关于这个间题，还可以参见瓦格纳：《人类表面上的随意行为的规律性》第一部分；德罗比施：《道德统计学和人类的意志自由》，莱比锡，1867年（尤其是第1—58页）；迈尔：《社会生活中的规律性》，慕尼黑，1877年；厄廷根：《道德统计学》，第90页以下。凯特莱把这种一般人称之为普通人，因为这种人差不多恰好是个别人的算术平均数。例如，如果在测得某一个社会所有人的身高后，把身高的总和除以被测的人数，所得到的结果以相当接近的程度说明最一般的身高。因为人们可以承认，高个子和矮个子的人数大体上相等，他们互相补偿，彼此抵消，所以不影响平均数。理论似乎很简单。但是，这种理论首先要能够使人懂得普通人如何表现在个人的一般性中，才能被看作一种解释。普通人要在个人发生变化时保持不变，从某种意义上来说应该不以个人为转移，但是也应该有某种办法影响个人。当然，如果承认普通人和种族类型是一回事，那么这个问题也就不再是一个问题了。因为种族的构成要素有个人之外的起源，所以和个人的变化不一样；然而，种族的构成要素体现在个人身上，而且只体现在个人身上。因此，完全可以设想，种族的构成要素影响个人的构成要素，甚至成为后者的基础。不过，这种解释要能适用于自杀，就必须是导致个人自杀的倾向完全取决于种族；然而我们都知道，事实与这种假设相反。那么能不能说，社会环境的一般状况因为对大多数个人来说是相同的，几乎以同样的方式影响个人，所以在某种程度上使个人具有同样的外貌呢？但是，社会环境基本是由共同的思想、信仰、习惯和倾向构成的。这些思想、信仰、习惯和倾向要能影响个人，就必须以某种独立于个人的方式存在；这就接近于我们曾经提出的解决办法。因为人们默认有一种集体的自杀倾向，个人的倾向就起源于这种集体倾向，因此全部问题在于知道这种集体倾向由什么组成和如何起作用。但是，不管以何种方式解释普通人的一般性，这种设想都不能说明使社会自杀率重复的规律性。事实上，从定义上来讲，这种类型所能包含的独有的特点是那些在大部分人口中所见到的特点。然而，自杀是少数人的行为。在自杀最多的国家里，每百万居民中至多也只有300或400例。普通人的自卫本能根本排除自杀；普通人并不自杀。但是，如果自杀的倾向是罕见的、反常的，那么自杀就与普通人无关，因此，即使对后者有深刻的了解，也远不能帮助我们理解一个社会的自杀人数怎么稳定不变，甚至不能解释为什么有人自杀。凯特莱的理论归根结蒂是根据一种不确切的看法。他一直认为，肯定只有在人类活动最一般的表现形式中才有稳定性，然而，这种稳定性也以同样的程度存在于发生在社会领域少数孤立地点的零星现象中。他由于使人们懂得怎样才能严格地理解非例外情况的不变性，他就认为已经答复了一切要求；但是例外本身有它的不变性，而且这种不变性不亚于任何其他不变性。人都是要死的；任何有生命的机体都是这样构成的，所以不可能不毁灭。相反，很少有人自杀；在绝大多数人中，没有什么东西使他们倾向于自杀。然而，自杀率却比一般死亡率还要稳定。因此，在某种特点的扩散与持久之间，并没有凯特莱所承认的那种严格的一致性。而且，他自己的方法所导致的结果也证实了这个结论。根据他的原理，为了计算普通人的某种特点的强度，应该把在社会内部表现这种特点的行为总数除以能够产生这种行为的个人数。因此，在像法国这样一个国家里，每百万居民中的自杀人数长期不超过150名，自杀倾向的平均强度为150/1000000=0．00015；在英国，每百万居民中只有80名自杀，比率只是0．00008。普通个人的自杀倾向就这么大。但是这两个数字几乎等于零。这样微弱的倾向不会引起这种行为，所以可以被认为并不存在。它也没有足够的力量单独引起自杀。因此，可以使人理解，在这种或那种社会里，为什么每年有这么多人自杀，不是这种倾向的一般性。这种估计还是被无限地夸大了的。凯特莱只是武断地认为普通人对自杀有一定的亲和力才作出这种估计的，并且不是根据普通人的表现，而是根据例外的少数人的表现来估计的。这是用反常来确定正常。凯特莱确实以为，只要指出反常的情况有时发生在这一方面，有时发生在相反的方面，互相抵消，就可以避免这种反对意见了。但是，只有人人都不同程度地具备某些特点才能互相抵消，例如身高。事实上可以认为，特别高的人和特别矮的人在数量上几乎相等。这些异常身高的平均数显然应该等于最普通的身高；因此，最普通的身高是这样计算出来的。但是，如果涉及一种从性质上来说是例外的情况，例如自杀的倾向，那就是另一回事了；在这种情况下，凯特莱的方法只能人为地把平均值以外的某种因素加入普通人中。