六　语言学的证据：新名词现象“三阶段”的普遍存在，甚至在现代汉语的形成中留下了痕迹。这些年来，我们研究中国当代政治术语起源时常常感到，许多语言学现象都和观念变迁模式有关。其中最明显的是，中国在接受西方现代观念时用音译作为新名词的数量相当少，大多数是采用中国文化中原有的词汇注入新意义来表达外来观念，这种现象可以称为旧词新意。一般说来，要用本文化中的固有词汇去准确表达外来观念是十分困难的，最简单的方法是用音译词。其实，用音译词表达西方观念早在明末就已经出现。(17)在1885年出版的《佐治刍言》（Political Economy）这本介绍自由主义经济学的著作中，economy也是直接音译为“伊哥挪谜”。(18)但如同其他许多音译词一样，它始终没有被中国人接受。在自然科学术语中，科学史家早就注意到中国这一不同于其他非西方文明的特点。我们要问的是，既然中国传统文化特别注重正名和名实相符，为什么对外来观念一开始使用的音译名，大多都没有在中国扎根，最后大多仍以中文里原有的词汇来定名？对此现象，语言学家作了不少研究。我们认为，从思想史来看，这与中国接受西方现代观念经过上述的三个阶段有关。我们前面已讲到，在第一阶段主要是用对中国原有观念的格义，来选择性逼近相应西方近现代观念的部分意义，这样，最方便的做法就是用中文里原有的词来指涉西方近现代观念。其中，最典型的例子是用“民主”指涉democracy。该翻译最早也是见于丁韪良（W．A．P．Martin）1864年主译的《万国公法》。中译本中，democratic republic被译为“民主之国”。(19)在汉语里，复合词“民主”由“民”和“主”两个字组成，在不同的构词法中，其意义完全不同。“民主”一词中“民”和“主”可以有两种构词法：一种是偏正结构，其意为民之主；另一种是主谓结构，意为“民为主”或“民作主”。构词法不同，词意刚好相反。(20)古代文献中的“民主”，均是第一种构词法下的意义，即民之主，“民主”是帝王的别称。(21)在儒家伦理规定的等级制度中，皇帝是民之主；而民作主则是有违伦常等级的。显然，《万国公法》用“民主”指涉democracy，是翻译和润色者的创造。只要把“民主”一词中“民”和“主”转变为主谓结构，“民主”就会由“民之主”的意思变成“民作主”，和原来意义正好相反，实现了“民主”一词从传统意义向现代意义转化。其背后的机制一目了然，这就是西方现代政治制度被视为和中国传统政治制度完全相反的事物。值得注意的是，在19世纪，“民主”除了有“民之主”和“民作主”这两种意义外，还有第三种意义就是民选的最高统治者。这第三种用法，介于“民之主”和“民作主”之间，构词法属传统偏正结构，意义则是现代的“民作主”。如有这样的例句：“适值美国更换民主之时，美商以公举总统两人。一主用金，一主金银并用，未知大权究归谁手。”(22)这是一个颇为奇特的用法。在中国传统道德价值一元论的思维模式中，如果用价值逆反去想象和中国传统世袭君主制相反的事物，那就是“民作主”，这样，西方民主制也可以被想象为由人民选举最高统治者。有这种民选领袖制度的国家，在19世纪多被称为“民主国”。由于该阶段对西方观念认识不准确，所以，这时往往会出现一词对应多个同类型西方观念的现象。例如，在19世纪使用“民主”一词时，曾包含democracy和republic两种不同意义。又如“格致”一词在19世纪后期同时指涉science和technology，这些都是一词对多义的表现。只有当学习阶段的来临，20世纪初在对西方现代政治思想的大量翻译和引进之中，人们才普遍意识到如果采用中文里古已有之的名词来指涉西方观念，无可避免会把中文原意投射到西方观念，往往带来望文生义的问题。因此，在第二阶段，出现了用多个中文词汇翻译同一西方近现代观念、或区别该观念不同层面含义的现象，也即多词对一义。如“民主”与“共和”同时使用，指涉西方现代政治制度。又如“格致”和“科学”同指science、“民直”和“权利”并用等。这一现象在对economy的翻译上更为突出，在第一阶段是将其纳入富强，显然“富强”不能表达economy的准确含义，故第二阶段出现用多个词汇，如“生计”、“国计”、“财经”、“财政”、“经济”等来翻译相应的西方观念。(23)其中“财政”是旧有词，和economy差别相当大。在1902年有人问《新民丛报》“财政学”的翻译问题时，编者是这样回答的：“若必欲以我国古名词名泰西今事理，恐亦不能确切无遗憾”；而主张“夫我中国即无固有之名词以冠之，亦不妨创一新名词。如泰西近今有新发明之事理，即创一新字以名之也。”(24)在第二阶段，一旦用多个不同词汇去表达同一西方近现代观念，在语言学上必定表现为大量新名词的涌现（其中有不少是来自日本的新词）。“新名词”这个关键词也是最早出现在世纪之交，这正是学习阶段展开的证明。多词对一义，固然对准确表达西方现代观念有利，但又会带来新的问题，这就是用词混乱以致人们不能准确把握观念。(25)事实上，这一问题要到第三阶段才被克服。因为只要对第二阶段学习结果进行重构，把西方相应观念在诸多方面进行处理，融合为中国式的新观念，就会造成如下两个后果：其一，再次出现用一个确定的关键词表达该现代理念；其二，该关键词的本来意义被新一代人遗忘。事实不正是如此么？五四后“民主”取代“共和”，“经济”压倒“生计”等都是明显的例子。在第三阶段及其后，第二阶段的多词对应同一现代观念的现象不再存在。在第三阶段，由于这些观念有了明确的新含义，也就发生术语的固定化现象。今天，中国人熟悉的表达西方现代观念的词汇，大多是新文化运动时期对西方相应现代观念重构的结果，这些政治术语至今仍在使用；但其中不少词汇的中文原意，则被完全忘却了。今天还有多少人知道“民主”在中文里本指皇帝，“主权”是指皇帝的权力，“科学”本意是科举学校的简称呢？只有去查汉语大辞典才能发现：“经济”本是儒学经世济民之才能，而“革命”是指改朝换代，“个人”则指你所爱的人！七　观念的整合：“科学”和“真理”必须指出，据我们已有的研究，虽然差不多所有当代政治观念的形成都经历了选择性吸收、学习和创造性重构三个阶段，但每种观念在中国当代思想中的作用并不是一样的。其中，大多数只是为建构新意识形态提供了观念要素，而某几个观念则对新意识形态的形成特别重要。它们因涉及中国人的常识理性及合理性判定标准，起到整合其他观念、建立新意识形态的重要功能。“科学”和“真理”两词所对应的观念就是如此。关于科学观念和新意识形态的关系，学术界早有大量讨论。这些研究都揭示，无论是1920年代社会主义的辩论、1923年的人生观大论战，还是30年代的社会史讨论，科学都是检验理论是否成立的最终判据。主导20世纪中国政治发展的新意识形态，特别是马克思列宁主义，都声称是以科学为基础的。思想史研究者往往把中国当代文化对科学的注重，称为科学主义（scientism）。(26)然而，我们认为，如果仅停留在用科学主义来解释科学观念在新文化运动中建构道德意识形态的功能，还是不够的。例如，在西方，可以用唯物论科学主义与经验论科学主义的分别来对应着马克思主义和自由主义；(27)而在中国，以胡适为代表的自由主义者也是用唯物论反对玄学，力图建立科学物质的人生观。(28)也就是说，中国式的自由主义者和马列主义者一样，都是信仰唯物论科学主义的。我们认为，要理解中西科学观的差异，就应该追溯中西理性观，包括最终合理性判据的不同。我们在《中国现代思想的起源》一书中曾指出：自宋明理学兴起后，儒家伦理就被纳入“理”的论述之中，“理”是社会行动的正当性根据。无论是作为条理的“理”，还是作为天理或实理的“理”，它们都是建立在常识合理和人之常情之上的。(29)我们曾把这种不同于西方理性的中国传统社会的理性精神，称为常识理性。(30)从此以后，当儒生发生何为天理之困惑时，都会回到以常识为核心的求知活动，即“格物致知”（格致）作为体悟天理的第一步，因此格致才受到普遍重视。明末清初当西方科学刚刚传入中国时，就被称为“格致”，并一直承担着儒学中格致的功能。(31)“科学”一词在中国古已有之，其意义为“分科之学”。在传统社会，“分科之学”和八股取士相联系，“科学”亦是科举学校的简称，它和西方science没有关系。从明末到晚清三百年间西方科学技术传入以来，都毫无例外地被称为“格致”，正代表中国文化对西方科学技术观念的选择性吸收。那么，什么时候、为什么中国人用“科学”代替“格致”指涉science？我们发现，这是发生在1900年前后。1905年，“科学”终于压倒“格致”。这一取代，在制度上的原因是废科举办新式学堂，(32)在思想上则是由于学习阶段的展开。(33)与科学观念兴起差不多同步的，是对“理”论述之变化。1900年后，一个新词被广泛作为正当性根据，就是“公理”。“公理”有两重含意，一是普遍之理，二是公共领域之理。在中国传统社会，儒家伦理是普遍之理，但不是公共领域之理，故“公理”一词极少使用。“公理”在20世纪初的大量使用，意味着公共领域和私领域的分离，亦是向西方工具理性学习的象征。然而，正是在新文化运动时期，我们再次看到表述理性关键词的转变。大约在1920年代以后，“公理”这个词的适用范围缩小到数学和自然科学领域，一般与社会行动正当性无涉。作为社会行动正当性根据的，是另一个词——“真理”。