（四）摆手舞与“田植踊”摆手舞（这里主要是指小摆手舞），在宗教祭祀中自古即占有重要的位置。一年之初，在春耕前跳这种重大的带有巫术色彩的祭祀舞蹈，是为了预祝当年五谷丰登而特意举办的，是想让神灵们享受祭祀和观赏表演后，能愉悦地给予庇佑，确保秋后的大丰收。舞蹈的形式和内容，大部分都是表现农事活动，如薅田、插秧、扯草、望太阳以及梳头、牛抠背等动作；当然也有表现狩猎方面的，诸如跳蛤蟆、岩鹰展翅、拖野鸡尾巴……早在土家人先民——巴人的时代，就已有了这种祭田神祈丰年的活动。与之十分相似的是倭人“田植踊”（意为“插秧舞”）。“田植踊”原本是为了预祝秋后大丰收而在神社进行的田祭。多在正月十五（现已改在阳历）举行。舞姿同样是模拟田间劳动时的一些动作，如丈量土地、找水、松土、平地耙田、赶牛犁地、选种、播种、灌水、插秧、施肥、赶鸟、收割、进仓、舂米以及拾田螺等。实际上是以舞蹈形式表现农业劳作情景。在正月间举行这种祭祀，具有供神、祖灵观赏，希冀得到神灵、祖先们的护佑，争取当年丰产的含义。（五）田神、谷神崇拜有人认为土家人将自然神（田神、五谷神）与祖先神混为一谈，是从元、明时期加进了土司神（被视同祖先神）进行合祭之后才开始产生的现象。对此，笔者不敢苟同。原因是山神、田神、谷神（谷灵）甚至农神、岁神等与祖灵相混淆的认识，似早在土家人先民——巴人西迁之前，亦即在（巴人前身的）东夷人时期就已存在；越人的谷灵（谷魂）信仰也与之十分相似，其间应有联系。现试举土家等有关民族在这方面的相似习俗做法作一简要比较，情况就明白了。土家族认为五谷神是负责护佑谷类成长、丰产的神只，它既无庙宇也无神像，祭祀时间、仪式也不统一。其做法大致是正月初一将其神位放到山坡田野里，到了秋后约为阴历十月间，先祭五谷神（祭品中一般离不了鸡、鸡蛋等物），然后再接它回家，安置在仓库板壁上。有的则在田垄上挖个窖藏起来，待来年春天，再开窖取出放回原处。倭人认为田神实际上是稻谷种植、生长的保护神。有的地方也称它为农神、亥神、地神等。其主要特征是无固定的长期居处，而是年年随着稻作进程，往返于山野与田间。农民就依照农时季节的变更，适时举行迎送仪式。人们认为：在开春季节，山神降临田间，负责保佑稻谷的栽培、生长直至成熟、收割等农业劳动全过程，这一时期，山神就以田神的面貌出现；到了秋收结束，它又回到山上，恢复其山神本色。日本能登等地则认为田神（即仓廪神）的往返，是在自己家和田间进行，这一认识暗示着田神与祖灵、岁神间的亲近性。所谓的仓廪神（日语叫“纳户神”）其实就是谷神（谷灵）。它是由田神演变而成的。换句话说，这是田神将自己的原住处从山上搬进了百姓家，与百姓同住，使自己失去了山神的身份而转变为仓廪神，并进一步深化了田神=仓廪神=谷神的认识。又由于田神十分关怀与照顾这个家，就逐渐使人们形成了田神=祖先神的认识。这可以从我国黎、彝等民族的招谷魂时所喊的词语中得到证实。仓廪神祭祀习俗主要见于日本西部地区、本州西部及九州等地。一般认为仓廪神就是田神、岁神。该神于春季的第一个亥日外出到田间，于秋季的第一个亥日返回住处（仓廪）。仓廪即谷仓，它本是主人夫妇的卧室兼储藏室，古时储藏室也用做储粮，即做谷仓，放有装着稻种的草袋，被看做是谷灵的居所或谷灵的祭拜场所，在家中它占有十分重要的地位。人们就是这样产生并成了谷灵即仓廪神的认识。值得注意的是，无论是土家人还是倭人，似乎都未见有招谷魂习俗做法。这是否说明在迁出我国东部以前的东夷人，并无招谷魂习俗，或者说招谷魂主要是越人习俗，而且形成时间较晚，在当时尚未来得及在东夷人中传播，西迁后，由于彝、白、基诺等民族在其西部的居住地有了与越系民族接触的机会，但此时土家人、倭人早已各处一方，而且他们鲜有与越人交往的机会，因而此习未能在他们当中形成。（六）银水与“若水”土家人每年农历正月初一凌晨3点，要去井边水神处“请早安”（祭拜）迎神，烧纸放鞭炮，然后才打水。称之为“抢银水”或“向水神买水”。银水也叫“吉利水”。取回银水先烧水泡茶敬祖、敬土地神、四官财神……再烧一些全家洗脸，表示洗去一切不吉。剩水倒入缸、坛，并留出少许洒在房屋四周、神龛下，象征“银水满宅流，吉祥处处有”。倭人称银水为“若水”，“若”意为“年轻、青春”，与壮族称“新水”的含义接近。若水又叫“福水”（含义近于吉利水）、“初水”、“若井”、“新年水”、“长命水”。有人称它为“宝水”。日皇宫中取“若水”原为立春清晨，到了后世才改为正月初一。时间本来是半夜约1～2点钟，此时需点上火把照明。汲水不能让别人看见。取水处要先扔几块小糍粑敬神，然后汲取。到了后来，时间上有所松动，遂改为第一遍公鸡啼叫或清晨。汲“若水”只有男主人或其长子才行，此时前额上要扎上白毛巾，这是主祭人标志。旋后，（日本）东部迎“若水”是“年男”（即受男主人委托，专门负责处理过年节时各种杂务的管家或仆役）的主要任务之一，西部则多由主妇负责汲取。不少地方在取水时先往空水桶里丢一块糍粑（日语叫“镜饼”，“镜”指“圆形”），到了取水点，再把它分成两半，一半扔到水里，用以祭水神，剩下的半块丢进水桶带回家，然后用小草袋装好挂起来，留到六月初一吃，或到那时再用水泡开调成粉，用来涂抹脸、手和脚，说这是防毒虫叮咬的一种巫术。上面所说的情况，有几处值得注意：（1）对银水的认识，做法及取水时间，都大致相同。即取水多在正月初一早晨；（古时）取水前要先祭水神，献祭品（包括往水中投糍粑、钱币，烧纸等）表示感恩，并求神保佑平安，粮、渔、猎丰收；银水是祛邪宝水、吉祥之水，有消灾弭祸、祛病健身、延年益寿和确保当年丰收的功效。（2）取银水本是具有祭祀仪式主持人资格的男性才能担任的主要祭祀活动，后来权力下放到男主人的主要代表——长子。倭人则发展到最后由受男主人委派的管家或仆役，即“年男”负责承担。这一转变可以从“彝族的巫师毕摩，原先是由黑彝担任，后来逐渐改由（身份低于黑彝的）白彝出任”这一变化中找出其相似点。