20世纪初形成，从而揭示儒学式公共空间的兴起和衰亡与中国社会现代转型的关系。在本文中，我们将按以下三方面逐步展开有关讨论。首先，从分析中国传统政治文献中“公”这个字的意义出发，讨论中国传统社会公共意识的结构，并探索它与西方前近代公共理性的同和异。接着，我们提出“儒学式公共空间”这一概念并分析其思想史上的源头，指出儒学式公共空间在东亚社会现代转型中的重要意义。但本文仅着重探讨19世纪末到20世纪最初二十年儒学式公共空间在中国的形态，我们称之为“绅士公共空间”，它是士大夫学习西方共和政治的基础。第三，分析并指出清末民初的儒学式公共空间，并没有为宪政和民主政治提供稳定的文化架构，当代中国政治文化正是在学习过程失败、重构西方现代思想中形成的。随着儒学式公共空间在中国的特殊形态——绅士公共空间的解体，中国发生了批判绅士公共空间的新文化运动。此后，具有儒学隐结构的新意识形态兴起，中国形成了与西方极权主义不完全相同的现代社会结构。2.2　中国传统文化中的公共意识根据哈贝马斯对“公共空间”的定义，它是指社会生活中这样一个领域：这个领域中，作为私人的个人凝聚在一起而成为公众，可以形成公共意见这样的事物。(9)也就是说，近代“公共空间”有两重含义：第一，它是指国家和私人（包括家庭）以外的领域；在这个领域中适用的价值和规则不同于私领域。第二，公共空间是将“私”合成“公”的场所；个人的意见和利益（私领域的利益或选择）可以通过理性的讨论，合成为公共意见和利益。我们将以上两点称为“公共空间”理论的基本要点。从观念上分析这两个要点，现代公共空间的出现，必须满足如下三个前提：首先，要区分公共领域和私人领域，特别是那些既在家庭事务以外，又不属于国家范围的新领域，并在观念上能明确意识到这一领域的存在（以下简称为“条件一”）。其次，主导这个新领域的价值和规范（公共理性）必须与私领域不同（以下简称为“条件二”）。再次，必须承认私人领域的正当性和相应价值（以下简称为“条件三”）。只有这样，才可能通过理性讨论把私人领域的价值和选择合成为公共选择，并将此作为社会行动（包括政治制度）正当性的基础。如果我们从公共空间的角度来讨论中国传统社会的现代转型，就必须考察中国是否具备上述公共空间形成的三个条件。要研究中国传统社会是否有公共领域，首先要分析民众是否具备公共意识。这就要从分析中国“公”的观念入手。我们在第一篇讨论有关“公理”一词的文章中，已简单分析了“公”字的意义，而本文则从与公共领域相关的角度来考察“公”和“私”的意义。在中文里，“公”字含意为，背（八）私（厶）为公，即公是对私的否定。因此，讨论“公”的含意必须先分析“私”。“私”历来有两重含意，一是指个人的私情、私心，如“以私害公，非忠也”（《左传》）；二是指从更大领域中划出的那一部分，正如韩非所说的：“自环者谓之私，背私者谓之公，公私之相背也。”（《韩非子·五蠹》）“自环者谓之私”，就是指划出的一部分。相对于天下、公家而言，家庭、个人都是其中划出的一部分，它是指个别的或特殊的，也指私领域。既然“公”的定义主要由对“私”的否定来界定，而对私的否定又可能存在着从价值上否定和从领域上否定两种不同方式，因此也就规定了“公”的两类意义。从价值上来看，作为无私的“公”，其意义是指公平、公正，如：“天公平而无私，故美恶莫不覆；地公平无私，故小大莫不载。”（《管子·形势解》）在领域上看，“公”是指普遍性、共同、公有的。最著名的句子是：“大道之行也，天下为公。”这第二类意义又可以进一步细分为两种：一是作为对代表个别性之“私”的否定，这就是普遍性；二是对代表领域之“私”的否定，这就是公共性。由此可见，“公”的意义除了表达公开外，其主要意义是对私的否定。而对私的否定，原则上已包含着将公共领域和私领域区分开的可能，即“公”表达对私价值上的否定，以及普遍性和公共性；通常还指公共领域，也就是家庭以外的领域。