真理和公理不同，它不仅仅是公共领域之理，而且是公领域和私领域都适用之理；“公理”是万古不变的，“真理”却是具体流变的。“真理”代替了“公理”，标志着公共领域和私领域的再一次打通，表明那种与终极关怀分离之“理”向传统一元论结构回归，我们称之为现代常识理性的形成。(34)与此同时，科学观念亦被重构，获得了如格致在儒学中的地位，被视为是认识社会正义和道德的基础。也就是说，科学观念具备了建构道德意识形态的功能。在结构上它和格致体悟天理相同，但具有现代的内容。“科学”具有格致功能是和“真理”取代“公理”同步的，这一现象意味着，中国现代常识理性形成了，并且成为中国当代文化的深层结构。认识这一点，对理解当代中国思想文化总体面貌至关重要。因为在新文化运动后期，几种影响力最大的意识形态，如马列主义、三民主义、毛泽东思想，以及中国式自由主义，无一不是依靠中国的现代常识理性来建构的当代观念系统，并从现代常识（经科学解释的常识）和现代人之常情来论证这些观念系统的合理性。在《中国现代思想的起源》一书中，我们曾指出：传统文化中，用常识理性重构道德意识形态有四种基本模式，它们分别为程朱理学、陆王心学、宋明理学第三系和戴震哲学。(35)而20世纪用现代常识理性建构新道德意识形态，亦存在着与传统同构的四种基本类型，它们是马列主义、三民主义、毛泽东思想和新自由主义。新文化运动后期，知识分子接受马列主义之过程中，现代科学常识和经典书本在论证意识形态正当性时，都具有关键性的作用，即存在着类似于程朱理学的隐结构。而五四后的新自由主义者和马列主义者一样重视现代常识和书本知识，主张从科学推出人生观，但因否定普遍之规律（理）的存在，故成为常识个人主义者，其思维深层模式和戴震哲学类似。无论在徘徊于国、共两党之外的中国式自由主义者身上，还是在道德意识形态解体后盛行的常识个人主义思潮中，我们都可以看到戴震式的常识具体主义的影子。(36)八　社会行动：“共和”、“民主”和“革命”观念通常是把思想和社会行动联系起来的结纽，而把一个个观念互相整合起来的观念系统（意识形态），则发挥引导和协调社会行动的功能，使社会行动能够实现意识形态所规定的目标。在中国近现代观念变迁的三个不同阶段，大体可以看到不同的社会主流观念在主导着社会行动。在19世纪后半叶，中国人用自己熟悉的观念系统对西方现代思想作选择性吸收，西方现代观念往往被纳入儒学框架，所有引进的西方现代观念都必须通过儒家意识形态，才可以与社会行动发生联系。我们可以看到，洋务运动时期与社会行动有关的万国、富强等观念，无不如此。这就是洋务被纳入儒学经世致用的准确含义。1894至1895年的甲午战争粉碎了中国人把现代性纳入儒学的实践，又经历了百日维新流产和庚子事变的惨痛教训，到1901年，清廷宣布改革。这时，形成了我们称之为中西二分二元论的意识形态，儒学终于在相当程度上退出公共领域。一方面，在家族内部和原有的社会整合中，儒家伦理仍然有效，维持着绅士对乡村和家族的统治和君臣关系；另一方面，在公共领域，西方现代价值成为正当性基础。这就是为什么向西方学习的阶段来临的原因。因此，在第二阶段，由西方引进的现代观念，可以在公共领域直接与社会行动发生联系。例如经济观念推动重商主义，出现大量新式民营经济实体；社会观念普及，意味着结社、集会的合理化。这一时期绅士公共空间蓬勃发展，出现大量政治、经济和文化社团；伴随着废科举和分科新式学堂兴起，科学观念被接受；民族观念则推动中华帝国向现代民族国家的转化。“民主”和“共和”这两个现代政治观念与社会行动的关系，正反映出上述变化。在洋务运动时期，即第一阶段，“民主”对应着democracy和republic两个观念，它和社会行动无直接联系。到了学习阶段，理解到“民主”和“共和”两个观念的差别，我们可以看到与士大夫普遍社会行动直接联系的是“立宪”、“共和”，而不是“民主”。为什么会这样？西方democracy一词源于希腊文demokratia，它是由demos（人民）和kratos（权力、统治）两个词连缀而成，意为人民支配或统治。而“共和”来自于拉丁文res publica，其原初的意思是公共事情（物），17世纪之前常用来指涉国家（state or common wealth）；此后其含义是指有别于世袭君主制的政治制度。(37)共和政治或共和主义（republicanism）意味着国家事务从君主的家庭私事中分解出来，成为公共事务。换言之，“民主”主张人民作主或大众支配，“共和”则强调参政者的道德，主张私领域和公共领域的分离。在中西二分的二元论结构中，作为道德精英的绅士阶层对全民参政的“民主”并没有兴趣。在他们看来，清廷预备立宪，就是把现代政治作为公共领域的事务从皇帝的私人事务中分离出来，使他们可以积极参与共和主义的立宪和代议制度的建构。由此可以理解，为什么绅士阶层普遍拒斥民主而热衷于共和。也正是在这种意义上，我们可以说辛亥革命不是革命，而是共和主义的实现。1912年亚洲第一个共和国——中华民国建立，中国出现系统引进西方民主宪政之尝试，当时中国曾四次制订宪法，存在着两大政党三百多个小党，学习西方政治制度一时蔚为风气。所有这一切均是在共和主义旗帜下进行的。但是民初的共和政治尝试却是失败的，中国出现严重的社会整合危机。中西二分二元论意识形态必须为民初政治无序和军阀割据负责。学习阶段结束，近现代观念变化的第三阶段新文化运动来临。对共和主义的否定，导致建立代议制的共和政治诉求被主张普罗大众参政的民主取代。从词汇使用上看，则为新文化运动中发生了指涉西方现代政治制度关键词的变化，这就是“民主”凸显出来并取代了“共和”。在其背后，正对应着新文化运动时期中国人对西方民主观念的重构。(38)从此，“民主”和西方民主观迅速拉开了距离，它不再必然地和宪法、代议制相联系。无论是民粹主义、选举主义、“民主专政”，还是如“文革”大民主那种崇拜圣王，我们都可以在19世纪“民主”的含义中找到它们的倒影。在19世纪出版的麦都思（Walter H. Medhurst）的《英汉字典》（English and Chinese Dictionary）里，democracy的中文解释是：“众人的国统，众人的治理，多人乱管，小民弄权。”(39)当时士大夫用“民主”来表达和中国传统政治相反的制度，同时认为该制度在中国不可行，对其普遍持负面否定的态度。只要把19世纪对民主的评价颠倒过来，即把负面转变为正面评价，就看到中国当代民主观的形成机制。中国传统思维深层模式对西方现代政治思想的重构一目了然。民主取代共和观念，并不意味着它立即转化为社会行动。因为民主观念被整合到国共两党意识形态中，有不同的定位。在共产党意识形态中，民主被定义为有阶级性的，当下而言，无产阶级首先要夺取政权。而在国民党三民主义中的民主，被推到军政、训政和宪政三阶段中的最后一个阶段。但对国共两党来说，首要的社会行动都是动员革命。20世纪中国是革命空前狂热的年代。1924年“国民革命”兴起后，国民党建立了三民主义的党国。中国共产党则通过共产革命，最后在1949年实现了中国社会的整合。为什么说20世纪的革命潮是观念系统整合后对应的社会行动？这可以通过革命观念意义重构来说明。从词源上考察，古文“革”字上为“丗”，下为“十”。其含意是“三十年为一世而道更”，即“革”是指某种到一定时间必定发生（周期性）的更替。(40)“命”的意思为（君主）用口下令，以形成某种秩序，(41)即“命”的意义在某种程度上和英文order相当。“革”与“命”两个字的联用，是表达某种秩序或天命的周期性变化。(42)根据天人合一的思维模式，儒学所主张的伦常等级由宇宙秩序导出，天命周期性变化对应着人间等级制道德秩序周而复始地重建，故天道周期性变化亦意味着王朝更替的不可抗拒性。“革命”既然对应着天道循环，透过推翻腐败的、不道德的政府，重建符合儒家意识形态的政治秩序，因此，在传统中国社会，“汤武革命”的意义就是给出这类改朝换代的正当性。革命观念在中国近现代思潮中的涌现，始于戊戌变法失败以及此后发生的一系列事件，显示出清王朝的腐败无能，出现改朝换代的要求。1903年，少年邹容写出气势磅礡的《革命军》，获得社会极大反响，意味着在激进知识分子心目中，清廷已成为腐败、无能、卖国的象征，中国只有先改朝换代才能抵抗西方冲击，革命遂成为激进知识分子的共识。正如陈天华所说：“现政府之不足与有为也，殆已成铁据。……不革命而能行改革，乌头可白，马角可生，此事断无有也。”(43)革命呼声在民间兴起的同时，也正值学习阶段来临、清廷开始推行新政。发人深省的是，在清廷推行预备立宪的几年，“革命”一词不仅很少使用，而且在主流社会常常是带贬义的。(44)我们看到，在中西二分二元论框架中，“革命”一词除了表达改朝换代外，也开始学习西方revolution的其他各种意义。到新文化运动时期，同样出现对经学习后的革命观念之重构，它由国、共两种新道德意识形态推出，革命终于成为新道德意识形态改造社会之象征，具有至高无上的正当性。正因为新文化运动对革命观念的重构，一方面，使它具有传统改朝换代的隐结构，表现在国、共两党在争夺中国政权时，总是把对方的道德腐败作为取而代之的理据；另一方面，两党的革命目标虽然都是追求平等和取消一切差别（这与中国的大同理想有内在关联）的新道德，但由于国、共两党其他意识形态主张上的差异，转化为两党的不同社会实践。