（3）取银水，要先往水中投钱币或烧纸，与土家人抢银水又称做“向水神买水”以及土家、壮等好几个南方少数民族在丧中为死者擦身，需去取水时，先要向水神投币“买水”等习俗，全系同一信仰做法之表现。往水里扔糍粑，也应是此习俗的变化，不同之处是前者献的是钱——铜钱、硬币等，后者献的是物——糍粑。有趣的是这种物（特别是小糍粑）也是圆形物，像是银元。估计往水中投糍粑（镜饼）与投钱币，是同一信仰的不同做法。（4）倭人往井里投放半块糍粑，把剩下的半块带回家，与前面提到的壮族祭谷神时将所献的供品——蛋，剥开后切成两半，一半敬神，一半就地吃掉的做法十分相似。（5）倭人习俗中有将带回家的糍粑保存到六月初一，再用水把它化开调成粉，用来涂抹脸、手、脚等处的做法，与巴人制造“堕林粉”所用原料相同，两者有无联系，值得思考。（七）烧虱蚤与“烧蚊口”土家族过元宵节时，夜间屋外一定要焚烧杉树枝或蜡树枝，当燃烧这些树枝时，它会吱吱作声，称之为“烧虱蚤”。类似做法日本人也有，他们称做“烧蚊口”，意思是“烧蚊子嘴巴”。其做法大致如下：过年或立春前夕，全家围炉而坐，一边念各种害虫的名称，一边用地炉（火塘）里的火烧沙汀鱼头行驱虫巫术。害虫中首要对象当然是蚊子。奈良县吉野地方在阴历正月十四举行烧蚊口，人们要异口同声念出“虻、蚋、蜈蚣、蟾蜍（癞蛤蟆）、蚤、虱……”兵库县川西市居民在元月15日夜间，要烧一种叫“蚊子屁股丸子”来吃，据说吃了这种丸子管保全年不会被蚊虫叮咬。德岛县那贺郡鹫敷町是在元月20日往自己的住房四周撒灰，行封闭害虫入侵巫术，并称做“烧这张嘴巴”。不消细说，这也是烧蚊口法术的变种之一。值得注意的是：（1）烧沙汀鱼时也会发出吱吱响声和异臭。（2）驱虫名单中也有虱、蚤。据此，可以肯定土家族的“烧虱蚤”与日本人的“烧蚊口”实系同源习俗，只是在做法上各自根据当地当时的实际情况略作变动而已。（八）求雨土家族逢伏旱无雨时，便组织祈雨会。先用竹篾、稻草等编扎黄龙，再将它抬到水势险恶的洞口，进行“打龙洞”求雨。届时全寨人人头戴斗笠，身穿蓑衣，敲锣打鼓吹喇叭，土老师着法衣，戴法冠，左手摇师刀（司刀），右手执马鞭，口吹牛角调兵遣将，龙洞口设有龙神牌位，求神行雨时，要摇动草龙，使之口喷烟雾，土老师边歌边舞，人们附和助威，场面热烈壮观。如仍不下雨，土老师就要用法术将龙囚禁在牛角内，强制令其下雨。土家族先民的求雨做法，见于《水经注江水》：“广溪峡（即瞿塘峡）……北岸山上有神渊，渊北有白盐崖，高可千余丈。俯临神渊。土人见其高白，故因名之。天旱燃木崖上，推其灰下秽渊中，寻即降雨。”日本人冈山县阿哲郡哲西町的做法是首先把人集中到龙王祠，敲钟击鼓向龙王求雨，在口中念“请赶快下雨吧，龙王爷！”的同时，打开祠庙大门。据说这样做就会下雨。要是仍不下雨，接下来就要进行“千把焚”，此时须集中几个村落共同进行。先让各村分头去收集千把带有青叶的树枝，堆放在山顶上，然后点火焚烧。最后一招是屠杀动物弃之神圣池渊，故意激怒水神引发大雨。比较两国求雨习俗的各种做法，可以清楚地窥出其发展脉络，即：（1）攀登高山之巅，宰牲向山神求雨。（2）改祭水神龙王，焚柴草于山顶。（3）将柴草余烬推落渊中污染池水。（4）宰杀动物倾倒污秽造成严重污染，借以激怒水神引发大雨山洪，招致涝灾。（九）神话所包含的民族渊源密码土家族神话似曾外传东瀛！这决非耸人听闻。据了解，阿伊努人神话《阿伊奥伊纳及其妹图雷什玛特建造虾夷岛》分明就是土家族神话《张古佬造天、李古佬造地》的“日本翻版”。情节是这样的：阿伊奥伊纳负责建造虾夷岛（今北海道）北部、东部滨海地区，其妹图雷什玛特负责建造该岛的西部滨海一带。因图雷什玛特与另一女神相遇聊天误了工期，待想起自己的使命时发现她哥哥所造的北部、东部地段，工程已接近尾声，急得只好慌慌张张敷衍了事，以致该岛西部滨海岩石遍布险象环生。土家族的造天造地神话的情节内容也与这大致相仿，说是负责造地的李古佬也因（贪睡而）误了造地，结果地面坑坑洼洼高低不平，到处是天坑地缝危岩溶洞，峡谷陡峭河流湍急。这看似风马牛不相及的两个从无交往的民族，却有如此相似的两个神话，这说明什么呢？是谁将这神话进行传播的呢？从前面已提到的各种情况看，这很可能是东夷中的濮系民族先民——徐夷东渡及其西迁（西迁后改称徐戎）所产生的文化传播现象。由于濮人、越人都是南亚人种体质，骨骼特别是头颅骨十分相似，无法辨别，以致日本考古工作者把他们都称做绳文人，看成是同一民族。如国际日本文化研究中心教授、人类学专家尾本惠市先生在一次以《日本人与日本文化之起源》为题的学术讨论会上说：在山口县土井之浜遗址的沙滩中，出土了大量弥生人骨骼。从其形态上看，属东北亚蒙古人种，与中国山东省一带的新石器时代人骨很接近。但在同遗址中，还出土了不少与绳文人体质形态相似的人骨。这大概是由于与绳文人通婚所致。不过笔者认为他们当中的绝大多数应是直接来自内地的移民。另据九州研究人骨的人士称，鹿儿岛一带仍有相当多的体形很像绳文人的弥生时代人骨出土。对此，尾本先生着重指出：我们是不是应该进一步考虑他们很有可能是在弥生时代从中国南方过来的？（十）踏歌说起踏歌，人们就会想大诗人白居易的那首脍炙人口的名诗：“薰草席铺座，藤枝酒注。庭中无平地，高下随所陈。蛮鼓声坎坎，巴女舞蹲蹲。”这是描述巴人踏歌场景的诗句。“庭中无平地”，说明在巴人家园到处坑坑洼洼极少平地。“藤枝酒注”中的藤枝酒，就是巴人饮用的咂酒，因以藤枝做咂酒用的吸管，故被称做藤枝酒。“蛮鼓声坎坎”一句的鼓声不用“咚咚”却用“坎坎”，正说明这面鼓既不是木鼓也不是皮鼓，而是铜鼓。“巴女舞蹲蹲”是说巴女跳舞时，按节后用脚踏实地使劲踏地发出的响声。这种舞就是“相与联臂踏地为节”的踏歌。踏歌很可能就是古代的巴人“歌”。歌又称“跳歌”，它不仅也是巴人歌舞，而且也是许多男女手牵手地边跳边歌。《文选左思魏都赋》云：“或明发而歌或浮泳而卒岁。”李善注引何晏曰：“巴子讴歌，相引牵，连手而跳歌也。”这说明歌，或浮泳而卒岁。与踏歌的动作都是“相引牵，连手而跳歌”，也就是《旧唐书睿宗记》上所说的“联袂踏歌”。