为了验证以上对“公”字的字义分析得到的猜想，我们检查了汉以前《尚书》等十四种最重要经典中“公”字的意义。请注意，以下十四种儒学典籍后面的括号中，有两个数字，前一个数字是“公”字在该文献中使用的总次数，后一个数字是其意义与“私”对立的“公”的次数。以下为统计结果：《尚书》（1，1），《毛诗》（3，3），《周礼》（9，9），《礼记》（25，24），《左传》（5，4），《孟子》（3，3），《荀子》（32，9），《墨子》（1，1），《老子》（1，0），《庄子》（5，2），《管子》（42，29），《商君书》（7，7），《韩非子》（54，43），《吕氏春秋》（36，18）。(10)由此可见，在秦汉以前的早期经典中，虽然诸子使用“公”字时对其意义偏好有所不同，但除《管子》、《吕氏春秋》、《荀子》外，“公”在其他经典文献中的意义，绝大部分均是指与私对立，即用对“私”的否定来界定“公”。这表明在汉帝国建立以前，中国文化在观念上已实现将公共领域与私领域的区分。上述分析极易得到如下印象：中国文化不仅早就在观念上把公共领域和私领域区分开来，而且一直存在着既在家庭之外亦不属于国家的领域。历代国家官僚机构的末梢是县，特别是明清以来，县以下基层社会主要是依靠绅士和家族自治来管理。因此可以说，在中国传统社会中，存在着既不同于个体、家庭的私领域，又有别于国家官僚政治的民间社会（或可称为公共领域）。此外，两千年来为统治合法性提供基础的是儒学，儒学一直把家庭伦理视为终极合理的价值。这样，在传统中国思想观念中，作为家庭、家族和个人之间的私领域，在一定范围内具有无可怀疑的正当性。因此，粗粗一看，中国早就具备公共空间成立的条件。这也是一些学者认为中国前现代存在公共空间的原因。但是，中国传统社会的公共领域，显然又不是哈贝马斯所说的近代意义上的公共空间。问题出在什么地方呢？有不少人认为，这是由于中国缺乏对个人利益和个别性为正当（肯定私）的观念（即缺乏条件三）。但是，近来的研究表明，自明清以来，中国人对私相当注重，这又特别表现在肯定个人欲望和个别性等方面。例如，龚自珍在其名篇《论私》中，清晰地论证“大公无私”这种说法不符合儒学基本精神。(11)在这篇只有一千字左右的短文中，“私”字就出现了近三十次，包涵并肯定了“私”这个观念在各个层面的含义。既然中国古代已有区分公和私两个领域，并且肯定私具有正当性的观念，也就是说具备了条件一和三，那么，为什么又没有产生西方“公共空间”的观念呢？为此，我们特别有必要较准确地阐明西方“公共”这一观念。在西方政治思想中，“公共”观念来自于公共事物（res publica），它由遵守共同法律并具有共同利益的社群（community）所规定，它不单具普遍性，更重要的是强调不等同于私领域的价值和规则。(12)这种公的观念投射到政治层面，就是共和主义与共和国。在西方政治思想史中，无论是古希腊罗马的共和理念还是近代共和主义，其共同点都是强调公共领域价值规则必须和私领域区别开来（具备条件一和条件二）。在规范上，它表现为承认以公共理性为基础的法律和公共规则的普遍性，在价值上则用注重参与公共事务的美德，来界定参与者不同于私人的身份——公民。也就是说，西方政治文化的公共意识是由两方面规定的，一方面，“公”代表了不同于个别性的普遍性；另一方面，“公”也必须同时代表超越个人和家庭（家族）之外的公共领域相应的价值观（不同于私领域道德的公共领域之理）。有了这样的思想传承，再加上近代注重私的正当性（条件三），才会产生“公共空间”的现代公共意识。由此看来，中国传统政治观念中并不缺乏条件一和三，而是缺乏条件二，即没有把公共领域价值规则和私领域之理严格区别开来。我们认为，缺乏条件二的原因是汉代以来形成了家国同构的社会体制，而在思想文化方面则可归为儒家政治意识形态的成熟。