中国共产党革命成功、掌握政权以后，仍强调继续革命，终于演变成无产阶级文化大革命。如上所说，在这种中国式当代革命观念所具有的意义中，无论是推翻旧王朝、建立符合道义的新社会，还是用斗争去达到取消一切差别的道德新境界，都打上中国传统文化的印记，是西方作为完美社会的共产主义所不可能有的。毛泽东发动无产阶级文化大革命，正是要坚持大跃进和三面红旗，他认为有必要通过每一个人“在灵魂深处爆发革命”，来防止修正主义对道德理想的破坏。事实上，也正是“文革”的灾难，使中国人追求道德乌托邦理想破灭，革命人生观也随之解魅。从此，革命作为主宰20世纪中国社会动员和行动的功能，让位于改革。革命意识形态解体后，作为组成其要素的当代观念游离出来，独立地和社会行动发生关联，组成了中国当代思想文化的景观。九　为新文化运动重新定位前面的论述主要是谈中国当代思想形成的三阶段，至此，我们想谈一下把第三阶段的新文化运动定位为继选择性吸收、学习阶段后的消化重构，有什么意义。以往，无论是用启蒙还是全盘反传统主义来谈新文化运动的性质，都指出中国文化大传统的断裂。但根据我们的研究，这种定位并不那么准确。而我们提出的三阶段说正是揭示在中国现代思想形成的过程中，传统并没有断裂。当然，这并不是说观念没有更新，中国的现代观念与传统有极大差异。我们的研究是揭示中国人在特有的理性结构支配下，重构外来现代观念时注入了传统因素，使它们变成中国式的现代观念。重构说正能彰显与断裂说的差异。重构说的另一个意思是指出所谓新文化运动的全盘反传统主义所反对的，主要的并不是宋明理学，也不是清代实学，而是中西二分的二元论意识形态。在甲午战败到五四运动的二十余年间，无论是清廷推行新政、预备立宪，还是民初的共和，这种二元论是学习西方工具理性和现代思想、实现传统文化的现代转型的基本框架。但是，民初共和尝试却带来政治秩序大混乱，这样，在寻找、反省引进西方政治制度失败的思想责任时，批判矛头就必然指向在私领域保护旧绅士阶层的政治、文化权力和道德精英地位的二元论。既然新文化运动反传统的前提，是破除二元论，提倡一元论，而中国传统文化恰恰是一元论，这就导致一个思想结构与内容互相矛盾的现象：新文化运动虽然在思想内容上全盘反传统，进行启蒙，但其思维模式却是恢复了传统的道德价值一元论。正因为中国现代常识理性形成之后，由西方引进的所有现代观念，大多都被中国传统一元论思维模式重构，形成中国式现代观念，也就是我们所说的中国当代政治观念，因此，我们说新文化运动并没有造成中国文化大传统的断裂，只是旧瓶装新酒，外来观念好比是新酒，中国传统文化结构则是旧瓶。据此，我们可以对新文化运动重新定位。新文化运动作为全面塑造当代中国思想的一场重要思想文化运动，是中国第二次对外来文化大规模的融合中的一个必不可少的阶段。以大历史眼光来看，如同魏晋至隋唐完成对佛学的融合，佛学被中国文化消化、重构，成为中国文化的要素那样，这种基本模式在中国走向现代社会的第二次大规模融合外来文化时重现。这再一次显示出中国文明自身发展的独特性和连续性，在人类文明史上也是相当罕见的，可能意味着多元现代性的存在。如果从第一次融合历经数百年来看，19世纪中叶开始的第二次融合，至今也不过才一百多年，新文化运动作为这一过程中的一个重要阶段，对它的定性可能为时尚早。但是，我们认为，新文化运动作为启蒙的旗帜，引入重构现代性价值，对中国社会和文化的现代转型具有无可替代的重要性。每当人们在现代化过程中遇到阻碍时，都会重新检讨新文化运动，这也就是为什么它是一个魅力无穷的常青课题。另一方面，我们的研究还表明，至今人们对中国式现代观念本身仍是盲目的、缺乏反思意识的；对中国文化深层思维模式如何重构现代观念，缺乏应有的研究和清理。正因为如此，新文化运动的启蒙任务，在中国至今仍没有完成。十　关于本书最后，我们将结合自身研究历程来谈谈本书。“文革”发生时，我们都是北京大学学生。现实中的残酷斗争与理想的差距，使我们陷入极大的幻灭苦闷。用当时的语言来说，就是中国封建专制社会的所有弊病都在现实生活中呈现出来。在新文化运动中，我们的爷爷辈曾高举启蒙大旗，大无畏地批判中国传统文化，他们是多么了不起的一代。但是，他们并没有完成启蒙的历史使命，以至于我们在青春时代，再一次痛切地体验到“封建”思想是那样顽固地支配现代中国人的思想和行为。正因为有这种惨痛经历而达致的社会共识，才会有1980年代中国的第二次启蒙。作为新文化运动精神的追随者，我们在1980年代以再启蒙为己任，积极投入文化建设事业。但不幸的是，中国20世纪两次伟大的思想启蒙运动，或是未完成，或是被迫中断了。从我们年轻时代的思考算起，时至今日，三十多年过去了，我们先后完成的三本主要著作：《兴盛与危机——论中国封建社会的超稳定结构》（1984）、《开放中的变迁》（1993）和《中国现代思想的起源》（2000），无一不是试图回答我们在文革时期开始思索的问题。至今，又一个十年过去了。这是一个漫长而孤独的探索过程，至今尚未看到尽头。表面上看，十年来，我们是在做咬文嚼字式的知识考古，但对我们来说，始终是为了要更清楚地回答那些产生于文革时期对中国文化自身的困惑。过去十年的探索过程是既紧张而又迷人的，研究尚是初步的。我们也在反问自己：我们根据观念群变迁模式提出的中国近现代思想史分期正确吗？它需要更多的证据。但有一点是无可怀疑的，即随着计算机处理大量文献中所蕴含的丰富信息和技术的进展，在21世纪，观念史这一最晦暗、最迷人的史学领域将出现重大突破。在不断接受持续扩大的数据库检验这一点上讲，观念史第一次使社会思想的研究具有科学假说的性质。其实，本书的编写本身就是一个检验过程。我们最早的论文是根据当时只有两千万字左右的“数据库”写成，中期论文写作则依据三千至七千万字的“数据库”；当我们决定编本书时，“数据库”已扩充到一亿两千万字。(45)我们要看一看，“数据库”文献量扩大数倍以后，是否会推翻我们根据两千多万字文献分析所得到的结论。一年多来，我们与高超群先生和鱼宏亮博士组成的研究小组，用扩充了的“数据库”重新考察这些论文。除了《新青年》的部分图表以外，我们用更新了的“数据库”对关键词重新做出统计和分析图表，又用这些新数据来检验论文的观点和分析是否准确。令人欣慰的是，我们发现，这些论文的主要观点和论述仍然成立，并进一步确信我们提出的三阶段说是有根据的。这说明这些论文目前已通过初步检验。为了让有兴趣的读者也可以检验，我们把各篇论文首次发表的出处一一列出。只要将本书和论文刚发表的原初形态作比较，读者就可以发现“数据库”扩大的痕迹。这就是我们根据大量新的例句和统计分析，对个别以前忽略的现象或局部的错误作出了修正，又补充了某些新的发现，例如以往我们没有注意到“民政”一词在19世纪与democracy对应，这次改写也增加进去了。此外，我们在开始编本书时，就决定要利用“数据库”，追踪本书涉及的与十个重大观念相关的近一百个关键词的意义演变轨迹，这一工作由高超群先生来承担。这不仅是为了再一次考察本书的基本观点，而且我们相信它对中国思想史研究者也是十分有用的参考资料。(46)在本书最前面的“致谢”中，读者可以看到一个长长的名单。事实上，如果没有一系列研究计划的支持，没有人员虽然不断流动但始终存在的研究小组，单凭研究者个人，我们是不可能采用数据库方法来追溯中国当代观念的起源的。因此，本书在某种意义上是集体研究的共同成果。我们认为，数据库方法引入观念史研究的意义，就是要使得晦暗不明的分析陈述变得可以验证。从这个意义上看，今后在这一方向上的研究，无论是深化我们的观点，或者是挑战、甚或是推翻我们的见解，都是在开拓这一方法的应用。在此意义上，本书的出版仅仅是一个开始，我们期待着后继者做出更多研究。最后，我们还想指出，如果研究者对研究对象缺乏自己特有的问题意识，这种研究都会是苍白、无趣的。今天，对中国文化建设方向的迷茫，或多或少都与自觉、不自觉地压抑思想活力和反思意识有关。因此，我们期待这项看来很具体的研究工作，有助于中国文化自我反省意识的成长。————————————————————(1) 威廉士（Raymond Williams）著，刘建基译：《关键词：文化与社会的词汇》（台北：巨流图书公司，2003），页167。(2) 转引自伯瑞（John B. Bury）著，范祥焘译：《进步的观念》（上海：上海三联书店，2005），页1。(3) 选取关键词时，要重视历史上是用什么词，它往往与当今通用的词不一样。(4) 这一系列研究计划见本书“致谢”。(5) 有关“数据库”的说明参见本书附录一，“中国近现代思想史专业数据库”（1830～1930）文献目录；而本书则是在过去十年发表的相关主要论文的基础上修订而成的。(6) 金观涛、刘青峰：《中国现代思想的起源——超稳定结构与中国政治文化的演变》，第一卷（香港：中文大学出版社，2000），页51—56。(7) 详见3.3节。(8) 详见4.3节。(9) 详见3.6节。(10) 梁启超：“新民说”，载林志钧编：《饮冰室专集之四》，第三册（昆明：中华书局，1941），页36。(11) 详见3.8节(12) 详见4.7节。(13) 详见5.2节。(14) 详见5.3节。(15) 详见5.5节。(16) 详见5.7节。(17) 如艾儒略（Julius Aleni）把西方哲学称为“斐录所费亚之学”。参见李之藻等编：《天学初函》，第一册（台北：台湾学生书局，1965），页31。