当然，正像我们刚才所看到的，这种因素只存在于某种非常稀释的状态中，因为这种因素在其中分布的个人数大大超过了它应该在其中分布的个人数。但是，尽管误差实际上并不大，却确实存在。实际上，凯特莱推算出来的比例只是表示一个属于某一社会群体的人在一年内自杀的可能性。如果在10万人中一年有15人自杀，那就可以推断出，一个人在这段时间内自杀的可能性是10万分之15。但是这种可能性丝毫不能用来衡量自杀的平均倾向，也不能用来证明这种倾向的存在。100个人里有多少人自杀，这个事实并不意味着其余的人在某种程度上也可能自杀，而且丝毫不能说明引起自杀的原因的性质和强度。①①这些理由再一次证明，种族不能说明社会自杀率。实际上，种族类型也是一种属的类型，只包括大多数个人的共同特点。相反，自杀是一种例外的行为。因此，种族没有任何东西能引起自杀；否则，自杀就会有一种实际上并没有的普遍性。是不是可以说，尽管构成种族的任何因素实际上不可能被看成是自杀的充分原因，然而，种族按其性质来说可以使人们或多或少地容易受自杀原因的影响呢？但是，尽管事实证实了这种假设，实际情况却并非如此，至少应该承认，种族类型是一种作用很小的因素，因为它的假设的影响不能表现在几乎全部情况中，而只是在非常特殊的情况下才明显地表现出来。总之，种族不能说明为什么在同一种族的100万人中，每年至多有100至200人自杀。由此可见，关于普通人的理论并不解决问题。因此，让我们再来好好看看这个问题。自杀者是分布在世界各地的极少数人，每个人都单独完成他的行动，不知道其他人也在采取同样的行动；然而，只要社会没有变化，自杀的人数也没有变化。因此，所有这些个人的表现尽管彼此独立地出现，但实际上必定是同一种原因或同一些原因的结果。因为，否则的话，怎么解释所有这些彼此互不了解的个人意愿每年使同样数量的人达到同样的结果呢？这些个人意愿至少在一般情况下彼此互不影响，彼此之间没有任何协调，然而，所发生的一切就好像这些意愿在执行同一道命令。因此，在它们所处的共同环境中，有某种力量使它们都倾向于同一个方向，这种力量的大小决定自杀人数的多少。然而，表现这种力量的种种结果并不随着机体条件和自然环境的变化而变化，而仅仅随着社会环境的变化而变化。因此这种力量是集体的。换句话说，每个民族都集体地有一种固有的自杀倾向，这种倾向决定他们自杀的多少。从这种观点出发，自杀率的不变性就再也没有不可思议之处，它的特性也没有什么不可思议之处。因为由于每个社会都有它不会朝夕之间就改变的气质，由于这种自杀倾向的根源在于各群体的精神气质，所以自杀是不可避免的，而自杀的倾向则因群体不同而不同，但在每一个群体中，自杀的倾向却明显地多年保持不变。自杀倾向是社会存在感觉的基本要素之一；然而，在集体生活中和在个人身上一样，存在感觉的状态是最有个性和不易变化的，因为没有比这种状态更根本的东西了。但是由此而产生的结果必然有同样的个性和稳定性。这些结果的稳定性自然超过一般死亡率的稳定性。因为气温、气候和地理的影响，一句话，决定公众健康的各种条件，比起民族的气质来更容易发生变化。不过，有一种假设表面上看来不同于前面的假设，这种假设可能吸引某些人。为了解决这个难题，假定私人生活中那些尤其被看成是自杀的决定性原因的事件每年以同样的比例有规律地重新出现，这不就行了吗？有人说，①每年几乎有同样多的不幸婚姻、破产、抱负落空和贫困等等。因此，同样多的人处于同样的情况下，自然也有同样多的人决心摆脱他们的处境。没有必要想象这些人屈从于某种支配他们的力量，只要假设他们面对同样的情况时往往作出同样的推理就行了。①这其实是德罗比施在他的著作中所阐述的见解。但是我们都知道，尽管这些个人的事件通常发生在自杀之前， 实际上并不是自杀的原因。再说一遍，生活中没有必然引起自杀的不幸，如果不是以另一种方式倾向于自杀的话。因此，这些情况可能重复出现的规律性不能解释自杀的规律性。而且，尽管这些情况有某种影响，这种解释也只是回避问题而不是解决问题。因为还需要说明，为什么这些情况每年按照每个国家特有的规律同样地重复。一个假定是稳定的社会怎么总是有这么多破裂的家庭、这么多经济破产等等呢？如果每一个社会没有明确的趋势以一定的力量引导人们去从事商业和工业冒险，去从事各种能够使家庭不和的活动等等，就不能解释同样的事件在同一个民族中按固定不变的比例有规律地重复，而在不同的民族中这种比例却大不相同。