从某种观点上分析，踏歌主要是巴人传承下来的东夷歌舞。据文献记载，早在汉代的宫廷内，宫女们就已盛行踏歌，［晋］葛洪《西京杂记》称：（汉宫女）“十五日……相与联臂踏地为节，歌《赤凤凰来》。”唐代，踏歌仍是宫廷上元（即元宵）之夜不可缺少的“重头戏”，安排在长安的安福门举行，并且要连续跳三个夜晚。在民间流传的踏歌，经过刘禹锡的关怀、扶植和大力推崇，得到了很大发展，并被称之为“竹枝歌”。据《太平寰宇记开州风俗》记载：“巴之风俗……男女皆唱竹枝歌。”那么竹枝歌到底是怎样的呢？《华阳国志补志》介绍说，“其民俗聚会则击鼓。踏木牙，唱竹枝为乐”。击鼓聚众，聚则欢歌是我国南方少数民族盛行的习惯做法。木牙估计是用脚不断地踩它，使之发出节奏音响的木板、木棍之类的东西。巴人后裔的踏歌，也同样在倭人中得到保存与流传。据称：自日本平安时代（相当于我国的晚唐至南宋初期）起，踏歌才正式成为宫廷例行的“年中行事”之一。开始时，于每年正月十六在丰乐殿举行，旋后移至紫宸殿，并规定正月十四或十五日为男踏歌，正月十六为女踏歌。不过到了圆融天皇时期（969—983年，相当于北宋初期）停止了男踏歌，女踏歌也随之衰微。然而神社方面则把踏歌作为神事内容，继承并保留了下来，其中尤以名古屋的热田神宫的踏歌所保存的古风古貌较多。根据上述情况，虽说人们一般认为踏歌是唐代自中国传入的，但也有相当一部分人认为踏歌中所表现的动作恰与阴阳道（相当于日本巫术）的“反闭”反闭：遇有贵人祭祀或外出需为之驱邪，此时巫师要口念咒语以足顿地并一瘸一拐地挪动步子，贵人也必须跟在他身后模仿着走路。这种步子日语称“反闭”，即“禹步”。系巫师道士作法时的一种步法。据《法官重黎》：“昔者姒氏治土，而巫步多禹。”李轨注：“禹治水土，涉山川，病足，故行跛也……而俗巫多效禹步。”动作极其相似，其踏地动作应具有震慑邪魔的宗教意义。这些都与倭人自中世纪以来的能乐中所不可缺少的重要动作接近。因此怀疑它很可能与其固有的民族能乐之间，存在着某些无可否认的关联。（十一）船棺（土）葬20世纪50年代，重庆市巴县冬笋坝地区发现船棺（土）葬遗址，被有关专家看做是巴人的特有丧葬习俗。接踵而来的是川北昭化宝轮院、成都、绵竹、广汉、双流等地也陆续出土了许多船棺。经研究，专家们认定蜀地船棺葬习俗是受巴文化影响所致。此后，考古工作者对南方各地的船棺及其葬法作了种种比较研究，但看到、听到的几乎全是悬棺葬、崖葬，船棺（土）葬仅只在浙江绍兴曾有出土，据说它与重庆的船棺葬有很多相似的地方。然而史书上所记述的倭人也同样曾有过船棺（土）葬习俗却始终未能引起人们的关注。据《北史》、《隋书》记载：倭国民俗死者殓以棺木，亲朋要在死者身旁歌舞，葬时将死者置于搁在陆地上的船或舆上，人们牵着船或抬着舆走向墓地，葬后封土作冢。死者置于船中，人们牵着它走向墓地的描述，为船棺葬习俗作了船棺搬运的诠释。笔者认为，船棺葬是继瓮棺（屈肢）葬之后出现的葬式，它主要是濮越系民族先民遗风在巴蜀和东瀛两地的传承表现。它从另一个角度证实了东夷中还包括有属于南亚人种的濮系民族即构成徐夷的主体民族。在船只可以通航的地段，船棺无疑是在水中行驶或人力拉纤，待到了墓地或无水的地方，才将船棺拽上岸，再由众人牵着走。以船为棺，表现了海洋民族的生活、生产特点，船只对他们来说，是至关重要的交通工具、生产工具甚至有时还是作战工具。它突出地体现了“即使到了阴曹地府，（亡魂）还是离不了它”这样一种情愫。巴蜀各地出土船棺葬遗址，不仅进一步证实了巴人先民源自东夷之说具有相当程度的可靠性，还显示了在相距如此遥远的海外异国之东夷后裔们仍在按古制行事，直至隋代，依然实行船棺葬遗俗，证实此习与原始宗教信仰密切相关，除非万不得已，绝不会轻易更改。（十二）（舆）据上述史籍记载，倭人葬习除用船棺外，也有用舆载死者的做法。舆，在这里指“肩舆”（即扛上肩的舆），大致就是重庆的“滑竿儿”吧。舆，其实主要是用于火葬场合。如《中国各民族原始宗教资料集成彝族卷》上就有介绍：“火葬当天，以两根长杆横捆短木棍作成担架。尸体……包裹，上覆毡……放担架之上，由四人抬往烧人场。”（第142页）（火化场为方形平地）“四角插入木柱，上有杈子架着四条横木，横木之上置一竹编四方形的筛子，死尸的木滑竿即安放于筛子之上。”（第145页）“下葬时先将死者置于竹竿与木棒扎就之架子（一种滑竿或竹篓……）上侧卧，蜷屈。由人抬出门外。尸身即搁在（柴）堆上，上盖松枝，举火焚化。”（第147页）由此观之，倭人亦同于东夷人，既有习惯于船棺葬的（南亚人种民族）濮人后裔，也有坚持火化的（北亚人种民族）犬夷人后裔。这一现象与土家人葬俗也十分相似。据日本《国语大辞典》介绍，日本古时曾用舆运载“棺桶”。“桶”指的是斛形（即口小底大的）长方木柜式葬具。看来此物大概就是船棺的“代用品”。（重庆地区的“舆载柩”）应是“滑竿儿抬尸”。日本《广汉和辞典》上有“舆盖”这个词，说这是一种舆及其华盖的结合体。《宋史产妃钦成朱皇后传》：“于是舆盖仗卫寇服，悉侔皇后。”看了舆盖，发现它的确就是加了“罩子”的滑竿，大概可以把它看做是轿子的前身吧。若将舆盖称做“华盖舆”，大概也能讲得过去。如果再把“舆”字省去，就成了它的省略说法“华盖”，按巴蜀方言习惯在某些词部后面加上“儿”音，叫成“滑华儿”，似乎“华盖儿”之讹。上述习俗土家人与倭人的做法非常相似，特别是祭果树求多结果，结好果的风习，与倭人的“成木责”之间的相同点尤为惊人。习俗做法的目的、用意、性质相同，动作也大同小异，更奇怪的是要质问和恫吓果树时的言词内容、语气，也不谋而合。此外，土家族人自己无法解释的怪异习俗，竟会在日本找到了答案。下面就来谈谈这两个民族的做法。土家族在年前几天派人持刀、矛站在门口，见到有人在门前经过，就立刻追上去将其逮住拉回家中，必须让他吃上一顿酒肉才能放他走。如果没能做到，那只好蹲着向前看三眼，说是只有这样才能平安过好这一年。日本大和民族国府宫裸祭及其夜傩追是日本爱知县稻泽市尾张大国灵神社于每年阴历正月十三举行的神事。