(18) 傅兰雅（John Fryer）口译，应祖锡笔述：《佐治刍言》（南京：江南制造局原版，1885），第一百五十六节，页33。(19) 详见7.2节。(20) 马西尼（Federico Masini）著，黄河清译：《现代汉语词汇的形成——十九世纪汉语外来词研究》（上海：汉语大词典出版社，1997），页172—73。(21) 如《文选》中有这样的话：“肇命民主，五德初始。”蔡邕注为：“民主者，天子也。”《班孟坚典引一首》，收入萧统选，李善注：《文选》，第四十八卷，符命（香港：商务印书馆，1960），页1067。(22) 葛显礼：“光绪二十二年通商各口华洋贸易情形总论”（1896），载于宝轩辑：《皇朝蓄艾文编》，卷三十三，税则一（台北：台湾学生书局，1965），页2654。(23) 详见8.5节和8.6节。(24) “问答”，《新民丛报》，第十一号（1902），页3。(25) 参见叶景莘：“中国人之弱点”，《庸言》，第一卷第十一号（1913），页1—2。(26) 范岱年：“唯科学主义在中国——历史的回顾与批判”，《科学文化评论》，第二卷第六期（2005），页27—40。(27) 郭颖颐著，雷颐译：《中国现代思想中的唯科学主义，1900—1950》（南京：江苏人民出版社，1995）。(28) 金观涛、刘青峰：“试论中国式的自由主义——胡适实验主义和戴震哲学的比较”，载刘青峰、岑国良编：《自由主义与中国近代传统》（香港：中文大学出版社，2002），页176。(29) 金观涛、刘青峰：《中国现代思想的起源》，页138—53。(30) 金观涛：“中国文化的常识合理精神”，《中国文化研究所学报》，新第六期（1997），页457—71。(31) 早在明末，士大夫已经用“格致”一词来概括西方科学知识。参见徐光台：“儒学与科学：一个科学史观点的探讨”，《清华学报》，新第二十六卷第四期（1996），页369—91。(32) 详见12.2节和12.3节。(33) 详见9.4节和9.5节。(34) 详见1.5节和1.6节。(35) 金观涛、刘青峰：《中国现代思想的起源》，页153—58。(36) 金观涛、刘青峰：“试论中国式的自由主义”，页167—200。(37) Chambers's Encyclopaedia，Vol. Ⅺ，new rev. ed.（London：International Learning Systems Corporation Limited，1973），610.(38) 详见7.4节。(39) 转引自方维规：“‘议会’、‘民主’与‘共和’概念在西方与中国的嬗变”，《二十一世纪》，总第五十八期（2000年4月号），页51。(40) 许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，第三篇下（上海：上海古籍出版社，1988），页107。(41) 《礼记·祭法》云，“大凡生于天地之间者皆曰命”，这样“命”亦用于表示某种上天给予的秩序。所谓天命和性命都从天所赋予的这一层含意中引出。参见《礼记注疏》，卷四十六，祭法第二十三，引自阮元校勘：《十三经注疏》，第五册（台北：艺文印书馆，1976），页798。(42) 一谈起中国传统革命观念，人们很容易望文生义。如从兽皮去毛成革来理解“革”，把“命”直接理解为性命。这样似乎中国传统革命观中已有现代“革命”一词中革某人或某阶级命的将暴力合法化的含义。其实中国传统革命观的暴力含义来自于改朝换代，而不是今日中文语境中革某人的命。(43) 思黄（陈天华）：“论中国宜改创民主政体”，《民报》，第一号（1905），引自张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》，第二卷，上册（北京：三联书店，1978），页124。(44) 详见10.4节和10.5节。(45) 参见附录一。(46) 参见附录二，百个现代政治术语词意汇编。上篇：理论探索韦伯（Max Weber）把现代化归为理性化，哈贝马斯（Jügen Habermas）则认为传统社会的现代转型缘于公共空间的兴起。本篇所收两篇文章，是从观念史研究角度提出中国传统社会现代转型过程中不同于西方的理性化以及儒学式公共空间的兴起，并考察韦伯和哈贝马斯两种理论的普适性。第一篇文章是研究“理”和“理性”在中国的起源和意义的历史变迁。我们发现，自古以来中国文化作为正当性最终根据的“理”就和西方不同，一直以常识理性（即常识和人之常情）为合理性标准和正当性论证结构。在19世纪末到20世纪头15年，曾出现过类似于西方工具理性的二元论理性主义，但它并不是稳态的。新文化运动中，传统常识理性转化为现代常识理性，成为中国当代社会正当性标准对政治制度和社会行动的合法性论证的根据。第二篇文章揭示在以儒学为政治文化的中国传统社会向现代转型过程中，其公共空间形态和西方以个人为本位（私的基本单元）的形态有相当大差别，我们称其为以家族（或父权制家庭）为本位的儒学式公共空间；并勾画出儒学式公共空间自19世纪末兴起并在1920年代衰落的过程。我们用儒学式公共空间的理论假说，提出中国思想转型的三个阶段：“近代”是将现代化纳入儒学的经世致用时期（1830～1895），“现代”是学习西方现代制度建立民族国家时期（1895～1915），“当代”是学习失败和重构观念时期（1915～1930）。其中“当代思想”既是对现代思维模式的批判，亦是对西方引进现代观念之重构。儒学式公共空间这一假说可以有助于理解东亚社会现代化的种种特点，特别是中国当代社会和思维方式的形成。一　“天理”、“公理”和“真理”——中国文化合理性论证以及正当性标准的思想史研究(1)一个多世纪来，现代性研究之所以不能进入更深层面，一个重要原因是我们不能脱离西方理性主义来探讨合理性和正当性问题。正如人不能靠拉头发将自己提起来，如果不存在另一个支点，我们是不可能知道不同的理性主义以及不同于西方的合理性论证模式的。1.1　中文里指称合理性词汇的变化1918年，第一次世界大战结束。当协约国战胜德国的消息传到北京，中国知识分子曾上街游行，欢呼“公理战胜强权”。如果审视这一历史事件背后的思想史含义，就会发现五四知识分子的用词有点怪异，与20世纪初相比发生很大变化。众所周知，进化论风靡19、20世纪之交的中国思想界，“公理”常常指称物竞天择、弱肉强食的进化论；而在社会达尔文主义的主流语境中，强者生存，强权本身就代表公理。五四时期，强权和公理的对立，反映当时“公理”的意义已悄悄地改变。(2)如果进一步追踪“公理”一词的使用，则可以发现一个更值得注意的文化现象：20世纪20年代末，“公理”一词在报刊政治言论中日趋少见，它更多地成为纯粹自然科学和数学的常用词汇，而在政治和社会生活中，另一个词——“真理”兴起，取而代之成为权力正当性来源和普遍道理的代名词。“真理”这个词来自于佛教用语，所谓“真理虚寂，惑心不解”。(3)中国传统文化只有在佛教的观念中，“理”才有真假之分。一直到新文化运动时期，蔡元培和胡适等知识分子仍用“真理”一词指涉宗教领域中的论说。(4)那么，为什么新文化运动以后，“真理”会取代“公理”一词？其背后的思想史含义又是什么？其实，从比较思想史角度分析，中文将“理”当作正当性和合理性的代名词，本身就是意味深长的。西方用于表达正当性的词legitimacy源于拉丁文legitimus，其意义为依法行事或法制根据。法律背后的精神是理性（reason），而用于表达理性和合理性（rationality）这两个词均出于拉丁文ratio，其意义为人运用概念、判断和推理的能力，它有别于感觉、意志、情绪等心理活动。(5)而“合理性”这个词的拉丁文rationari原意为想和计算，通常用于那些和达到某种目的过程中选择的理由及逻辑（或计算）有关的领域。(6)而中文的“理”在历史上则没有上述含义。早在春秋战国时代的文献中，“理”已频频使用。“理”字在中文里的本源意义，是指物质组织纹路。《说文解字》云：“理，治玉也。”徐锴在《说文解字系传》说：“物之脉理惟玉最密，故从玉。”也就是说，理是人们从观察玉的条理而来，并用于指涉一般物质纹路。《易·系辞上》有这样的说法：“仰以观于天文，俯以察于地理。”孔颖达疏云：“地有山川原隰，各有条理，故称理也。”“条理”、“纹路”又可引申为管理、整理乃至疆界划分。《毛诗》云：“疆理天下”、“我疆我理”，郑玄笺：“疆，画经界也。理，分地理也。”从《易·系辞下》中“理财正辞，禁民为非曰义”，可见“理”当作动词用时，其意思大多为整理，使混乱的事物变得有秩序。“整理”可以看作是将事物条理化，而条理化还意味着沟通与和顺。《易·说卦》曾这样论证：“发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义。”这里“理”的意义与“顺”同，“顺”也有沟通的意思。根据“条理”和“整理”可以导出医治、治理、法纪、道德秩序、名分、容止、道理；而从沟通有关的意义中又可以进一步引出理睬、温习等用法。值得注意的是，在中文“理”的二十多种意义里，(7)没有一种是接近西方ratio意义中与达到目的的理由、计算有关。这自然就引出一个问题：中国人为什么要用“理”这个字代表合理性？进一步我们还可以问：用“理”作为正当性判据并进行合理性论证，是否意味着中国文化的理性化过程与西方不同？