然而，这是以几乎没有什么不同的形式回到我们以为已经排除的假设。①①这种论点不仅适用于自杀，尽管在这种情况下比在其他情况下更加明显。这种论点以不同的形式同样适用于犯罪。实际上，罪犯和自杀者一样是一种特殊的人，因此，不是普通人的本性能够解释犯罪活动的。但是这和婚姻没有什么不同，尽管缔结婚姻的倾向要比杀人或自杀的倾向更普遍。在生命的每一个时期，结婚的人和同年龄的独身者相比只是少数。在法国，从25岁到30岁，即在结婚率最高的时期，每1000名男子和1000名女子中每年只有176名男子和135名女子结婚（1877—1881年期间）。因此，如果结婚的倾向——不要和喜欢搞不正当男女关系混为一谈——只是在一小部分人中才有足够的力量得到满足，那么就不是这种倾向在普通人中的强度能解释某一特定时刻的结婚率。实际情况是，就像在涉及自杀一样，统计数字所表示的不是个人情绪的强度，而是导致婚姻的集体力量的强度。三但是我们要正确地理解上面使用过的这些术语的含义。通常，在谈到集体的倾向或激情时，我们只是把这些词组看作比喻或说话的方式，除了表示一定数量个别状态之间的某种平均数，并没有任何实际的意义。我们不把这种倾向或激情看成现实，或者看成支配那些特殊意识的特殊力量。然而，这就是这种倾向或激情的本质，这就是自杀的统计数字明确地表明的东西。①组成一个社会的个人年年在变化，然而自杀的人数却不变，只要社会本身不变。巴黎的人口更新非常快，然而巴黎的自杀人数占整个法国自杀人数的比例却明显地保持不变。尽管军队的兵员只消几年就完全变了，但一个国家军队的自杀率却变化得极其缓慢。在所有的国家里，集体生活在一年里都按同样的节奏变化，从1月到7月逐渐增加，然后逐渐减少。尽管欧洲不同社会的成员属于彼此大不相同的普通人，但各地的自杀人数都按同样的规律逐季甚至逐月变化。同样，在截然不同的社会群体中，不管个人的情绪如何不同，已婚者的自杀倾向和鳄夫寡妇的自杀倾向之间的关系完全相同，这是由于丧偶的精神状态和婚姻所固有的精神状态之间的关系到处都是一样的。由此可见，决定一个社会或一部分社会自杀人数多少的原因必然与个人无关，因为不管对哪些个人起作用，这些原因都保持着同样的强度。有人会说，同样的生活总是产生同样的结果。不错，但是一种生活是一回事，它的稳定性却需要解释。即使这种生活可以保持不变，而过这种生活的人却在不断变化，那么这种生活就不能依靠他们保持它的全部现实性。①况且自杀的统计数字也不是唯一的；正像上面的注释所说明的，道德统计学的所有事实都意味着这个结论。有人曾经认为，只要指出这种连续性本身是个人的事，因而为了分析个人的事，没有必要与个人生活相比，赋予社会现象某种超验性，这就可以避免这种结果了。事实上有人说过：“任何一种社会事物、一种语言的某个词、一种宗教的某种仪式、一种手艺的某种窍门、一种艺术的手法、一条法律或一种道德准则，都是由父母、老师、朋友、同志等个人传给另一个个人的。”①①塔尔德：《社会学基础》，载于《国际社会学研究所年鉴》，第213页。当然，如果问题只在于使人懂得，一种思想或一种感情是如何以普遍的方式从一代人传给另一代人，是如何对它们的记忆不致消失，那么这种解释在迫不得已时可以被认为是充分的。②但是，像自杀和道德统计学向我们提供的各种比较普遍的行为一样，行为的传播有一种非常特殊的性质，我们花费这么少的力气是不能阐述清楚的。事实上，这种传播不仅要大大影响某种行为方式，而且要影响采取这种行为方式的人数。不仅每年有人自杀，而且每年的自杀人数往往和上一年一样多。引起自杀的精神状态不是无条件地传播的，而是传播给同样数量处于采取这种行动所必需的条件下的人，这一点非常值得注意。如果只涉及某些个人，这怎么可能呢？多数人不可能是任何直接传播的对象。今天的人没有从昨天的人那里得知有多少人自杀，然而，他们的自杀人数却正好一样，如果环境不变的话。②我们说在迫不得已时是因为，问题的主要方面不能这样来解决。事实上，如果要解释这种连续性，重要的不仅是使人看到一个时期的习惯后来何以不被忘记，而且要使人看到这些习惯何以保留着它们的权威性，并且继续起作用。新的一代可能单纯通过个人之间的传授知道他们先辈的所作所为，他们并不因此也要这样做。那么是谁来强迫他们这样做的呢？是对习俗和祖先的权威的尊重吗？但是，这种连续性的原因不再是作为思想或行为载体的个人，而是这种完美的集体精神状态，这种集体精神状态在这样的民族中使祖先成为特别受尊重的对象。而且这种精神状态使个人敬服。