因参与者多为裸体男子，故有此称。追傩人是在正月初二经过祈祷、抽神签的方式，从当年的“厄年”即运气不好的志愿者中选出，称做“神男”、“神仆”（此人虽称追傩人，然而这时他却被人们当做魔鬼）。神男将亲手制作的除厄护身符发给参拜者当中的运气不佳者。追傩前，神男要背负粘满纸灰（表示不洁、罪孽）的日式糍粑（年糕），参加仪式。下午，被手持悬挂有除厄消灾祈愿人姓名、年龄等纸条竹节的裸男们拥入拜殿内，神男祭拜完“御铁”（实际上是一把钢刀）之后，就冲出人群夺路而逃。因人们相信只要接触到神男的身体，就会产生祛邪消灾神效，达到厄除运转的目的，故拥挤、拉扯、追逐、乱作一团……直至傍晚才告一段落。到了深夜（其实是次日凌晨3时许）神男除了要继续背白天背过的糍粑外，还要背上茅草扎成的人形（偶人），人形身前还要插上纸、烛等。待点着火之后神男开始奔跑。一手摇着大铃，一手拿着铁钅牟的“铁钅牟役”（相当于方相氏）跟在他后面追逐。参与者纷纷拿起在神社领到的内裹柳枝皮，外表包着纸的小石子，一路追了过来，用石子砸神男。忍着石子袭击的神男，必须绕着神社殿宇跑完三圈，才能去富士冢丢弃糍粑、人形，逃回家中。不过古时并不规定追逐终点，而是听任被追赶得累极倒地，那么其倒地的场所就是掩埋弃物的地点。还有，古时世袭神社神职的家系中的5000个年轻人（很可能就是“子”）手持刀枪棍捧等武器，面向吉方（指当年吉利的方位）走去。只要见到过路人，就一声不吭地把人抓捕押进大日堂（傩追舍），逼着他当神男。据说福冈市住吉神社至今仍保存着当年捆绑过路人用的石柱。值得注意的是：（1）神男累倒的地方就是掩埋弃物场所的做法，与我国西南地区的一些少数民族以抛鸡蛋或放马等方式确定葬穴是同一信仰习俗；（2）手持刀枪抓过路人，强迫他充当神男的做法与土家族持刀将过路人强拉进屋的做法相似，两者可能有一定联系。现试析第一个问题：据《中国少数民族地区旅游大全》第804页介绍：云南哈尼族和傣族的丧葬习俗中，都有抛鸡蛋择葬穴的做法。哈尼族是请“贝母（巫师）或死者儿子将鸡蛋向后抛滚。在蛋壳破碎之处挖穴埋葬”。同书第809页称：（傣族）“用马择地是先由死者家属一人双手托着备有蜡条一对及米花之类的小篾桌，沿路撒米花，口中念念有词，为死者祷告选择葬地，然后将马放出，随马停留之地定点。”抛鸡蛋很有可能是放马做法的简化，马、鸡蛋在这里相当于神男，马的停留处或鸡蛋破壳处相当于神男累倒的地方，亦即可埋葬的地点，其间显然互有联系，应是同一个信仰做法的演变。下面再来说说第二个问题：土家族过年前要持刀抓过路人到家中吃酒肉的做法，应与5000名年轻人手持武器劫过路人去充当神男是同一习俗。只是土家族习俗的后半部即追傩等做法已消失殆尽，致使后世无人知晓，给人们留下了莫名其妙的“持刀劫人赴宴”的古怪习俗做法的印象。笔者认为此俗原本是想找个厄运替身志愿者，好让他将一切厄运、灾难、污秽统统包揽于一身，并为此做出牺牲（据日本有关文献介绍，国府宫古时确有过抓人斩首等事件）。但这种志愿者实在不好找，于是就以抓陌生过路人替代的变通办法来解决。因古时南方少数民族就盛行猎头习俗，并传承数千载，所以从道理上讲，这只是依照“老规矩”办事而已，应无异议。然而被劫对象无疑会抗拒、逃跑，于是就有了抓捕后关禁闭，被捆绑在石柱上……来硬的往往行不通，就来软的，甚至诱骗到家里喝酒、吃肉，待对方醉后再来捆绑使之就范为己所用。到了后世，为适应社会潮流，巫师（神社神官）们一改原有做法，让沾满污秽、罪孽、厄运、灾难的糍粑、人形代替神男去死（被埋），形成了上述这些场面并延续至今。相距数千公里之遥又隔着大海，且历来并无任何联系的两个民族，其习俗、传说竟如此合拍或形成互补，此绝非巧合，也不是人类相似相通的思维使然，有一种极大的可能，那就是他们的先民曾同居一地，有同一种思想信念、思维方式和对这一习俗本来就有一套相同、相通的做法，而且这种信念和做法根深蒂固且已“习惯成自然”，因此能够长期毫无动摇地代代相传延续至今。他们的祖先很有可能是同一民族，即东夷人。若不是这样就很难解释这一奇异现象。四、考古发现与人类遗传学分析所提供的证据《日本人の出现》第236～237页记载了日本学者尾本惠市先生的一段话：日本人类学博物馆的松下孝幸先生出访中国期间，曾在山东见到相当于日本弥生初期的中国新石器时代人骨，发现那些人骨与弥生人骨非常相似。日本出土的青铜器，不仅有剑、镜，还有铎。这些铜器有的是东夷人的则是当地仿制的。铎，形似铙、钲而有舌，是大铃的一种。“铎、镯、铙，谓钲之属，然则钲其大名也。”这就是说，铎、镯、铙之类都属于钲类，可统称为“钲”。日本有铎无钲，更无于，说明东夷东渡时，铎尚未被改进为钲，于的问世当为时更晚。换言之，东夷东渡结束，然而其西迁尚在进行，东夷东渡当时有铎而无钲、于。还有一件值得一提的物证——铜鞋。1971年前后，重庆奉节县文化馆和白帝城文管所从收集来的一批残棺随葬物中，发现了一只男式圆口铜鞋，长约18厘米，镂空雕花制作精美。日本也曾出土过一双大和时代供贵人穿的圆口铜鞋（《物语日本史》第34页上还附有铜鞋图）。大和时代即考古学所说的弥生时代，相当于我国的春秋战国时期。相似的文物分别在距离遥远的两个地方出土，这难道会是偶然的巧合么？发现大溪文化（参见本书第一章的有关部分）被认为是巴渝地区新石器考古的重大收获。大溪文化分布范围大致位于重庆东部，湖北西部、中部，湖南北部的洞庭湖周围，往北则达河南境内。据推测，其年代大约距今3700～4500年。由于大溪文化西界只到巫山大溪，因此有些学者认为它与巴蜀文化没有直接的联系。又因大溪文化被称做“先巴文化”，其遗址称“早期巴人遗存”，故“大溪人”也就顺理成章地成了巴人的直接先民，有的学者更把大溪人与巫山大庙龙骨坡的距今一两百万年前的“巫山猿人”相联系，提出了巴人源于当地土着的推断。大溪文化到底有哪些内涵呢？据文献记载，陶器以夹砂红陶为主，其次是泥质红陶、泥质磨光灰黑陶。有的遗址以夹砂灰陶为主，泥质陶较少。