在西方，把理性作为正当性的根据有着漫长的历史。早在西塞罗（Marcus T. Cicero）和古罗马法典中，法律被看作是一种“与个人无关的理性”（impersonal reason）。(8)此后，这一看法被吸纳入基督教有关自然法的传统中。用理性作为政治权力以及一切社会行动正当性和合理性的根据，则是较近代的事情，人们将这一过程称为理性化（rationalization）。正如帕累托（Vilfredo Pareto）所说，理性化实际上是“人对自己行为正当性进行论证”；而在任何一种合理性论证之中，必定存在着合理性根据（人们常称之为正当性论证的前提）和推导规则两个不可化约的要素。(9)因此，所谓理性化，实际上是用某种合理性标准和普遍规则，对社会制度、行为规范的正当性进行论证，并对宇宙秩序作出解释。韦伯（Max Weber）曾从社会学角度讨论过理性化，他将理性化等同于近代理性主义的形成，并区分了三种理性主义。首先，理性主义是指一种透过计算来支配事物的能力。这种理性主义乃是经验及技能的结果，可以说是广义的科学─技术的理性主义。其次，理性主义是思想层次上意义关联的系统化，这也可称为形而上学─伦理主义的理性主义。最后，理性主义还代表了一种有系统的生活态度，它是意义关联及利害关系制度化的结果，可称之为实际的理性主义。(10)显然，韦伯有关理性主义的第一重意思，正是指社会行动中合理性标准的确立。韦伯是用西方ratio的原有意义，概括近代以来计算与科学成为反思社会行动的标准这一现象。而第二、第三种理性主义，所讲的正是上述合理性标准在思想与社会层面的运用，人们用某种推理规则将不同思想领域贯穿起来，藉以论证生活方式和制度的正当性。正因为如此，在韦伯那里理性化几乎可以等同于现代化。哈贝马斯（Jürgen Habermas）把这一层意思讲得更清楚，他将理性化视为文化层面和社会制度层面不尽相同的合理性标准的互动和整合，(11)是一个将合理性标准推广到文化、经济、政治制度和所有社会行动中的过程。综上所述，我们可以把理性化分成两个基本环节来考察。第一个环节是合理性标准的形成，它包括正当性论证中有普遍意义的公共前提之发现，而且这种论证前提又被普遍接受。通常对社会制度和政治权力正当性论证，是意识形态的功能。这样，理性化意味着人们可以用某种标准考察意识形态是否正当。因此可以把理性化的第一环节称为超越意识形态的合理性标准之形成。第二个环节是将这种合理性标准贯穿于人们社会行动和制度正当性论证中，成为反思与建构观念系统（意识形态）的普遍动力。它是运用某种普遍规则和合理性标准对观念系统各个领域进行论证的过程，亦是人类思想和行动各个领域合理性标准的统一。如果从上述两方面来理解理性化，那就蕴含着如下的可能性：由于在不同的文化系统中，观念和行为的合理性标准是不同的，只要建立了某种超越意识形态的合理性标准，并自洽地贯穿于社会行动和制度之中，都可以看作实现了理性化。也就是说，不同文明可能存在着不同的理性化进程。长期以来，由于某些社会学家把理性化等同于现代化，而且只有西方社会现代化的机制才得到透彻的研究，故大多数学者一谈起理性化，立即想到的是和ratio有关的合理性标准的建立和扩张。虽然，文化研究者承认不同文化中可能有不同的合理性标准，但不同于西方理性化的过程并没有得到充分地研究。历史上，中国早在春秋战国时期，“理”已开始用于判别社会行动（和言论）是否属于正当。秦汉以后，“理”成为论述管理、治理正当性和普遍秩序的代名词。宋明理学的诞生，进一步使得“理”成为贯穿于宇宙论、社会秩序和个人道德等一切领域的最终合理性的代名词，它既是文化合理性标准，又是政治制度合法性根据。也就是说，从春秋战国到宋明时期，中国文化经历了一个不同于西方的理性化过程。这样一来，中国文化理性化的研究，不仅可以揭示理性化过程依赖于文化价值的一面，还有助于了解不同文化的理性化进程是如何互相影响的。因为到19世纪中期以后，中国社会在西方冲击下开始被迫向现代转型，在现代化过程中，西方意义下的理性化也开始不断渗入中国文化原有的合理性结构中。在语言学上，它表现为指称合理性的词汇的不断变化。本来，宋明理学用于指涉合理性最终标准的词是“天理”，到19世纪末，它才被“公理”压倒，五四时期“公理”又被“真理”取代。本文力图通过“理”在各个历史时期的意义变化，特别是以中国近现代“天理”、“公理”和“真理”三词的意义统计分析，揭示中国文化理性化和近代转型的合理性标准的变化，并探讨这种变化与五四时期中国左翼知识分子接受马列主义的内在联系。1.2　“理”：从条理、道理到形而上之理在西方，理性成为正当性论证的前提，是从探讨法律基础开始的。中国正当性论证标准的确立，则与此不同。上一节中，我们已指出，早在春秋时期，具有物质组织纹路含义的“理”字开始用于描写秩序和沟通。条理本来就可以理解为混乱中看到的秩序，只要稍加抽象，变为描写人的行动，其意义会向两个方向转化。一是指涉人使事物变成有秩序的能力和过程。“理”作为动词，其意义为整理、管理、治理，甚至代表医病。另一个方向是顺与通。物质的纹路代表其组成部分的相通，也可引申为沟通和沟通者。《楚辞·离骚》有这样的句子：“解佩以结言兮，吾令蹇修以为理。”句中“理”指进行沟通的媒人。语言文字代表沟通的条理化，就是“顺”，表示某种话语言路之通顺。由此我们可以看到，由于“理”字的特殊根源，在中国用于表达合理性之前，已经具有沟通的意思了。在西方从沟通角度来论证合理性，要等到20世纪才出现。这表明“理”作为中国文化的合理性根据，一开始就同西方存在着巨大的差别。由文字通顺很容易进一步推出理解和论述的前后一致。值得注意的是，中文“言之成理”这个成语，包括文字通顺和叙述不互相矛盾两层意思，指某种言说有道理。在春秋战国的文献中，“理”除了表达条理、整理和某种秩序外，已用于表示论说的言之成理，并指涉道理。例如《易·坤·文言》中有这样的句子：“君子黄中通理。”孔颖达疏：“黄中通理者，以黄居中，兼四方之色，奉承臣职，是通晓物理也。”这句话表明，具体的事物之理转化为理解的通理。必须指出的是，在春秋战国时期，“理”虽然同时用来表达“秩序”和言说符合“条理”，有时甚至直指“道理”，但“理”字尚没有成为正当性和合理性的最后根据。自春秋战国开始，中国文化将道德视为终极关怀，道德逐渐成为判别人的行为和社会行动是否正当的根据。道德规范的建立有利于形成社会秩序，这就使得代表秩序的“理”很容易和道德建立联系；但当时政治秩序尚没有被普遍认为是道德的延伸，用道德来论证政治权力正当性只限于儒家哲学家。因此，春秋战国时代“理”当作“道理”用时，与今天中文里代表合理性判断不同，它大多只代表言论有条理和沟通意义。这方面一个最典型的例子是荀子对诸子的批判。荀子曾这样论证：纵情性，安恣睢，禽兽之行，不足以合文通治；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是它嚣、魏牟也。忍情性，綦溪利跂，苟以分异人为高，不足以合大众，明大分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是陈仲、史也。不知壹天下建国家之权称，上功用，大俭约而僈差等，曾不足以容辨异，县君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是墨翟、宋钘也。(12)值得注意的是，荀子在批判它嚣、魏牟、陈仲、史、墨翟、宋钘时，多次用到“持之有故，言之成理”这样的句子，但和今天“言之成理”一般用于表示赞成与肯定不同，荀子的意思是否定的，指其“足以欺惑愚众”。也就是说，当时“言之成理”，至多只说明言说符合条理，但不足以证明其正确。(13)汉代以后儒家成为官方意识形态，政治秩序普遍被看作道德秩序的延伸，随着“罢黜百家，独尊儒术”，士大夫纷纷用道德的合理性来论证政治权力的合法性。这样，本作为秩序和沟通意义的“理”，也就被赋予道德含义了。一方面，作为秩序的“理”具有理分、礼和伦理规范的意义；另一方面，在言说和沟通中，“道理”愈来愈多同道德论证相联，“理”也就成为中国文化合理性的根据。例如，贾谊说：“德有六理。何谓六理？道、德、性、神、明、命，此六者德之理也。”(14)《淮南子》更干脆把无形者称为“一之理”，并用它来统称“天理”、“地理”和“人理”。(15)分析一下春秋战国到秦汉时代“理”字的意义变迁，就可以看出“理”如何从代表秩序和沟通，演变为代表礼和伦理道德价值。表1.1收录了汉代和汉以前最重要的经典文献中包含“理”字的典型例句，可以看到“理”的意义大致可分为十三种基本类型，表1.2则表明这十三种基本意义类型在这些重要经典中出现的次数。表1.1　汉代和汉代以前文献中“理”字的典型用法资料来源：《汉达古文献数据库》（香港：香港中文大学中国文化研究所古文数据库中心，1998），下同。表1.2　汉代和汉代以前文献中“理”字的意义分类统计从表1.1、表1.2中可见，“理”字在秦汉之前的文献中并不常用。在儒家经典的“五经”之中，几乎没有用过“理”字。(16)《孟子》提到“理”有7次，其中和道德有关的只有2次。这说明当时“理”既不代表“礼”，也没有进入道德论证的视野。《荀子》使用“理”字最多，共105次；其中同伦理道德有关的只有13次，占总数的12％；“理”最重要的意义是指条理和秩序，出现37次，占35％。