就像自杀的倾向一样，对于一个社会来说，按照个人服从传统的不同程度，这种精神状态也有一定的强度。因此，是不是应该设想，每一个自杀者可以说都有一名上一年的自杀者作为启蒙者和导师，而他则是后者的精神继承者呢？只有在这种条件下才能设想，社会自杀率可以通过个人之间的传统永远保持不变。因为，如果总数不可能整体地传下去，那么必定是构成总数的单位一个一个地传下去。因此，每一名自杀者必定从某一位先人那里接受了自杀的倾向，每一次自杀都是前一次自杀的重复。但是，没有一件事实使人承认，统计表所登记的这一年的每一件道德事件与上一年的某件事件之间有这种个人的前后关系。正像我们在上面已经证明的，一种行为引起同样性质的行为完全是例外。而且，为什么这种继承现象年复一年有规律地发生呢？为什么这种有繁殖力的行为要用一年时间产生出与它相似的行为呢？最后，为什么这种行为只能产生一件复制品呢？因为每一种模式一般只应该重复一次，否则总数就不会保持不变。我们不必更详尽地讨论这种武断得难以形容的假设。但是，如果撇开这种假设，如果每年自杀人数相等不是由于每一种个别情况后来引起与它相似的情况，那么自杀人数相等就只能是由于某种非个人原因的持久影响超过了所有个别情况的影响。因此，应该严格地使用这些术语。集体的倾向有它自身的存在，这是一种和自然力同样实在的力量，尽管属于另一种性质；它同样从外部作用于个人，尽管通过另一些途径。使我们能够肯定前者的现实性不亚于后者的现实性的，是前者以同样的方式，即以它的影响的稳定性，证明它自身的存在。当我们看到死亡的数量一年年很少变化时，我们解释这种规律性说，死亡率取决于气候、气温和土壤的性质，总之，取决于一定数量的物质力量，这些物质力量因为与个人无关，所以当一代代人在变化时，它却保持不变。因此，既然像自杀这样的道德行为以不仅相同而且以更大的一致性重复，我们就应该承认这些行为取决于个人以外的力量。不过，由于这种力量只能是精神上的，而在个人以外，世界上除了社会没有其他精神上的存在，所以这种力量必定是社会的力量。但是，不管叫什么名字，重要的是承认它的现实性，把它看成是从外部决定我们的行为的全部能量，就像物理和化学能量影响我们一样。这种力量完全是特殊的事物，而不是语言上的实体，所以可以衡量它，比较它的相对大小，就像测量电流或光线的强度一样。因此，社会行为是客观的这个基本命题，这个我们曾经有机会在另一部著作①中提出并认为是社会学方法的原则的命题，在道德统计学中，尤其是在自杀的统计中找到了新的、特别说明问题的证明。这个命题可能与常识有抵触。但是，每当科学向人们揭示某种未知力量的存在时，它都遭到过怀疑。由于必须改变固有的思想体系，以便让位给事物的新秩序并形成新的概念，所以人们在精神上并不竭力抵制。然而，应该理解，社会学之所以存在，只能是研究未知的世界，不同于其他科学所探索的东西。如果这个世界不是一系列的现实事物，它就什么也不是。①见《社会学方法的规则》第2章。但是，正因为遇到了某些传统的偏见，所以这种设想引起了一些我们应该予以回答的反对意见。首先，这种设想意味着，像集体思想这样的倾向与个人的倾向和思想属于不同的性质，前者具有后者所没有的特点。然而，有人说，既然在社会中只有个人，这怎么可能呢？但是，照这么说，有生命的世界和无生命的物质就应该是一样的，因为细胞也完全是由无生命的原子构成的。同样，社会除了个人的力量，确实没有其他起作用的力量；只有个人联合起来形成一种新的精神存在，因此这种精神存在有它自己的思维和感觉方式。产生社会行为的基本特性可能以萌芽的状态被包含在个人的精神之中。但是，社会行为只有在这些基本特性被联合所改变的时候才表现出来，因为只有在这个时候它才产生。联合本身也是一种产生特殊影响的积极因素。然而，联合本身又是一种新的东西。当某些意识不是彼此孤立，而是集合和结合在一起时，世界上就会有某种变化。因此，这种变化自然引起别的变化，这种新的情况自然产生其他新的情况，某些现象自然出现，这些现象的特性并不存在于构成这些现象的要素中。否认这个命题的唯一办法是，承认整体在质量上等于其各部分的总和，承认结果在质量上可以还原为产生这种结果的种种原因的总和；这就重新否认任何变化或使这种变化无法解释。然而，有人甚至支持这种极端的论点，但是他只找到两条实在离奇的理由来为这种论点辩护。他说，第一，“在社会学中，我们特别有幸对作为组成部分的个人意识以及作为复合体的全部意识有深刻的认识”；第二，通过这种双重内省，“我们清楚地了解，如果个人被分开，社会就不存在”。