有些陶器以稻壳碎末作掺和料，其稻壳标本经鉴定为粳稻。制作以手制为主，轮制、模制的只占少数。纹饰大多为绳纹、方格纹、弦纹，也有少量波状纹。素面无纹饰的陶器也不少。器形以尖底器、袋足器为主，有少量圆底器、圈底器、小平底器。尖、圆底器不能自立，须放置在器座上。忠县井沟遗址出土的以圆底釜为主，尖底钵、罐较多，器口常用手捏制成波浪形花边。石器多数为磨制，打制的很少。常见器形有石斧、石铲、石锛、双肩石锄、石矛、石凿、石镞等，也有少量穿孔石斧、石铲。石斧多弧顶或平顶，平面呈梯形。有的遗址还发现有骨器、蚌器。从房屋基址看，大溪文化的房屋多为半地穴式房屋（西安半坡遗址也属半地穴式房屋），也有建在地表上的，形状一般为圆形或方形、长方形。大溪文化遗址中，不少墓葬均以鱼随葬，其中一墓墓主口角各含一条大鱼，鱼尾对准口角，很像半坡、姜寨做葬具的彩陶盆上的人面鱼纹图。2001年1月17日《重庆晚报》以《大溪遗址考古新发现提出研究新课题》为标题，报道了大溪遗址的最新发掘情况，据称：“这次发掘首次发现在大溪文化地层之上直接叠压着包含有哨棚嘴（老官庙）文化因素的地层，这些地层中出土了较多饰小菱格纹和粗绳的陶片及泥质小菱格纹细颈壶等。属于比较典型的哨棚嘴——老官庙文化遗物。”“这次发掘第一次发现了属于大溪文化早期的圈足盘、圈足碗、猪嘴形支脚等陶器，还发现了较多的绳纹陶器，而这在其他大溪文化遗址中是少见的。”“随葬器物有彩绘筒形瓶等陶器、骨锥等骨器、环、坠等玉器十分丰富；墓葬女性多于男性……”以上所述，与绳文人遗存颇多相似之处，如陶器多红陶，纹饰多数为绳纹、方格纹的几何印纹陶（即绳纹陶），有的器口为手制波浪形花边，也有素面无纹饰的陶器（应相当于早期弥生陶），以手制居多，器形多尖底器、圆底器。有些陶器也用稻谷壳碎末做掺和料，所用稻谷经鉴定也是粳稻。石器多为磨制，有穿孔石斧、双肩石锄、石镞等。骨器、蚌器，也甚普遍。绳文人住房也多是半地穴式圆形或方形住房，也有建在地表上的。以活鱼随葬习俗，日本农村有些地方至今仍能偶尔见到。经过比较，不难发现大溪文化与日本绳文文化十分接近。但被称做巴人先民的大溪人到底是什么民族呢？笔者认为，他们很可能是大汶口文化居民的后裔——濮人。其文化都是构成东夷文化源头之一的大汶口文化。依据是：（1）大溪文化的分布地区与新石时代濮人曾居住过的地区，基本一致。（2）大溪文化居民（即大溪人）和绳文人都曾使用过绳纹陶器，且用粳稻壳末作陶器的羼和料，他们都是食米民族。濮人原住鲁西南至苏北的黄淮下游地区，那里曾是我国最早（约距今8000年前）的水稻种植地区之一，所种的也是粳稻。（3）与濮人、越人一样，绳文人也是南亚人，也有凿齿习俗。而且他们同样都有生女多于生男的生理特征，这为大溪人墓葬女性多于男性的现象作出了解释，也为大溪人很可能是濮系民族提供了又一证据（参见本书第三章巴文化重镇中的“宕渠”部分）。下面再说说日本的考古发现。《日本人出现》第57～58页记载，吉崎昌教授称，大约在8000多年前，原分布在本州的尖底陶器，已逐渐扩散到了北海道。大陆式的石镞，则较早出现。绳文后期，北海道东部一带开始有了公共墓地。当地居民的凿齿习俗也几乎与日本其他地区的进度同步。这一情况表明：（1）石镞、尖底器等物早在8000多年前就已东传日本，甚至远播北海道。（2）作为濮人特有的凿齿习俗，在绳文后期（相当于我国春秋战国时期）即已传至日本。（3）未见用鱼随葬现象，这很可能是西迁濮人中的某些支系才有此俗。同书第39页称，分布在江苏、山东两省境内的台形石器群，似与日本九州的台形石器群有关。这是濮人早在石器时代就已东渡的有力证据。同书第260～261页指出，日本种子岛广田遗址出土的人骨，与九州其他地区人骨比较，最显着的特征是这些人的头颅极短，像是头部经过长时间挤压后变形所致。不过此类头颅骨只占少数。弥生时代人当中，也有短头人，但较“广田人”头颅稍长。此外，奄美大岛等地似乎也有过这一风习。其流行年代估计在弥生时代。以上为弥生时代濮人曾东渡日本，提供了又一物证。凿齿、头颅变形是濮人特有的习俗，加上濮人大都身材高大等特征，构成了古人类学、民族学鉴别、判断是不是濮系民族的简便有效的办法之一，可惜的是，我国有些考古工作者往往忽略甚至不明白这一点，他们很少过问出土人骨架，记载也欠详尽，更无dna等的检测，事后又随便处置，以致失去对墓主作民族鉴别之良机。《日本大百科全书》“弥生人”词条称：弥生前期人平均身高164公分，较绳文时代人约高出4公分。这个新种族不仅见于九州，畿内（即京都及其周围地区）等地也有分布。其身材与现今的韩国人相似。此外，据称弥生时代前期的石器也与韩国石器从器形到材料质地也完全相同。由此分析，这些人很可能是从韩国东渡过来的。这段话证实：（1）早期东渡的东夷人，身材较越人后裔的绳文人高出4公分左右。（2）东渡东夷人不仅有去了日本的，还有相当一部分人去了韩国。《日本の出现》第45页称：山田常一、直鲷义孝两位博士从山东临淄后李岗遗址汉墓墓主头骨的牙齿上，发现它具有介于绳文系弥生人与外来系弥生人之间的特征，其比例则接近于外来系弥生人。同书第46页称：铃木尚博士对神奈川县三浦半岛弥生遗址的出土人骨作了调查分析，发现有的人骨具有外来系弥生人特征，而其附近遗址的人骨，则具有绳文人特征。所谓“绳文系弥生人”其实就是弥生时代的绳文人后裔和弥生时代到达日本的濮人。濮人跟越人一样，也属于南亚人种，其头部特征与北亚人有明显差别。日本人误将生活在弥生时代的具有南亚人种特征的濮人，当做是绳文人后裔，故称之为“绳文系弥生人”。“外来系弥生人”则是指东夷中的氐羌系民族先民，属北亚人种。日本人认为外来系弥生人本是生活在我国江南的越人后裔，又将今天的江浙籍汉人当做是古越人的直接后裔，还由于多数江浙人都具有东北亚人体质特征而误以为越人也属东北亚人种。于是就张冠李戴地给东夷中的氐羌系移民加上“外来系弥生人”的称谓，把他们认做是越系民族。这都是由于他们不了解我国各个民族特别是古代民族的缘故。