《吕氏春秋》中和伦理道德有关的“理”字开始增加，多达20次，占总数的28％，而且“理”具有愈来愈明确的正当含义。例如《吕氏春秋·离谓》云：“理也者，是非之宗也。”《吕氏春秋·知分》甚至这样论证：“此皆天之容物理也，而不得不然之数也。”“理”开始具有某种必然性，人不可违抗。到了汉代，“理”字不仅被广泛运用，而且频频出现在儒家文献中。这时，虽然“理”字同样具有原先代表秩序、沟通、物质纹路等众多含义，但指涉道理并和伦理道德有关的用法骤增，成为“理”的主要意义。例如在《贾谊新书》中，“理”出现了94次，其中48次和伦理道德有关，23次是特指论述中有道德含义的道理，两者共占76％。而在《春秋繁露》中，“理”出现了78次，和伦理道德有关的虽只有6次，但用于包含道德论证道理的却达46次。这种趋势形象地显示出“理”从一个代表秩序和沟通的字，演变成社会秩序合法性论证中与道德相关的词。在汉代，道德成为政权合法性基础，最明显的例子是“正统”的出现。“正统”作为统治者正当继承之义，代表了统治权力的正当性，一些研究者用legitim acy来翻译“正统”。但正如陈学霖所指出的，中西权力正当性标准是不同的。西方legitim acy背后是法理，而中国“正统”背后的理据是道德，故正统实为合道性。(17)在汉代“理”的道德化并普遍成为正当的代名词，是因为社会秩序和道德秩序合一，“理”既然代表了秩序，也就会与伦理道德重叠并成为正当性根据。但两者互相重叠相交，并不意味着一个从另一个推出，即“理”获得道德含义并不等于理比道德更基本。由于道德生成秩序，可以认为道德等同于理，但道德意识形态本身并不是从理推出的。也就是说，理尚没有成为超越意识形态的正当性最终来源。道德论证的基础是形而上学，要从“理”推出道德，“理”就必须具有形而上学的意义。而汉代以前，只有在庄子的论述中，“理”才有形而上的意义，但又同伦理道德无关。(18)汉代官方意识形态为宇宙论儒学，天人感应学说为其代表。在天人感应的宇宙秩序中，天与人同构对应。人必须去模仿天的道德，为天子服务。但天的道德只是把人的道德意志映射到天上，并非来自超越宇宙论儒学（官方意识形态）的形而上学。由此，在汉代“理”虽然成为正当性和道德的代名词，但用前述理性化的两个环节来分析，汉代文化并没有实现真正的理性化。(19)“理”成为超越意识形态的反思标准，是魏晋南北朝以后的事。汤一介的研究指出，从汉到魏晋，中国哲学发生了从宇宙论到本体论的转化。(20)从魏晋南北朝开始，形而上学成为道德的基础。(21)随着魏晋南北朝宇宙论儒学解体，崇尚老庄的玄学成为社会主流思想。这一时期，社会秩序和门阀政治的合法性基础虽仍是纲常名教，但作为道德基础和终极关怀的却是老庄哲学。士大夫“玄礼双修”，意味着官方意识形态出现了类似二元论式的分裂，即名教作为政治制度合法性基础，仍起着意识形态的功能，但道德的无为、自然已成为与名教并存、甚至高于名教的超越层面。早在庄子用“天理”来描述“天道”时，“天理”作为宇宙规律已被提高到超越具体现象的形而上层面。到魏晋南北朝时期，“自然”和“名教”被分成两个层面，这就导致“理”从道德意识形态中分离出来，超越意识形态的合理性根据终于出现了。1.3　“天理”及中国文化的常识理性在《中国现代思想的起源》一书中，我们曾指出作为超越道德意识形态的合理性判据的常识理性，出现在魏晋南北朝时期，但用这一合理性作为最后判据来反思重构整个道德意识形态，却必须等待宋明理学的成熟。(22)也就是说，从魏晋到宋明，中国文化经历了一个不同于西方现代化的理性化过程。它表现为形而上的“理”作为正当性最终标准之确立，并用“理”来统一观念系统与社会制度正当性的论证。有什么证据可以说明魏晋南北朝时期，“理”已具有超越道德意识形态的意义，并成为正当性之最后根据呢？通常，任何观念的重大变化都会在语言上留下痕迹，分析魏晋南北朝文献中“理”字的用法，可以发现其意义与汉以前不同。为此，我们选择当时最有代表性的文献——郭象的《庄子注》作统计研究，并与宋代朱熹的《四书章句集注》作出比较。利用表1.2的意义分类方法，我们统计了郭象《庄子注》和朱熹《四书章句集注》中“理”字的各种意义，得到表1.3，其结果十分有趣。首先《庄子注》中，“理”字出现了152次，比起《庄子》中“理”字的使用次数多得多（在《庄子》中“理”字只出现了37次）。从表1.3左侧可见，在《庄子注》中“理”字用法基本集中在言说中，即道理这一栏；“理”用于表示条理、秩序和调理等意义总共只有7次，而用于表达纹理、整理这些具体指涉几乎不存在。这与汉代或以前“理”的具象性（即主要用于表达条理、整理、秩序）形成了巨大差异。也就是说，“理”的意义变得抽象化，并主要集中到合理性论证之中。表1.3　《庄子注》和《四书章句集注》中“理”字的用法“理”的抽象化意味着合理性标准的形而上学化。只要我们对代表道理这一栏的意义再进行细分，这种差异就更清楚。《庄子注》中道理一栏的“理”字中，指涉形而上意义的达94次，占总次数的62％，而与道德有关的仅有13次，占总次数的8.6％；而兼有形而上意义和与道德论证有关的“理”有20次，占总次数的13％。这表明“理”基本上是作形而上意义使用的，用它来推出道德伦理的倾向已经出现，但并不普遍。这一点构成了《庄子注》和《庄子》中“理”的意义的最大差别。在庄子的著作中，“理”虽具有形而上意义，但与道德论证无关。这一统计分析颇为形象地表明合理性根据是如何在意识形态的后设层面形成的。我们在《中国现代思想的起源》一书也曾详细讨论过：从魏晋到隋唐，“自然合理”是如何从道德意识形态中独立出来，成为反思宇宙秩序和社会行动的最后根据。“自然合理”表现在宇宙秩序解释方面，就是视常识为不可怀疑的合理性判据；表现在人的社会行动上即是肯定人之常情合理，并将其视为道德感情之基础。我们将之称为中国文化中常识合理精神或常识理性的建立。(23)只要文化系统中出现超越意识形态的合理性最终标准，并用它来反思观念系统，重构道德意识形态也就会成为不可阻挡的趋势。早在魏晋南北朝时期，一经出现“自然合理”，便产生改造名教的诉求，这就是当时所谓的“缘情制礼”。(24)然而，用“理”对儒家道德意识形态进行再反思，即“形而上的理”和“常识合理”对意识形态的大规模重构和展开，则要等到隋唐以后宋明理学的兴起。程明道和程伊川力图把整个道德哲学建立在“理”之上，这一努力终于在朱熹庞大的理学体系中得以实现。理学成为官方意识形态，不仅意味着整个儒家道德哲学和伦理规范统统可以从形而上的天理推出，天理世界的建立还实现了宇宙秩序合理性标准与社会行动合理性标准的统一。研究表1.3魏晋和宋代两部重要著作有关“理”字的用法，就可以发现“理”的意义发生了微妙变化。这种意义变化，为常识合理和形而上的合理性判据如何论证道德意识形态，提供了语言学上的证据。表1.3右侧部分为朱熹《四书章句集注》中“理”字出现次数的统计。作为儒学原始经典的四书，极少用“理”字；而朱熹的注解中“理”字居然出现了299次，朱熹几乎用“理”来论证一切。对比《四书章句集注》和《庄子注》中“理”字的各种意义，可以看到一个共同点，这就是用于表达纹理、条理、秩序等具体事物方面的用法已极少。这标志着“理”的抽象化和成为意识形态论证中正当性的根据。《四书章句集注》中“理”字的用法与《庄子注》最大的不同，可以从“道理”这一栏进一步细分而显示出来。《庄子注》中的“道理”大多属于形而上意义，用于论证道德为合理的用法不占多数。而在《四书章句集注》中，纯形而上学的“理”出现了68次，只占23％，用于道德论证特别是从形而上根据来论证道德的共有130次，占总数的43.5％，而且其中有7次直接指涉常识（这是《庄子注》中所没有的）。这表明，在朱熹的论述中，“理”不仅具有超越道德意识形态的合理性最终标准的意义（这一点和《庄子注》相同），而且它还用于指涉常识，表明“理”具有常识合理的意思。更重要的是，在《四书章句集注》中，“理”的主要意义是形而上的，它是道德意识形态正当性的根据。也就是说，在宋明理学中，超越道德意识形态的合理性标准已经形成，以及用它来反思（论证）整个观念系统和社会制度正当性这两个环节均已实现。根据文化系统理性化的定义，理学的普及标志着中国文化的理性化。从此，“天理”成为中国传统文化的正当性的代名词。朱熹的《四书章句集注》有大量分辨“天理”“人欲”的论说，并要证明“天理人欲，不容并立”。朱熹还用“天理”来重新定义儒家若干核心道德，例如：“礼者，天理之节文，人事之仪则也”；“仁者，无私心而合天理之谓”；“义者，天理之所宜”；“道者，天理之当然，中而已矣”；“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也”；“性即天理，未有不善者也”；“法者，天理之当然者也”。(25)常识理性所主导的理性化，不仅可以说明宋明理学形成后中国文化呈现出的种种特点，(26)而且揭示了一种不同于西方现代化的理性化案例。对比宋明理学和西方近代理性主义，我们可以看到，无论是合理性最终标准还是论证结构，两者均存在着如下重大差异。首先，西方理性主义合理性标准强调形式法规、法律和计算，而宋明理学则注重常识和人之常情为合理。前者的出现意味着用科学定律解释自然现象，改造世界以及法治和科层组织的建立；而后者则代表注重教化天下。