①①塔尔德：《社会学基础》，载于《国际社会学研究所年鉴》，第222页。第一种说法是大胆地否定整个当代心理学。今天，大家都一致承认，精神生活远远不能通过直接的观察被认识。相反，精神生活有一些深刻的内涵不能被直接的感觉识破，我们只能用类似科学用来了解外部世界的那种迂回和复杂的方法逐步接近。因此，意识的性质今后还会有许多不解之谜。至于第二种主张，这纯粹是武断的看法。作者完全可以肯定，根据他个人的印象，社会上除了来自个人的东西，没有任何真实的东西，但是为了证明这种论断，却没有证据，因而也无法讨论。用这种感觉来反对大多数人的感觉是很容易的，大多数人不是把社会想象成个人的本性在向外发展时自发地采取的形式，而是想象成一种限制他们和他们所竭力反对的敌对势力！而且，能说我们通过这种直觉就可以直接地而不是间接地不仅了解组成部分，即个人，而且了解复合体，即社会吗？说真的，如果真的只要睁开眼睛，就能立刻看出社会的规律，那么社会学就没有用了，至少是太简单了。遗憾的是，事实只能证明，意识在这一方面是多么无能。如果没有来自外界的提示，意识本身绝不会想到这种年复一年以同样的数量带来这些人口现象的必然性。更何况，意识没有能力单靠自身的力量发现这些现象的原因。但是，我们这样把社会生活和个人生活分开，决不是说根本没有精神生活。相反，生活显然基本上是由各种表象构成的。不过，集体的表象和个人的表象属于不同的性质。我们看不出说社会学是一种心理学有什么不合适，只要想到补充说社会心理学有它自己的规律，这种规律不是个人心理学的规律。一个例子就可以说明我们的想法。通常，人们认为宗教的起源是神秘和可怕的生命给有意识的人所留下的令人害怕或敬畏的印象。从这个观点来看，宗教是作为个人情绪和私人感情的简单发展而出现的。但是，这种简单化的解释与事实毫无关系。只要指出在只有非常初步的社会生活的动物王国里，是不知道有宗教制度的就足够了。宗教从来只存在于有某种集体组织的地方，宗教随着社会性质的变化而变化，人们就有理由得出结论说，只有成群的人才有宗教思想。如果个人只知道他自己和物质世界，他就决不会想到有如此无限地超越他和他周围的一切的力量。甚至与他有关的那些巨大的自然力也不可能使他产生这种想法，因为原始的个人和今天的个人一样，他根本不知道这些力量所控制的范围；相反，他以为在某种条件下能随意支配这些力量。①科学使他懂得，他和这些力量相比何等渺小。这种使他尊敬和成为他祟拜的对象的力量就是社会，神不过是社会的实体形式。归根结蒂，宗教是信条的体系，社会通过这些信条意识到自身的存在；这就是集体存在所特有的思维方式。因此，如果个人的意识不联合起来，就不会产生如此众多的精神状态，这些精神状态产生于这种联合，又和产生于个人本性的精神状态相结合。人们尽可能详尽地分析个人的本性，决不可能发现什么东西来解释这些从中产生图腾崇拜的信仰和独特的宗教仪式是如何形成和发展的，自然崇拜是如何产生的，自然祟拜本身是如何在这里变成耶和华的抽象宗教，在那里又变成希腊人和罗马人的多神教的。不过，我们要说的是，我们之所以肯定社会和个人的异质性，是因为上述看法不仅适用于宗教，而且适用于法律、道德、习俗、政治机构和教育实践等等，总之，适用于一切形式的集体生活。①①见弗雷泽：《金枝》，第9页以下。①为了避免任何不确切的解释，我们还要补充一点。我们并不因此而认为个人与社会之间有一条界线。联合并不是一下子就建立起来，也不是一下子就产生影响的；它需要有时间做到这一点，因此，有些时候现实是不确定的。由此可见，我们是不间断地从一类行为过渡到另一类行为的，但是这不是对这些行为不加区别的理由。否则，世界上就没有什么不同的东西，至少人们会以为没有不同的类别，进化是连续不断的。但是，另一种反对意见乍看起来可能更重要。我们不仅承认社会的精神状态本质上不同于个人的精神状态，而且承认社会的精神状态从某种意义上说是在个人的精神状态之外。我们甚至不怕比较这种外在性和物质力量的外在性。但是，有人说，既然在社会中除了个人什么也没有，那么在个人之外怎么可能有某种东西呢？如果这种反对意见是有根据的，那么我们就会面临一种二律背反的情况。因为不应该忘记前面已经证明的东西。既然每年自杀的少数人并不形成一个自然群体，他们彼此之间互不来往，那么自杀的人数不变就只能是由于支配个人和在他们自杀后继续存在的同一原因。这种把分散在地球表面的许多个别情况联系在一起的力量，必然地应该存在于每一种情况之外。