儒学把公共领域看作家庭（家族）的放大，特别是强调忠孝同构。例如爱国被等同于忠君，而对君臣关系价值“忠”的正当论证，又是从父子关系的“孝”推出。孝是私领域价值，忠孝同构不但没有明确区分公共领域和私领域的价值和规范，反而把家庭伦理原则广泛运用于公共领域，其后果是私领域价值和公共领域价值互相混淆，这就破坏了公共领域价值必须有别于私领域价值这一现代公共空间成立的必不可少的前提。自从儒学成为官方意识形态后，以家庭道德规范为核心的“礼”成为社会的普遍规范，必须指出，礼同时适用于公共和私人两个领域。于是，中国传统政治文化中，不同于私领域的公共普遍之理长期处于被压抑的地位。我们在第一篇文章中，曾指出古代经典文献很少使用“公理”一词，来证明这一点。公理即公共之理。“公共”自古以来有三重含义，一是公用的、公有的；二是公众；三是共同。(13)其中前两重含义与public意义相当，第三重含义为普遍性，即公共之理既是普遍的道理，同时亦必须是公共领域之理。统计分析发现，中国传统社会极少用“公共之理”来指称作为社会组织的原则，这是为什么？因为它和儒家伦理不合。(14)“孝”作为儒学核心价值，无疑是最普遍之理。但“孝”是私领域的理，不属于公共领域。故在儒家经典文献中，虽然偶尔有人用“公理”来指普遍之理，但是因为“公理”不能涵盖孝这一本质上属于私领域之理，所以人们更喜欢用“天理”和“实理”来表达儒家伦理。我们统计了《四库全书》中有关词汇的出现次数，发现“天理”出现了17,500余次，“实理”出现了2100余次，而“公理”只有772次。(15)换言之，“公理”一词在古代之所以不常用，是因为儒生在使用时会明显感受到它不能表达将私领域和公共领域打通的社会组织原则。父子之爱本来是属于私人领域的事，是私；但孝道又是儒家伦理的核心和出发点，是最普遍的道德秩序，由它推出忠，维系大一统帝国。因此，孝是不可能仅仅被视为私领域的道德规范。所以，程伊川曾说：“父子之爱本是公。”(16)这里“公”不仅具普遍性，而且还是公共领域的价值。把国家视为家庭家族的同构体，也就是将父权制家庭伦理推广到家族以外的政治生活中。在公共社会事务上，忠的价值一旦被当作孝的延伸，公共领域的政治合法性根据亦会被私人化。由此可以看到，在儒家的公共意识结构中，忠、孝这两个普遍的核心价值，在价值上和普遍性上都是属于“公”；但在领域上，孝和忠却都是一人对另一人的关系，其公共意识是和私人领域意识混同不可分的。由于儒家的公共意识具有这种特点，使得在中国传统政治文化中，很难在观念上划清国家、政府与皇帝、皇帝家族之间的界线，亦不可能产生国民和公民的概念。一旦认清儒学公共意识的结构，我们就可以回答为何中国一直存在国家、家庭之外的第三领域，但它又不可能是公共空间的原因了。近年来，有关中国传统社会结构中民间社会的形态及其与政府关系的研究相当多，大多是从组织层面指出它既不同于国家又处于家族之外，一直在中国传统社会发挥重要功能。但从政治思想史来看，支配这些民间社会活动的观念，并不是有别于私领域的公共意识，故它不可能演变成近代意义上独立于国家的市（公）民社会。这些民间社会的活动一旦和政治领域交叉，公共事务就要以家族和王权为本位，忠孝同构使得公共领域价值和私领域价值混淆。在忠孝被等同于大公的观念系统中，对抗国家属大逆不道，而在“礼教”规范之下，家族之私的合成和忠君并无矛盾。也就是说，中国不可能将同家族利益和朝廷利益相矛盾的公共规范和意识视为正当。我们可以从“公议”和“公论”这两个词的用法来说明这一点。“公议”是常用词，如前所说，“公议”之“公”是指普遍性，而非公共领域之“公”。故中国传统社会之“公议”大多用于朝廷庙堂，(17)朝廷在选拔人才时也依赖公议。(18)而在家族内部，符合儒家伦理之关系和议论亦称之为“公”。“公论”一词也很常用，多指公认的结论，往往出现在“自有公论”的词组中。