同书第80页上有这样一段话：经检查比较发现，阿依努人、琉球人应归属绳文人系统，本土日本人则是在绳文人体质的基础上，又增添了许多东北亚人特征。这可能与混血有关。阿伊努人、琉球人与日本本土人一样，同属绳文人系统。他们可能是早在距今10000多年前，当（中国）大陆与日本之间尚有（琉球）陆桥可通的时候就已陆续移居日本的闽越、瓯越先民及其后裔（即所谓的“绳文人”），不过日本本土人则是自商、周时期就开始南下的肃慎系先民和春秋战国乃至汉初这段时间内，由山东、苏北一带出海直航或取道朝鲜半岛南下抵日的东夷移民（即所谓的“外来系弥生人”），经与绳文人融合，逐渐形成的。彝族属氐羌系民族，其先民来自华北，南下后，经与川滇一带的濮系民族的僰人杂居、融合，形成彝族先民“东爨乌蛮”（参阅第二章“关于土家族源于乌蛮说”的有关部分）。日本人类学家鸟居龙藏先生在其《中国の少数民族地带をゆく》一书中，多处提及彝族的房屋、用具、服饰以及濮人墓穴等，都能在日本出土的铜铎、古遗址和现实生活中找到十分相似乃至相同的图形或实物。如彝族房屋突出在屋顶四周的梁柱式样，与日本出土铜铎上的房屋图样十分相似；铜铎上的衣服式样，与彝族所穿的毛纺织物、麻纺织物制作的衣服外形也完全相同；彝族所用的臼、杵等工具，也能在日本铜铎上找到它的图形；彝族人用的山刀（砍刀），与日本关东一带所用的“那塔”（一种刀刃宽而厚的砍刀），也非常相似。见于川西南和重庆东部地区的“蛮子洞”（应系濮人墓穴），也跟日本“横穴”的形式一模一样。对此，鸟居先生认为它们之间不可能没有任何联系。据《中国图腾文化》第67页记载：云南弥勒巡检司核桃寨村的刘春华毕摩（巫师），在一次祭龙时说：“彝人婴儿腰尾胎印是龙的口水，小脚趾甲分两片是被龙摸过的痕迹。”婴儿胎记即蒙古斑，这在汉族中也很常见。据专家称，在我国南方人中，出现率高达15％甚至更多。值得注意的是，这两种体质特征在日本人当中更为普遍，并被认为是日本人的主要体质特征。这一事例说明巴人、彝族和日本大和民族都源于氐羌系和濮系民族先民，他们之间应存在一定的民族渊源关系。与考古发现同样具有不可否认的证据，应是通过dna或hla（人类白血球抗原）分析的科学方法所得出的结果。东京大学医学系人类遗传学教授德永胜士先生从他所作的人类白血球抗原（hla）的分析中，发现从弥生时代以降抵达日本的先民们，约可分作3～4个集团，以b52-dr2型的出现率最高，其次是b44-drl3型。两型分布地域大体相仿，多见于日本海沿岸，北陆地方是其聚居中心。b54-dr4则多见于冲绳、南九州，南四国、东海地方、神奈川等地也较多，本州中央部、东北地方出现率就比较低。日本人当中最多见的b52-dr2型在中国北方的汉族和韩国人中约占2％左右，蒙古族则稍高，满族当中也较罕见。占第二位的b44-drl3型的分布，与b52-dr2型接近，多见于东北亚，在韩国人中出现率最高，满族也占较高比重，中国的北方汉族、蒙古族以及中国南方各民族则不存在或即使有，也属凤毛麟角。b52-dr4型多见于日本人和韩国人，中国南方汉族占4.4％，北方汉族与少数民族则几乎没有，东南亚的泰国人、越南人中也未曾发现。b46-dr8型除日本人之外，还多见于韩国人与满族，其他则几乎不见。但与之构造很接近的b46-dr9型，则中国南部、四川省，还泰国人、越南人中的出现率都很高。德永先生称：b46-dr8与b46-dr9型，其i组至Ⅲ组完全一致，故可以推断他们都属于同一祖先。这两种类型也混迹于韩国人和满族当中，特别是b46-dr9型在日本人当中占了0.5％，所以可推知其先民的原型应是b46-dr9，后来由于遗传子组合变更，才出现b46-dr8型。与日本人、韩国人不同，而多见于中国汉族的是b13-dr7型，它在中国汉族中出现率最高，其次是韩国人，中国南部却大大降低，日本列岛则极为罕见。根据以上所述，笔者认为，b46-dr9应是濮系和越系民族（包括濮系血统巴人）的类型。至于日本人中占据第一、二位的b52-dr2和b44-drl3型，据德永先生推测，他们可能来自蒙古高原、朝鲜半岛。笔者估计，b44-drl3型有可能是通古斯语民族先民以及氐羌系民族。说巴人与倭人有渊源关系，主要表现在b46-dr9型上。以上所述的方方面面情况，已充分证实弥生人与巴人都源于东夷，他们都与氐羌系、濮系以及肃慎系先民有一定的血缘关系。此项研究，从另一个角度再次证实氐羌系民族源于东夷之说的确切可靠。若按此说去观察、分析，则至今尚未能澄清的许多疑难，将会找到合理的解释。因此，继续深入探讨此说，是很有必要和十分迫切的事情。五、语言学所提供的证据最后要谈的一个问题是日语与藏缅语之间的关系。语言是人们沟通思想、交流信息的重要手段，也是民族文化的重要组成部分。一个民族的思想观念、道德准则、行为规范、历史、文学、科技等各个方面，无一不需要用语言表现。某个民族所用的语言，除了某种原因而使用其他民族的语言者外，一般都有其各自的、能体现本民族精神面貌、思想情操、文化品位等的本民族固有语言。因此，民族语言也是各该民族的重要标志之一，也是研究民族的必不可少的重要内容。众所周知，日语的系属是迄今尚未能澄清的学术上的又一重大疑难。关于这个问题，笔者已有论文《日语系属刍议》论及，文中首先肯定了日本学者琦山理先生认为日语是融合语，是以阿尔泰语语法为框架，并吸收了大量南岛语词汇，通过语言融合，初步形成“绳文语”，经长时间使用，逐渐演变为现代日本语的见解。不过笔者认为，事情并不那么简单，待到东夷人大批迁居日本之后，情况开始发生不可逆转的变化，数量众多的外来移民们带来了原始藏缅语（即氐羌系先民尚未西迁时所用的语言），这种语言的语法、词汇甚至语音、语调都不可能不给初步确立起来的绳文语以巨大影响，经过再次吸收、融合，才最后形成原始日语。这是以日本民族的起源、形成假设，作为指导思想，通过对日语和其他有关语言的比较之后得到的见解。由于这一课题所牵涉的面较广，没有必要去一一叙述，因此这里仅将其中与巴人、倭人有关的藏缅族语言与日语之间的一些现象提出来，供做巴人、倭人同源的又一证据。