在对待宇宙秩序方面，中国人的理性，如韦伯所说，是主张顺应世界而不是改造自然。其次，西方理性主义对于基督教终极关怀而言，只具有工具性意义，合理化导致工具理性的扩张。中国合理性终极标准虽然也属形而上学层面，但它是道德的基础，始终同终极关怀——道德紧密相联。直至今天，中国人都很难理解，为什么现代化和合理化只是属于工具理性。第三，从合理性论证过程来看，西方的理性化意味着二元论理性主义成为西方近代文化的主流，它是现代化的巨大推动力。虽然在二元论理性主义中的欧陆一系也存在着建构一元论意识形态的可能，但它同道德意识形态并没有直接联系，19世纪末20世纪初西方法西斯主义和马列主义的兴起，只是二元论理性主义面临危机的结果。而中国文化的理性化则与现代化没有直接关联，但始终是重构道德意识形态的深层动力。比较中国文化常识理性精神与西方理性主义的差别不是本文的重点，有兴趣的读者可参阅有关的专门论文。(27)本文重心是研究近代中国文化独特的理性结构与西方现代理性主义之间的相互影响。我们发现，当中西这两种理性主义互相碰撞时，由于受冲击的一方只能从自身的合理性论证结构来理解另一种理性主义，这使得西方现代理性主义传入另一种文明时，它被接受的程度和形态，必然会受到原有文化的合理性论证结构的制约。由于现代化与西方意义下的理性化密切相关，这样，我们可以从西方理性主义与中国传统常识理性结构的相互影响，来考察中国现代化独特的历程，以及中国文化现代转型的意义结构。1.4　洋务运动时期对公共之理的漠视19世纪中叶，在西方冲击下中国被迫开始防卫现代化，这就是长达三十年的洋务运动，亦称自强运动。所谓“防卫现代化”，是指以防卫西方文明入侵为目的，以国防现代化为起点，逐步引进西方现代科技和政治经济制度的过程。显而易见，为了使引进的西方事物和制度在本国生根，必须证明其具有正当性。世界历史上，至少有四个由于国防现代化的需要而推动社会由传统向现代转化的例子，这就是普鲁士、日本、中国和奥斯曼帝国。(28)一般认为，历史上较为成功的防卫现代化，普鲁士和日本是其中的两例。这两个现代化后进国都在引进西方器物制度的同时，较顺利地建立了相应的合理性论证，完成了文化现代转型。然而，纵观中国的洋务运动，我们却看到另一种现象：虽然中国也办起兵工厂，建立现代海军，并引进了西方器物，但要引进以西方理性主义为特征的合理性论证结构却十分困难。中国文化正当性论证既然以“理”为合理性标准，那么，向西方学习要具备合理性，就意味着必须要超越原有合理性的最终标准——天理，去寻找并承认中西共同普遍之理。在中文里，公共普遍之理可用“公理”一词来表述。这样，要引进西方理性主义，似乎应该是对公理的推崇。因此，要找出有关现象的语言学证据，我们可以查阅“数据库”文献中“公理”一词的使用情况。查询结果显示，洋务运动时期主要是西方传教士介绍西方科技知识的中文著述才使用“公理”一词，士大夫文献很少使用。也就是说，士大夫似乎尚未意识到还有一种普适于中国和西方的普遍之理。但是，深一步的分析可以看到，即使在某些场合，人们不得不去表达超越国界和文化的公共之理时，也大多不用“公理”这个词。最典型的例子是1864年翻译的《万国公法》，这是国际法的第一部中文译作。全书开头是讨论国际法的根据，指出某种超越国界的法律为正当，必定是以跨国界超种族的合理性标准为前提。《万国公法》叙述了西方各派法理学观点，指出国际法（公法）的来源只可能是两个：一是来自上帝的自然法，二是基于各国签订和公认的协议。非常值得注意的是，虽然该书在实际上把公共之理作为公法的基础，但在文字上却不用“公理”一词。书中把来自上帝的自然法称为“天理”、“性理”和“自然之理”，而将基于各国公认的协议称为“常例”，称“公法出于常例”。(29)显然，“常例”实际上就是指“公例”、“公理”，但为什么丁韪良和译著的中文文字润色者并没有使用这两个词呢？其中原因是耐人寻味的。我们发现，这与中国文化合理性论证结构直接相关，这就是在中国传统常识理性结构中，最普遍的理——天理，是和公理相矛盾的。首先，从语义学角度分析，“公共”具有两层意思，一是代表共同的、普遍的；另一层意思是指涉个人和家庭之外的领域。通常，这两重含义互相交叉，共同蕴含在“公共”这个词中。在“公共”的第一层意义中，“普遍”往往是指超出个人和家庭之外，对所有人适用。这样，“公理”既是公共普遍之理，也是超越个人和家庭之外领域的理。而在儒家文化中，最普遍和重要的是父子关系，如程伊川说：“父子之爱，本是公。”(30)朱熹也说：“父子相隐，天理人情之至也。”(31)这就带来一个潜在的矛盾：在公私领域划分上讲，父子关系属于“私”的范围，但是由于它是整个人伦道德社会秩序的基础，代表了最普遍的道德秩序，因此父子关系又是中国文化中的公共、普遍之理的基础。也就是说，在中国文化合理性论证结构中，由于社会秩序被看作家庭关系的延伸，社会正义是由个人道德、家庭伦理推出，这样，引进另一种代表公共之理的“公理”，就可能会颠覆天理。在词意上看，“公”的这种内在矛盾也十分明显。中文里“公”字除了代表公共之外，还具有公正、公平、平等的含义。《说文解字》引《韩非子·五蠹》篇云：“自环者谓之私，背私者谓之公。”（今本《说文》“厶”字下引韩非云：“自营为厶。”“公”字下引韩非云：“背厶为公。”与《韩非子》文稍异。）“公”字解为“平分也”，“私”字解为“奸也”，其意义有鲜明的好坏价值评判。即公作为私的否定，具有平均分配和平等的价值取向。这样，公共之理也可以代表平等、平均之理。应该指出，同样是使用中文“公”字，它在中文和日文的意义及对应的观念是不一样的，这对我们理解中国文化的现代转型很重要。沟口雄三曾论证，日本的“公”的观念就没有平等、平均的含义，仅仅代表了超越个人和家庭之外的领域。(32)综合上述两方面的意义，“公”在代表中国政治文化主流价值的儒家观念中极具正面意义，公正、公平、大公无私等；但儒家对公正、公平的理解，恰恰是指分配应符合伦常等级、而非平均（古代文献中“公”的意义分析，见表2.1）。相反，如果要强调社会公共之理与个人家庭之理的不同，通常是以价值上认同取消家庭、反对伦常等级为前提的。这就是为什么在反对儒家的老庄和道家学说中，才会把“公”视为“天道”和“天理”。既然，强调公共领域之理在中国传统文化中可能具有反对原有社会秩序和主流价值的含义，这样，“公理”在某些情况下，可能与主张爱有差等和长幼有序的儒家伦理的“天理”处于对立状态，这就导致士大夫很少使用。直到19世纪洋务运动时期，“公理”一词仍很少出现在士大夫著述中。这一时期，士大夫坚持任何社会制度的正当性必须从个人道德和家庭伦理导出，而不认同从法律和公共领域角度来确立现代政治经济制度的合理性。洋务运动既名为洋务，为了让引进西方事物获得正当性，就不得不将其寄生于中国传统的常识理性中。我们可以从当时对西方自由主义的介绍，来分析这一现象。1860年代，西方自由主义政治经济学说开始传入中国，其中，英国传教士傅兰雅（John Fryer）翻译的《佐治刍言》最有代表性。这本书在甲午时期对最重要的思想家康有为、梁启超、章太炎等人都有很大影响。(33)该书力图从人人有自主之权这一西方现代社会基本原则出发，来论证市场经济和相应政治制度的合理性。单从内容方面讲，《佐治刍言》不仅谈到西方民主政治和自治，还用极大篇幅谈到资本、公司、股份，讨论了私有制和市场调节。书中不止一次谈到政府不应该干预经济，提出从商是国家富强之道；甚至使用了西方现代经济学的音译“伊哥挪谜”一词。(34)但是，这本论证西方自由主义政治经济制度合理性的著作，在翻译为中文时所使用的词汇，往往为了迎合士大夫的理解，而令原意走了样。《佐治刍言》全书好象是在叙说中国传统社会的市场经济和仁政，并以此证明相应制度为合理的论说，它将一切归为中国人熟悉的“自然之理”。表1.4为《佐治刍言》中“理”字的典型用法。这些“自然之理”几乎毫无例外地指涉经济生活中的常识和人之常情。《佐治刍言》用中国人接受的常识和人之常情来说明各种合理性（包括人争取个人利益的合理和国家不必干预经济），这是将西方现代经济政治制度的合理性寄生于中国文化常识理性结构的典型案例。表1.4　《佐治刍言》中“理”字的用法事实上，从属于常识理性的中国经济伦理结构，虽然承认人获利动机之合理，也在相当程度支持私有制和市场经济，但其前提是不与儒家伦常等级相矛盾。传统常识和人之常情合理的首要功能，是用于论证以三纲五常为主的道德秩序合理，并强调任何经济分配和制度安排必须与伦常等级相一致。在这种论证结构中，个人求利和市场经济只是一个配角；种种新制度至多只是传统仁政的一部分。(35)洋务运动时引进的西方事物只能局限于器物层面，正是因为在士大夫眼中这些西方器物可以成为推行仁政的工具。换言之，防卫现代化只能被视为传统儒学经世致用的一部分。一旦要引进西方物质文明所依托的政治制度和价值观念，就会与儒家伦理所注重的传统社会结构相冲突，洋务也就会遭到暴风骤雨般的反对而难以展开。(36)西方理性主义论证被纳入传统常识理性的另一个例子，是对西方科学技术的定位。科学是西方现代理性主义的重要合理性标准，但在20世纪前，西方传入中国的科学技术知识一直被称为“格致”。“格致”是“格物致知”的简称，它为儒学“八条目”中“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的前两条。