(19)分析例句可以发现，无论是公议还是公论，都必须受制于礼教，即以儒家伦理为判断是非好坏的标准。一旦士大夫的行为、绅士乡村自治和非经济的公共活动越出礼教，就被认为是不正当的，中文有专门的形容词“结党营私”。这样，虽然公论和公议是理性的，但不可能为公共空间的形成提供必不可少的思想前提。2.3　以家族为本位的公共空间之构想既然儒学的“家”“国”、“忠”“孝”同构压制了公共意识和公共规范的成长，使得中国传统社会发达的民间社会不能演变为近代公共空间，那么，从逻辑上讲，只要在儒学内部打破忠孝同构的框架，儒家政治文化就有可能成为公共空间的文化基础。在中国传统思想发展的历史中，是否出现过这样的可能性呢？为此，我们统计了自汉代到明清十三种最重要文献中有关“公”字的意义的不同类型，得到表2.1。表2.1　自汉至清中叶十三种文献中“公”字的不同含义及使用次数* 表2.1由吴通福博士作出，谨此说明并致谢。从表2.1可见，在明末清初以前，“公”字的意义大都只限于表达公正、公开以及在价值上与私对立；当它用于指涉普遍之理时，讲的是忠孝，而不是有别于家庭伦理之外的公共之理。而只是在明末清初王夫之和黄宗羲的著作中，“公”才既用于表达公共领域之理，又是普遍之理。换言之，除了明末清初这一短暂历史时期外，由于忠孝同构，“公”这个词只用于表达不同于私的价值和普遍性，而不能用于指涉公共领域。明末清初发生了什么？我们曾经讨论过，清兵入关使得很多儒者认为，程朱理学必须为亡天下负责，一时出现反思程朱理学和陆王心学的潮流，其中，最值得注意的是气论对儒学之重构。当强调理在气中时，统一的天理会随气的不同而分裂。在新流派中曾出现忠孝不同构的思想，其后果是使得“公”用于表达公共领域之理。忠孝同构的破坏，使得公共空间所必需的条件二得以成立，从而使中国政治思想中有可能出现儒学式公共空间的设想。(20)在明末清初批判程朱理学、重构儒学理论体系的思想演变潮流中，王夫之和黄宗羲分别提出两种不同的气论，都冲击了忠孝同构的儒家伦理。其中，特别值得一提、与本文论题关系最密切的，是黄宗羲的《明夷待访录》。在中国思想史上，《明夷待访录》以批判皇帝家天下，主张“天下为主、君为客”而闻名。长期以来，思想史研究者将其归为儒家民本思想的创造性发挥；但我们认为《明夷待访录》之所以重要，是因为它提出了一种以家族为本位的公共空间构想。黄宗羲并没有反对以孝为核心的儒家伦理，故《明夷待访录》仍是儒学文献；但黄宗羲运用“理在气中”的哲学，把儒家伦理的有效性限定在同气，即同血缘的人群中。他分析指出，君臣之间并无“子分父之身而为身”这种不可改变的血缘关系，因而不同气，故由孝推不出忠。一旦忠孝不同构，忠即不属于儒家伦理核心价值，其正当性即发生动摇，当然也不再是社会和国家的组织基础了。因此，皇帝也就不再处于最高的伦常等级，他与臣民的关系也就不能类同于父子关系，而只是分工不同而已。(21)既然国家不再是家族的同构放大，那么，什么是家族以外公共领域的组织原则呢？黄宗羲对此没有讲明，但在《原君》篇中，他曾借对三代理想君王的描绘来说明其基础。首先，他强调“有生之初，人各自私也”，肯定了人各自利的正当性，即私的合理性。他认为，由于从事家族以外的公共事务对个人（和家族）并无直接好处，以致很多人不愿意当皇帝。他认为这是许由、务光不愿当君王，以及尧舜禅让的理由。这里，理想君王已不再是道德楷模，他们和正常人一样，是关心自己家庭正当私利的社会成员。(22)然后，他把三代政治定义为“兴天下之公利”和“除天下之公害”的公共事务，国家就是为了达到这一目的而设的。显而易见，只要国家和公共领域组织原则不再建立在以忠孝为基础的家庭伦理之上，国家组织就应该和家族组织不同。《明夷待访录》大部分内容都在论述这些区别，并将中国历代政治弊病都归为皇帝的家天下，即把国家视为一家一姓所有而带来的灾难。