日语的语序、语音、词汇等与藏缅语族语言有不少相似之处，诸如其语序与藏缅语相同，也是主—宾—谓语序结构，也有与藏缅语族语言相似的词汇，甚至在音韵上也有好些类似的地方，因此以西田龙雄先生为代表的一些日本学者提出了日语应归属藏缅语族的主张。此说的提出，是有其一定道理的，其最根本的原因与理由，就是藏缅语族民族与大和民族都源于东夷。东夷西迁，至少在新石器时代初期就已开始，东渡则主要集中在铁器时代的春秋战国乃至汉代。日语语序、语音、词汇中的某些特征，很可能就是这些东夷人传过去的。藏缅语族语言有的也跟日语一样，是有声调的语言，而且声母有清浊之分。清浊对立，可以区别含义，甚至表示语法意义。不过随着时间的推移，语言的发展，清浊之分已呈逐渐消失趋势，然而日语的清浊音却一直少有变动。有些藏缅语族语言，如彝语北部方言b:mb、d:nd、g:ng与日语的バ、マ行，ダ、ナ行和ガ行及其鼻浊音的对应完全一致；纳西语前置鼻音的辅音声母也有类似现象。多数地区的辅音韵尾全部消失，韵母呈现开音节（即词尾多以元音结尾）等现象，也与日语十分相似。在语法上，虚词与语序是表达语法含义的主要手段。其基本语序为主语在谓语之前，谓语在宾语之后；间接宾语在直接宾语之前；名词、代词作定语时，在中心词前；数词或量词作状语时，在中心词之前。有结构助词，表示支配、领属、主谓、被动以及表示工具、方式、场所等结构关系。有的句子成分可以借助结构助词改变语序，如当附有结构助词时，宾语可以提到主语前等。上述这些现象，大都能在日语语法中找到相似的词和类似的用法。在词汇方面，藏缅语族语言与日语也有相似之处，如拉祜语、白语、彝语、纳西语等称虎为“lɑ”或“lo”，日语为“トラ”（读“tolɑ”）“ト”应是接头词，“ラ”与“lɑ”同音。又如拉祜语“喋喋不休”叫做“pelepele”，日语的“说得流利”读“pelɑpelɑ”），发音很接近，两者很可能同源，含义都是形容说话的状态，即表示话多、速度快而且流利的样子。详细情况请参阅《日语系属刍议》（载《日语学习与研究》1999年第2期）综观以上所述，笔者认为日语确系融合语（日语称做“混合语”）。但它并非仅仅只是原始南岛语（即古越语）和属于阿尔泰语系的原始通古斯语的融合（主要是在绳文时代），而且在后来还融合了相当一部分原始藏缅语等的词汇、语音及其语法上的一些特点（主要是在弥生时代），并最后形成像今天这样的，找不到任何一种与之相似的语言，故在其系属问题上长期得不到解决，成了所谓的“独立语言”。不过藏缅语已经经过转型变化，成了与黏着语不同性质的孤立语。因此在认清其对日语的巨大影响的同时，也决不可忽视这一重要的客观现实。也就是说，虽然日语是融合语，但它终究已与藏缅语族语言有了质的不同。以上所述充分证实巴人与弥生人都源于东夷，他们与氐羌系、濮系先民都有一定的渊源关系。这一切又从各个不同角度证实着氐羌系民族源于东夷；濮人，与“大溪人”有无可否认的渊源关系；巴人系由氐羌系、濮系民族融合后形成等见解的准确性与可靠性。附 附录二新娘蒙红盖头的习俗一、新娘头蒙红绸帕的丧葬习俗我国旧式婚俗中，最容易引起外国人注意的，莫过于新娘头上的盖头——红绸帕了。头盖红帕有好几种叫法，如“顶盖头”、“搭盖头”、“戴盖头帕”、“蒙帕”：盖头红帕则叫“蒙头红”、“盖头红”、“红盖头”等。旧时新娘出嫁，为什么要头盖红帕遮住整个头部？其含义与作用又是什么？关于这一点，民间流传着许多不同的说法。《中华民俗源流集成婚姻卷》对此提出了八种不同情节的“源流”，其作用大致可以归纳为：（1）用以遮脸，原因多为新娘怕羞或怕被人认出（如取材于伏羲、女娲故事的兄妹婚，即妹妹怕被哥哥认出来而蒙上盖头帕），有的则说是由于新娘长得丑，没脸见人。（2）盖头帕本为白绸，但因用以堵头部伤口或从颅腔流出的鲜血而被染成红色。传说的发生时间跨度很大，上自远古洪荒时期，历经商周乃至唐代。传说流传方向及途径一是东起东北、山东、河北，西迄陕西、四川、湖南，构成东西走向的传播路线；另一则是北从河北、山东，南到浙江、福建的南北走向传播路线；至于传说故事的情节，显然是后人根据盖头帕所遮盖的部位及盖头帕的颜色进行猜想、编造、加工润色，经过不断增删更新而逐渐形成。有的则干脆套用现成的神话传说，如伏羲、女娲神话，洪水灭世神话等。婚仪中的头部覆盖红帕习俗在历史上曾风靡全国。有此习俗的主要是汉族，因此它被看做是汉文化现象之一。不过除汉族外，满、蒙、土家、仡佬、苗等民族亦有此风习，不少人认为这可能是受汉风熏陶所致。从其传播路线及其产生、形成来看，笔者认为此俗很可能与古代东夷人的葬俗有关。蒙红盖头习俗的形成，大致是由于女儿出嫁对娘家来说意味着失去了一名家庭成员，即相当于死了一个女儿，因此采用了古代盛行于黄河上游一带居民对死者的处理法。据《中国各民族原始宗教资料集成考古卷》第760页记载：（甘肃永靖大何庄遗址m34古墓的）“骨架头部有红色布纹的痕迹，可能是埋葬时用红布覆盖住死者的头部，也可能是在布上撒赭石粉末。”又据谢端踞《略论齐家文化墓葬》一文（载《考古》1986年第2期）称：“在齐家文化墓葬中，曾发现有麻布一类的衣着。例如永靖大何庄34号墓，在人骨架头部发现有红色布纹的残迹……这种麻布可能原来即呈红色，也可能是在麻布上撒赭石粉末。从布纹发现的所在部位看来，表明当时死者的头部与脚部在埋葬时都是覆盖着麻布的。这是齐家文化居民葬俗的一个特点。现在云南有些少数民族，如金平县苦聪人迄今还存在这样的习俗。”苦聪人是拉祜族的一支，属氐羌系民族。其先民很可能与齐家文化居民有一定的渊源关系。不过在死人头部覆盖红麻布的习俗，似与青莲岗文化中以红陶钵覆盖死者头部的葬俗有联系。据《中国各民族原始宗教资料集成考古卷》第230页称：“以红陶钵覆盖死者头部是青莲岗文化葬俗的重要特点，当有宗教意义。红陶或作为保护死者的驱邪物，所以盖在头部，或与视头部为灵魂所在处的信念有关。”青莲岗文化是我国新石器时代分布于长江、淮河下游的一种文化。