因此，如果这种力量确实不可能存在于这些情况之外，那么问题就难以解决了。但是，这种不可能性只是表面现象。首先，社会并非真的只由个人构成，它还包含一些物质的东西，这些东西在共同的生活中起着重要的作用。社会行为有时具体化到成为外部世界的一个组成部分。例如，某种确定的建筑类型是一种社会现象，然而这种类型体现在房屋和各种建筑物上，房屋一旦建成，就成了独立于个人的现实。通讯和交通运输渠道、工业或私人生活中使用的工具和机器也是如此，表明历史上每一时刻的技术状况和书面语言的状况等等。因此，在物质基础上这样具体化和固定化的社会生活是客观存在，而且是从外部影响我们的。在我们之前建立的通讯渠道使我们的活动有一定的方向，这要看这些渠道使我们与哪些国家有联系。儿童的爱好是在接触到前几代人留下的具有民族风格的纪念物才形成的。有时候，这些纪念物甚至消失并被遗忘数百年，后来，在创造这些纪念物的民族也消失很久以后，这些纪念物又重见天日，并且在新的社会里重新开始新的存在。这就是这种人们称之为“复兴”的非常特殊的现象的特点。复兴就是社会生活的复兴，社会生活好像沉淀在某些事物中并且潜伏很久以后又突然重新活跃起来，而且改变那些没有参与形成这种社会生活的人的思想和道德倾向。当然，如果不存在某些活跃的意识接受它的影响，它也不可能重新活跃起来；但是，另一方面，如果不产生这种影响，这些意识就会有完全不同的思想和感觉。同样的看法也适用于那些凝聚着信条或戒律的明确公式，如果这些信条或戒律以某种约定俗成的形式外在地固定下来的话。当然，这些公式无论编得多么好，如果没有人想到并付诸实施，那它们依然是一纸空文。但是，这些公式虽然不能令人满意，仍不失为社会活动的特殊因素。因为这些公式有自身特有的行为方式。各种法律关系并非都是相同的，这要看所根据的是成文法还是不成文法。在有成文法的地方，审判就比较正规，但不太灵活；法律比较统一，但也比较死板。法律不会完全适合各种不同的特殊情况，而且比较反对革新措施。因此，法律的具体形式不是无效的简单的词语结合，而是能起作用的真实事物，因为不存在这些起作用的真实事物，就不会产生结果。然而，不仅这些真实事物外在于个人的意识，而且这种外在性就是这些真实事物的特点。正因为这些真实事物不在个人所及的范围之内，所以个人更难以使之适应环境，而且这种同样的原因使之更不易改变。尽管如此，无可争辩的是，整个社会意识不会这样外在化和具体化。任何民族的审美观都不在这种审美观所启发的作品之中；任何道德都不表现为明确的规则。它绝大部分是分散的。有一种完全自由自在的集体生活；各种潮流四处来回流动，以无数不同的方式互相交叉和混合，而且正因为这些潮流处于永恒的运动状态，所以不会以某种客观的形式固定下来。今天，忧伤沮丧的情绪笼罩着社会，而明天，欢快的心情又可能使人振奋。在一段时间里，整个群体都倾向于个人主义，而在另一个时期，博爱的社会愿望却占了优势。昨天，人们都倾向于世界主义，今天，爱国主义又占了上风。所有这些思潮、所有这些高涨和低落都时常发生，并不受由于其刻板形式而不变的或稍有变化的法律和道德规则的支配。况且，这些规则本身只是表现一种它们是其组成部分的隐蔽生活；它们产生于这种生活，但并不取消这种生活。这些规则都有这些公式所归纳的实际而生动的感觉作为基础，但这些公式只不过是这些感觉的外衣。这些公式不会引起任何共鸣，如果它们不符合分散在社会中的具体感觉和印象的话。因此，尽管我们把这些公式归因于某种现实，但我们不想把它们看成是道德现实的全部。这是把标记当作被标出的事物。一种标记当然是某种事物，而不是某种多余的附带现象；人们今天知道标记在智力发展中所起的作用，但说到底它只是一种标记。①①我们认为，在这样解释以后，人们就再也不能指责我们想在社会学中用外部代替内部了。我们从外表出发，因为它是唯一可以直接看到的，但这是为了达到内部。这种过程当然是复杂的，但没有别的办法，如果我们不愿使研究不是针对我们想要研究的那类行为，而是针对个人感觉的话。但是，因为这种生活没有充分达到固定不变的程度，所以不可能与我们上面所说的这些规则具有相同的特点。这种生活外在于每个单独的普通个人。例如，国难当头引起爱国情绪的高涨。由此而产生一种集体的冲动，整个社会由于这种冲动而提出一条公理：个人利益，甚至是平时最受尊重的个人利益，必须服从公共利益。这条原则不仅被宣布为一种愿望，而且在必要时要不折不扣地付诸实施。在这种时刻，你观察一下普通的个人吧！你就可以在其中的许多人身上发现类似这种精神状态的但大大缩小了的东西。