但必须指出，《明夷待访录》基于反对忠孝同构、批判皇帝家天下而产生的政治理念，并不能等同于西方现代市民社会的公共空间。西方现代市民社会的公共空间以个人为本位，是个人利益、意见合成公共利益、公共意见的场所。而黄宗羲心目中的私，并不是指独立的个人，而是一个个家族，参与者是绅士，他们是家族的代表，大多具有族长、地主和道德（知识）精英三重身份。由此，我们可以把《明夷待访录》想象中的这种以家族为本位、以绅士为代表制的公共空间，称为绅士公共空间，它是儒学式公共空间在中国的表现形态。黄宗羲并无具体说明这种儒学式公共领域如何组成，他只是指出，它应该发挥学校的议政和监督功能。学校作为读书人和士大夫的公共场所，通过公议参与朝政。学校也成为有中国特色的某种政治公共领域。绅士公共空间高度强调士人（读书人）对儒家伦理及家族利益的代表性。从身份代表这一意义上讲，它十分类似于哈贝马斯在讨论西欧中世纪封建等级制度时所讲的，每个等级在宫廷政治中，都有自己代表的所谓代表制公共领域。但是，我们所讨论的绅士公共领域和哈贝马斯的代表制公共领域有一个根本不同。哈贝马斯认为，西欧封建制度中，各个等级既不属于“私”，亦不属于“公”，(23)这种代表制的公共领域就不可能是一个将私合成公的场所。而中国绅士公共空间由家族代表组成，家族属于私领域，因此当绅士组成公共领域时，却意味着由私合成公的机制可以实现，这一点恰恰与现代市民社会公共空间类似。因此，西方中世纪代表制公共领域尚没有现代公共空间的性质，而绅士公共空间却有可能是市民社会公共空间在中国本土的源头，特别可以成为中国引进西方现代社会组织形态的载体。到20世纪初，当绅士公共空间转化为社会实践时，中国社会出现了学习西方共和主义的现代转型，并建立了现代民族国家——中华民国。2.4　绅士公共空间与“公理”、“国民”和“社会”等新术语黄宗羲的《明夷待访录》在中国被忽略了二百多年之久，要等晚清在西方冲击下不得不进行政治改革时才获得重视。值得注意的是，黄宗羲当时被广大知识分子推为中国的卢梭（Jean-Jacques Rousseau），而且在大力推行预备立宪的1908年，清廷居然把这位明遗民入祀文庙。(24)众所周知，卢梭在政治思想史上以写《社会契约论》（Du Contrat Social）而闻名，社会契约论把国家和任何社会组织视为个人之间契约的结果。黄宗羲被称为中国的卢梭，一方面意味着公共领域的组织原则不再由儒家伦理（而由类似于黄宗羲提出的构想）决定，另一方面亦表明社会契约论在20世纪初得到普遍认同。但我们必须意识到，卢梭的《社会契约论》中订契约的主体是个人，而《明夷待访录》所肯定的“私”则为家族，两者不能相提并论。黄宗羲之所以被当作是中国的卢梭而备受推崇，是因为他提出的类似于儒学式公共空间构想，在晚清可能可以作为中国社会现代转型的理想载体。为什么以儒学为政治制度正当性基础的社会，其现代转型需要儒学式公共空间作为载体呢？这是因为，必须证明引进西方现代政治经济制度的正当性并得到朝野认同。但西方现代社会的正当性原则，往往又是和儒学相矛盾的。为了化解冲突，就需要有某种过渡性载体，它既能保持原有社会组织及其合法性，又能论证引进西方现代社会组织原则为正当。而儒学式公共空间恰恰是这样的载体。在第一篇文章中，我们已论述了中西学二分的意识形态是在1900年庚子事变以后形成的，它是清王朝推行新政和预备立宪的思想基础。(25)而结合本文讨论公共空间问题，这种中学西学二分的二元论意识形态发挥着重要功能，即把儒家伦理和公共领域之理分开，令其适用范围不同。这样一来，儒学仍然是清廷和社会精英拥有权力的合法性来源，但它只在私领域（家族内部或原有社会关系中）有效，而在公共领域则可以引进西方现代价值，为学习西方现代社会制度提供正当性论证。