其分布于苏北的，属大汶口文化，应是大汶口文化的延续。综合上述情况，可以证实在死者头部覆盖红色物的葬俗当源自濮系民族先民。但与之同居一地的氐羌系民族先民，也深受此俗影响，并在其长时间民族大迁移过程中发展为以红麻布代替红陶钵，流传于西北、西南各地。作为一种带有宗教信仰色彩的丧葬习俗，势必会带给同居一处或邻近地区的其他民族以强大影响，形成习俗的融合。汉族素以人口众多、文化发达和分布地域辽阔而处于中华民族的主导地位，此习俗及在其以后移用于婚俗的红盖头风习，在汉民族中的传播而几乎遍及全国，差不多成了全民性的风俗习惯。关于葬俗中的死者头部覆盖物采用红色的意义，据上书第276页称：（在江苏邳县大墩子遗址墓葬中）“发现个别的头盖骨上……涂有红色颜料（赭石）。这种情况在黄河流域的齐家文化和辛店文化中更为普遍。有人认为是崇拜太阳的遗迹，有人认为是具有宗教上魔术意义，也有人认为涂红可以御防寒冷以保护身体。但在后来的殷商时代的埋葬中，更普遍地使用朱红，已具有相当多的宗教信念上的意义。”笔者认为，这一做法与相信象征火和力量的红色，具有驱邪逐魔作用的信念，似乎更要贴切些。大多数人对红盖头源自葬俗之说可能持怀疑乃至反对态度，其理由是婚丧习俗一吉一凶水火不容，岂能相提并论，怎会调和共存？因此两者之间不可能有任何联系。此见解看起来似乎很有道理，但若将这些葬俗做法与流传了几百乃至数千年的民间婚俗做些比较，就不难从中觅见与丧葬习俗不无关系的端倪，发现红盖头源自葬俗之说，并非异想天开信口雌黄，也不是标新立异耸人听闻，而是经过反复多次的材料分析，习俗比较之后作出的有充分根据的推测。试先看下述诸现象：民间婚俗中有的在洞房第一夜要点“长命（明）灯”；要哭嫁（有的当母亲的要“哭肉”）；出嫁女儿上路后不许回头看（娘家）；新娘离自己家后不管天气好坏，都要打着伞去婆家；婚礼有的在夜间或天未明时进行等做法，无一不是与丧葬风习有关。其中不许回头看娘家，出门后要打上伞去婆家以及在夜间（有的是在清晨公鸡未啼之前）成亲等，还见于普米、壮、苗、满等民族。这些做法都是把新娘当成了死人（或灵魂出了窍的半死人），认为死人（即鬼）回头看娘家，会给娘家带来不幸；死人不能见白昼、阳光（即阴阳不相聚观念），因此要打着伞走路和在夜间或天未亮时结婚。这些鬼魂信念逐渐演变为奇奇怪怪丰富多彩的婚嫁习俗。再从晚清至民国时期，湖南省苗族婚俗中有新娘到夫家不走正门，要凿壁、翻窗或走旁门的方式进屋等做法。如［清］宣统《永绥厅志》卷六中有：苗人婚日“新妇寻窗户、耳门而入，登坐火床……”之句，《永绥厅志》所载《永绥风俗十条》记苗人婚嫁“父母兄弟戚属相随，送至大家，不由大门，穴壁以入”。人们不难发现这些做法与丧俗中尸体不走正门，而要拆墙、凿壁、地板撬缝乃至从窗口、后门等处送出的做法十分相似，不同者唯丧俗是将尸体送出家，婚俗是让（形同尸体的）新娘送进家而已。如果认为上述这些还不足以说明问题，那就请接着往下看：长春市德惠县姑娘出嫁须身穿寿衣，有的还要“叫魂”；浙江绍兴一带，新娘上轿要借别人家的寿衣穿还要扮成死人模样；江西鄱阳县娶亲要敲丧事锣；畲族妇女出嫁时穿的裙子平时忌穿，只有到死的时候才能再穿。台湾有些地方，姑娘出嫁前要做一身白色衣裤，上轿时穿上，然后脱下保存，直到死时才能再穿。出嫁穿寿衣扮死人、鸣丧锣、平时忌穿嫁时衣……这些不正是表明出嫁等同丧事么？《山海经大荒西经》上有一段话，为将婚事办得形同丧事，作出了解答。这段话是这样说的：“有鱼偏枯、名曰鱼妇。颛顼死即复苏。风道痃来，天乃大水泉，蛇乃化为鱼，是为鱼妇，颛顼死即复苏。”这是在讲述举行女嫁男家初期时，为蛇图腾家族女子举行转变为鱼家族（夫家图腾）成员时的入族仪式，应是从夫居婚俗起源时的“结婚仪式”。今参照《巴渝文化》第3辑第93～112页上的解释，作如下说明：颛顼本是蛇家族女子（应不是历史上的“颛琐”），在举行入族（结婚）仪式时，一身蛇装打扮的颛顼在经巫师作法施以催眠术后，进入假死（睡去）状态，此时颛顼一半是蛇装，一半是鱼装，而且表现得干渴难耐（即“偏枯”），巫师就率众往女子身上泼水（或喷水，或泡入水中以解渴），促使她顺利变成鱼。待颛顼全身换成鱼装后，就成了鱼氏家族的新成员（鱼妇）了。这段文字不仅为旧式婚俗中为有的要新娘穿寿衣、扮死人，新房里点长命灯、娘家要敲丧事锣以及新娘用红帕蒙头等好些离奇做法作出了合理的诠释，而且还为花轿被抬出娘家后，当妈的要朝着花轿抬走后的地面上泼水等一系列古怪举动和所谓“嫁出的女儿泼出的水”的说法，找到了可靠依据。还有一件值得注意的是，作为东夷后裔的日本人，新娘结婚时戴在头上的白丝棉做的头巾（日语叫“绵帽子”），在丧事中，死者和死者的女性亲属也把这种头巾当成丧服戴在头上。不少地方认为婚服与丧服可以说是同一事物。红盖头习俗源自丧俗做法的发展脉络及其观念、依据，至此已清晰可见，毋庸置疑。既然头蒙红帕的新娘已是“死人”，即使不能说是“行尸走肉”，但至少已被认定为一具魂不附体的躯壳，那么当务之急就必然是“叫魂”，将出了窍的鬼魂呼唤回来。新娘被人搀扶着步入洞房（或进了房已端坐在床沿边），等候着新郎前来揭头盖（仡佬族的做法是新郎必须在新娘进入洞房的一刹那，一下子扯下头盖），则意味着亡魂已重新入窍。从此新娘就成了婆家的新成员，生活在这个家里。她也因此而被众人称做“新人”。二、土家族新娘头蒙红绸帕的传说前面曾提及土家族、苗族等也有新娘结婚时用红绸帕盖头习俗。关于土家族新婚用红绸帕盖头风习，流传着这么一段有趣的故事。从前，湖南省西部保靖县的小普戎山寨，住着一个远近闻名的青年打猎高手，名叫彭神。他家境清贫，母子二人住在一间破旧的小茅屋里，靠彭神天天打猎来维持生计。上山打猎路远难走，所以那儿的猎人上山打猎都要自己带上午饭。彭神每次上山，都习惯把带来的饭篓子挂在泉边那棵大树的树杈上。泉边有个白鹤洞，相传那洞子里住着一位美丽善良的白鹤仙女。她见彭神年少英俊，勇猛威武，勤劳肯干，为人忠厚，不觉对他产生了爱慕之情。