甚至在战争期间，准备这样自发地完全牺牲自己的人也很少。因此，在构成民族大群体的所有个人的意识中，对于任何个人的意识来说，集体意识几乎都是外在的，因为每个人的意识都只包含其中的一小部分。甚至在最稳定最基本的精神感情中，也可以看到同样的情况。例如，任何社会一般都尊重人的生命，尊重的程度是有一定限度的，并且可以根据杀人犯所受到的惩罚的相对严重程度来衡量。①另一方面，普通人不是没有这种感情，只是强烈的程度要比社会差得多，表现的方式也不同。为了了解这种差距，只要比较一下我们个人在看到杀人犯或凶杀时所产生的感情和一群人在同样情况下所产生的感情就行了。我们都知道他们会被引向什么极端，如果没有任何阻拦的话。因为在这种情况下，愤怒是集体的。然而，在社会感受这些凶杀的方式和这些凶杀影响个人的方式之间，任何时候都有这种差别；因此，这些凶杀伤害个人感情的方式和伤害社会感情的方式也有这种差别。社会的愤怒是这样一种能量，往往只有采取极端措施才能得到发泄。对我们来说，如果被害者是一位陌生人或者是一位与己无关的人，如果罪犯并不生活在我们周围，因此对我们个人没有威胁，那么尽管这种行为应该受到惩罚，但我们不会感到真正有必要进行报复。我们不会采取任何步骤去发现罪犯，我们甚至对告发罪犯有反感。只有在舆论像人们所说的那样对这种事情感到震惊时，情况才有所变化。于是我们便变得比较严格、比较积极。但舆论是通过我们的嘴说出来的，我们是在集体的压力下而不是作为个人采取行动的。①要知道在一种社会里这种尊重的感情是否比在另一种社会里更强烈，不应该仅仅考虑镇压措施的内在暴力，而且应该考虑这种惩罚在刑罚中所占的位置。今天和前几个世纪一样，谋杀罪只被判处死刑。但是今天，单纯的死刑相对来说比较严重，因为它是极刑，而在从前，死刑可能是加重的惩罚。既然这种加重的惩罚不适用于普通的谋杀罪，所以普通的谋杀罪是较轻的惩罚的对象。社会状态和个人反应之间的差距往往更大。在上述实例中，集体的感情在变成个人的感情时，至少在大多数人身上保持着相当强的力量来反对那些伤害它的行为；对人血的恐惧今天深深地扎根于大多数人的意识中，这就防止了杀人念头的产生。但是，简单的侵吞挪用和悄悄的、不用暴力的欺诈根本不会引起我们同样的反感。充分尊重他人的权利并把想发不义之财的欲望消灭在萌芽状态的人不是很多。这倒不是因为教育没有培养某种对不公正行为的反感。但是，这种含糊、不坚定和总是准备妥协的感情与社会打击各种形式的抢劫时那种明确、毫无保留和毫不迟疑的谴责是多么不同啊！而对其他许多更没有在普通人心目中扎下根来的义务，例如我们有义务对公共开发作出我们应有的贡献、不偷税漏税、不设法逃避兵役、忠实地履行我们的合同、等等、等等，我们又能说什么呢？在所有这些方面，如果道德观念只得到一般意识中所包含的动摇不定的感情的保证，那么它就特别不稳定。因此，像多次发生的那样，把一个集体类型的社会与构成社会的一般类型的个人混为一谈，这是一种根本性的错误。一般人的道德观念是很淡薄的。只有那些最基本的准则才以某种力量铭刻在他们的心目中，而且这些准则也远不像在集体类型即整个社会中那么明确和有权威性。这种混为一谈正是凯特莱所犯的错误，使道德的产生成为一个无法理解的问题。因为既然个人的道德观念一般说来如此淡薄，如果道德只是表现个人的一般气质，那么怎么可能形成一种超过这种程度的道德呢？没有奇迹，伟大是不可能产生于渺小的。如果共同的意识只不过是最一般的意识，那么它就不可能超过一般的水平。那社会力求灌输给它的成员并要求他们尊重的这些崇高而显然是强制性的规则又从何而来呢？各种宗教和后来的许多哲学认为，道德只能从上帝那里获得它的全部实在性，这不是没有道理的。因为个人意识所包含的那种不明显和很不完整的道德雏形不可能被看作道德的原型。更恰当地说，这种道德雏形是一种不精确和粗糙的复制品，它的原型必定存在于个人以外的什么地方。因此，人们的想象往往过于简单化地认为原型在上帝那里。科学当然不会停留在这种设想上，甚至不应该有这种设想。①不过，如果撇开这种设想，那么除了让道德成为得不到解释的无稽之谈，或者使它成为一系列社会状态，就再也没有别的办法了。道德不是来自经验世界中的什么东西，就是来自社会。它只能存在于某种意识中；如果不是存在于个人的意识中，就是存在于群体的意识中。但是应该承认，群体的意识远远不会和一般的意识相混淆，而且从各方面超出一般的意识。①物理学不必讨论对物质世界的创造者上帝的信仰，同样，道德学也不必讨论把上帝看作道德的创造者的教义。