(26)只有这样，清廷依靠传统社会精英阶层自上而下推动的现代化改革，才能在引进西方现代政治经济制度的同时，不致损害统治者和社会精英的权力和利益。应当看到，清末新政改革期间，被认为是正当的必须受保护的“私”，主要是家族而不是家族内的个人；在家族外的公共领域，作为社会的基本细胞、家族代表的士绅，也是政治、社会、商业、教育各领域最活跃的阶层。这一时期，虽然西方的社会组织原则契约论和个人观念广泛传播，并用以作为新政的合法性论证，但实际上，参加立约的个人主要限于作为家族代表的绅士。这样一来，在公共领域推行各项新事物的主要并不是独立的个人，个人尚没有独立于家族和儒家伦理。当代表“私”的有效单位不是个人而主要是家族代表时，引进将私合成公的西方现代社会组织原则，形成的商会、学会和谘议局，只意味着绅士公共空间的繁荣。(27)这种儒学式公共空间，并不是哈贝马斯所指的公共空间。也就是说，它更像把《明夷待访录》的设想付诸实践。为什么可以说，清末立宪改革形成的公共空间本质上是儒学式（黄宗羲式）的而不是哈贝马斯式的呢？在20世纪最初十年，中国的公共意识发生了大变化，这就是忠与孝的断裂。当时，孝道仍是普遍推崇的价值，写进新式中小学修身教本；但在公共领域，很少再提到忠君。在公共领域引进的西方现代价值，正是寄居在忠孝断裂的结构（中西学二分的意识形态）之上的。另外，某些可以反映公共意识变化的政治术语，如在我们第一篇文章已论及的“公理”、“公例”成为合理性论证词汇的同时，“国民”和“个人”两词也凸显出来。对照图2.1和图1.2，正是随着“公理”、“公例”的普遍使用，“国民”、“个人”也成为最常用的词汇。这也意味着，人们从进化论特别是个人争权利的正当性出发，来推演出更为普遍的公共领域之理时，国家主权自然会被视为由个人权利合成的，民族国家意识遂应运而生。(28)也就是说，一旦“公理”和“公例”成为现代公共意识的载体，绅士公共空间即成为建立现代民族国家的工具。梁启超将这种公共意识称为“公德”，并系统论述它同建立现代民族国家之间的关系。他指出，儒家伦理所规范的五伦都是私德，中国人的道德意识“偏于私德、而公德殆阙”。他认为，私德成就个人，公德成就国家：“人群之所以为群，国家之所以为国，赖此德焉以成立也。”(29)在中国传统社会，每个人的角色由儒家伦理规定，既没有个人观念，亦无国民意识。在20世纪最初十年，公德作为代表公共领域的现代意识，意味着对西方个人观念之接受以及国民意识之呈现。国家也就被认为由国民组成。图2.1　“国民”、“个人”在中国政治文化中的涌现（1898～1915）学术界过去曾一度认为，“国民”一词是由日本传入中国，(30)其实，魏源早在《海国图志》中就已使用“国民”一词。(31)甲午前，其意思多指外国人民，当时流行着“英国民人”、“法国民人”等说法。“国民”作为“某国民人”的统称，甚至出现在官方文献中。(32)实际上，洋务运动期间“国民”大多用于指涉外国人，极少出现用来指涉中国人的例句。这种国民观，实为儒学在经世致用取向下形成的万国观的一部分。(33)检索“数据库”可以看到，把中国人称为“国民”发生在甲午后。这意味着“国民”越出儒学经世致用的范围，成为民族国家的组成单位。更准确地说，“国民”作为公共意识的一部分，是1900年中西二分二元论意义形态形成后的事；用其指涉中国人，则表明当时人们已认识到国家主权是由国民权利合成。我们可以看到当时有这样的论述，“国民者与国家本为一物”，并用英文注出：NO STATE NO NATION。继而进一步讲述了国民通过契约和公共意志组成国家：“盖国家者，成于国民之公同心。”甚至用了西方共和国（res publica）的音译：“而名之曰列波埔律（REPUBL IO）。”(34)换言之，“国民”凸显的历史轨迹和“公理”相同，证明中国人摆脱王权的现代国家意识，也是寄生在忠孝断裂结构之上的。