从合理性论证结构来看，“八条目”综合了人认识道德的合理性，并将其推广至家庭、社会乃至世界的连串过程。格物致知的目的是从天地万物之理中认识道德伦理，用此来修身并推动经世致用。当道德伦理的内容已确立，格致的功能是用认知来强化对儒学天理之体悟，以纯化向善的意志和实现道德目标的能力。也就是说，当儒家伦理和社会秩序尚未解体之时，作为格致的科学只有边缘价值。学习科学并非为了认识和改造世界，而是经世致用的一部分。这正是洋务运动时期西方科学技术在中国士大夫心目中的位置，在后面的文章我们会作进一步的讨论。在防卫现代化过程中斥拒引进西方事物制度的合理性论证，是洋务运动不可能涉及制度层面以致失败的内在原因之一。1894年爆发了中日战争，中国的惨败宣告了洋务运动的破产。在严峻的亡国威胁下，清廷和广大知识分子终于认识到，如果不全力引进西方政治经济制度，中国只有死路一条。政治经济制度的现代化改革，前提是论证其正当性。这时，西方现代理性主义的合理性论证才开始进入中国文化，西方现代理性主义和中国传统常识理性的互相影响，也进入第二阶段。在这一阶段，我们可以看到士大夫力图超越中国传统的天理观，去认同、接受更普遍的中国和西方共同之理，并用它来作变法的基础。1896年“公理”一词终于在社会思想中凸显出来（参见图1.1）。1.5　“公理”的勃兴、意义类型及其不稳定性“公理”一词古已有之，例如《三国志·吴书》中有这样的提法：“竞言艳及选曹郎徐彪，专用私情，爱憎不由公理。”(37)但正如我们已论证的，由于公共之理与天理有潜在矛盾，历史上信奉儒学的士大夫甚少使用这个词。我们检索了《汉达古籍数据库》所收二十六种由先秦、两汉至魏晋南北朝的文献资料，其中“公”字出现的次数很多，但却很少见“公理”一词。1895年以前，“公理”一词很少为人使用，其主要出现在《格致汇编》中，指自然界普遍之理，用于表达自然科学定律；偶尔亦用于经济事务中。使用该词的多是传教士；(38)偶尔亦有中国士大夫使用此词，但很罕见。这表明当儒学同时作为私领域和公领域（即社会政治制度）正当性基础时，“公理”是不可能广泛使用的。甲午战败之后，“公理”频频使用，“公理”主要指中西公共之理，频频出现在上谕和大臣的奏折之中。(39)1900至1915年间“公理”的内涵进一步具体化为进化论和个人权利，这是一种明显不同于私领域儒家伦理之理。“公例”是和“公理”同义的另一个表达普遍之理和公共领域之理的词。“公例”的意义有二：一与“公理”同，是指自然界普遍定律，甲午前亦主要出现在《格致汇编》中；(40)二是指国际法条例。(41)这两个词汇的微妙差别，仅在于“公例”有从案例中归纳出普遍之理（例如法规）的意思。(42)和“公理”一样，甲午前当儒家伦理占据公私两领域时，它很少为人所用。“公例”是随国际法变成公理，特别是随《天演论》（Evolution and Ethics）风行而普及的。“公理”在士大夫用语中的凸显大约是1895年甲午战败以后的事。据我们看到的资料，除新教传教士外，最早将“公理”引入士大夫政治语汇中的是何启、胡礼垣、梁启超、康有为和宋恕等。(43)康有为在《实理公法全书》中提到“几何公理”，并力图用它来推出人类社会普遍的公法。在《实理公法全书》中，康有为这样解释“公”和“公法”：有公众之公。如此书乃公众之书是也，以其非一人之书也。……有几何公理之公。一、二、四、八、十六、三十二，是也，所谓一定之法也。从几何公理所推出一定之法，乃公法之一端。……有公推之公，盖天下之制度，多有几何公理所不能逮。无几何公理所出之法，而必凭人立之法者，本无一定，则惟推一最有益于人道者，以为公法而已。然众共推之，故谓公推也。(44)这里，康有为明确区分出“公”的两重含义：一是指超越个人的普遍性；二是指公共。如文中提到的“公推之公”、“众共推之，故谓公推”，都与公共空间直接相联。据我们看到的文献，这似乎是中国士大夫第一次用公共之理来论证社会制度和法律的正当性。(45)今天学术界尚不能断定《实理公法全书》写于何时，由于内文提到1891年的法国人口统计数据，故一般认为该书写于1891年后，但应在甲午之前。(46)在该书中，康有为虽然把几何公理作为人类公法之最后基础，但同时认为可由几何公理推出之公法太少，他最后还是将实理作为人类社会理想制度的根据。事实上，作为一种普遍思潮，“公理”一词在奏折、报刊言论中真正涌现并成为政治社会制度合法性根据，应该是在甲午战争以后。(47)梁启超的《变法通议》，是用“公理”作为变法之根据的。他曾指出，“公理”是西方近世概念，继承了希腊罗马的学术传统，并这样概括西方从理学发展到公理的历史：泰西自希腊强盛时，文物即已大开，他里斯等七人，号称七贤，专以穷理格物之学，提倡一世。而额拉吉来图、梭格拉底、拍勒图、什匿克安得臣、知阿真尼、雅里大各、德谟吉利图、阼士阿士对等，先后以理学名。亚力斯多德尔、比太哥拉、欧几里得、提马华多而司诸人，阐发物理，所著各籍，玄深微妙，近世格致家言皆祖之。其后果鲁西亚士、白分道弗等，以匹夫发明公理。为后世公法之所祖。故欲通西学者，必导原于希腊罗马名理诸书。(48)另外，梁启超还强调：“公理有固然，非夫人之为也。”(49)“公理”作为公共普遍之理，有其客观根据，不是人为构想出来的。进一步，梁启超认为“公理”包括了中国伦理道德，甚至是天理。他在解释“有礼义者谓之中国，无礼义者谓之夷狄”这句话时，指出“礼者何，公理而已”；并引用清朝焦里堂、凌次仲以礼代理来论证。(50)梁启超把礼归为公理，公理是一种更为普遍的包括中西古今的道德。从康梁如何使用“公理”一词，反映出甲午后“天理”向更普遍的公共之理的跳跃。但也应看到，《变法通议》和《实理公法全书》所提倡的“公理”，实际上以三世说为根据，它是经过创造性转化的今文经学的有机组成部分。从正当性论证结构来看，将“天理”置换为中西公共之理，并不能有效引进西方制度的正当性论证。随着戊戌维新的失败，康有为的今文经学迅速消亡，并没有成为变法的理论根据。这里，需要指出康梁在思想上没有克服的一个障碍。中国传统政治文化是以儒学道德哲学为基础，而西方近代政治经济制度正当性根据并非仅仅是道德。西方现代性背后最重要的价值——个人权利是一种不完全等同于道德的正当性，是不可能用向善的意志来加以论证的。(51)用道德的合理性很难理解弱肉强食的竞争、市场经济中的私有产权，以及形式法规高于道德价值的合理性。因此，无论怎样扩大中国传统之理的内涵，只要它是道德式的，就无法完全包容西方现代政治经济制度的正当性论证。而超越合理性论证的道德属性，就需打破中国传统常识理性以道德为核心的论证结构。这一条件要到庚子事变之后才具备。使“公理”真正获得不等同道德意义的正当性，始于严复翻译《天演论》，虽然严复本人并不喜欢用“公理”这个词，在《天演论》中很少使用“公理”一词，如谈演绎法时，指出“外籀云者，据公理以断众事者也”，(52)即公理是演绎的根据。再如在书的末尾：“大抵中外古今，言理者不出二家，一出于教，一出于学。教则以公理属天，私欲属人。”(53)这表明严复避免把物竞天择称为“公理”。他更愿意用“公例”来指涉进化论原理。(54)由于严复称进化论为“公例”，“公例”在很多场合也就成为“公理”的代名词。1898年出版的《天演论》中，“公例”这种求变的普遍之理，也即公理的内涵，较大地偏离了道德定位，具有个人独立、利己争胜、个人权利、强权等含义，它们被用于论证国家富强、个人自主和市场经济的正当性。这也就是简化为“物竞天择，适者生存”的社会达尔文主义。庚子事变之后，1901年清廷推行新政，1905年清廷宣布预备立宪，西方宪政和各种政治惯例成为清廷考察和引进之对象，对西方制度的合理性论证正是指其为公理。当时“公理”不仅是激进的海外留学生的口号，而且也是清廷立宪所依据的理论根据。1908年章太炎曾这样形容“公理”被官方民间上下一致推崇的盛况，他说：“昔人以为神圣不可干者，曰名分。今人以为神圣不可干者，一曰公理，二曰进化，三曰惟物，四曰自然。”(55)综合来看，“公理”、“公例”在1895至1915年间的文献中，大约有四种典型的意义类型，(56)可简述如下：第一类，“公理”代表公共普遍之理，它超越中国原有天理的普遍之理，是中国和西方共同之理；“公理”是西方继承古希腊罗马文化的近代发明。后一点，我们在本节引梁启超在《变法通议》的例句已很有代表性。1895年后引进西学取得了正当性，而“公理”的意义正是指中西普遍之理。如1897年《时务报》刊登的《重译富国策》一文中，就指西方经济学“亦即天下古今之公理也”。(57)这种论述方法在当时文献中很常见。第二类，是利用中国传统天理来谈“公理”。例如梁启超有这样的论述：有礼义者谓之中国，无礼义者谓之夷狄。礼者何，公理而已（以理释礼，乃汉儒训诂，本朝之焦里堂、凌次仲大阐此说）。义者何，权限而已（番禺韩孔庵先生有义说专明此理）。今吾中国聚四万万不明公理不讲权限之人，以与西国相处。(58)这一类又包括改变和不改变“天理”的内容两种情况。如反对君主制、主张变革的唐才常，1897年撰文说：“公理者，唐虞三代君民共有之权衡也。”(59)强调不变的，如也有人直白地说：“孔子即公理也。”(60)在这两种情况下，“公理”都具有中国“天理”原有论证结构，即它具有客观的道德伦理属性，是从常识归纳得到等。