这个问题与我们无关；我们不必赞同任何解答。我们要关心的只是那些间接的原因。因此，观察证实了假设。一方面，统计数据的规律性意味着有一些外在于个人的集体倾向；另一方面，在许多重要的实例中，我们可以直接观察到这种外在性。而且，对于任何承认个人状态和社会状态的异质性的人来说，这种外在性一点也不奇怪。事实上，按照定义，社会状态只能从外部影响我们每一个人，因为社会状态不是来自我们个人的素质；由于社会状态是由外在于我们的因素构成的，②所以表现为与我们本身不同的另一种事物。当然，只要我们成为群体的一分子，和群体生活在一起，我们就会受到群体的影响；相反，由于我们有截然不同于群体的个性，所以我们不服从群体的制约，并且设法避开群体。但是由于没有人不同时过着这种双重生活，所以我们每一个人都同时受到一种双重运动的推动。我们被引向社会方向，同时我们又按照我们的本性行事。因此，社会中的其他人影响我们，遏制我们的离心倾向，而我们则竭力影响其他人，以便抵消他们的影响。我们自己受到我们对其他人所施加的压力。两种力量相对峙。一种力量来自集体，力求征服个人；另一种力量来自个人，并且排斥前一种力量。第一种力量确实要比第二种力量强大得多，因为第一种力量是所有个人力量的联合；但是，由于这种力量也像个人的力量一样遭到抵制，所以有一部分消耗在形形式式的斗争中，对我们的影响就变形和消弱了。当这种力量十分强大时，当这种力量产生影响的环境经常出现时，这种力量还可以给个人的素质打上很深的烙印，产生某种相当活跃的心理状态，这种心理状态一旦形成，便会和本能的自发性一道起作用；这便是最基本的道德观念的情况。但是，大多数社会思潮不是太弱就是过分间歇地与我们有联系，所以不能在我们的心中扎下根来。它们的影响是肤浅的，因此它们几乎完全停留在外部。由此可见，估量任何一种集体类型因素的方法，不是衡量它在个人意识中的大小并计算其平均值，而是应该计算其总值。这种估量方法所得出的结果还可能大大低于实际情况，因为这样只能得到减去它在个体化时的全部损耗的社会感情。②见本书第334页。因此，认为我们的设想是繁琐哲学，指责这种设想把某种说不清的新的重要原则当作社会现象的基础，未免有点轻率。我们之所以拒绝承认社会现象的基础不是个人的意识，是因为社会现象的基础是所有个人意识联合起来形成的。这种基础既不是实体的也不是本体的，因为它只是由部分构成的整体。但是它仍像构成它的成分一样真实，因为这些成分不是以另一种方式构成的，它们也是复合的。事实上，今天人们都知道，我是由许多没有我的意识结合而成的，而每一种基本意识又是无意识的生命单位的产物，就像每一个生命单位本身是由无生命的粒子组合而成一样。因此，如果心理学家和生物学家有理由认为他们所研究的现象是有充分根据的，只因为这些现象与低一级的因素联合在一起有关，那么在社会学中为什么会是另一种情况呢？只有那些没有放弃生命力和灵魂的假设的人才会认为这种根据是不充分的。因此，毫不奇怪，人们曾经认为应该对这种命题感到气愤：①一种信仰或一种社会实践可以独立于个人的表现而存在。在那里，我们当然不是想说社会可以没有个人而存在，人们可能不会怀疑我们会相信这种明显的无稽之谈。但是我们认为：1．由个人联合起来形成的群体是不同于单独的个人的实体；2．集体的心理状态产生于群体的本性并存在于群体之中，然后影响个人本身并在个人身上以一种新的形式形成一种完全内在的存在。①见塔尔德的著作第212页。此外，这种理解个人与社会的关系的方式使人想起，当代动物学家倾向于认为个人与人种或种族也有类似的关系。理论很简单，按照这种理论，人种只不过是在时间中永远存在和在空间中普遍存在的个人。这种理论现在越来越被抛弃。实际上，这种理论与这样的事实相抵触：一个孤立的主体所发生的变异只有在非常罕见的、也许是不能肯定的情况下才变成特殊的变异。①种族的特点只有在整个种族中发生变化时才会在个人身上发生变化。因此，种族有某种现实性，由此产生出它在个人身上所表现出来的不同形式，绝不是个人表现形式的普遍化。当然，我们不能认为这些学说已经最终得到证明。但是我们只需要使人明白，我们的社会学设想不是从另一个研究范畴中借来的，然而与那些最实证的科学也不是没有相似之处。①见德拉热：《原生质的结构》；魏斯曼：《遗传》和所有与魏斯曼的理论近似的理论。四现在我们把这些观点用在自杀问题上；我们在本章开头作出的解答就会更加明确。典型的道德无不是利己主义、利他主义和一定程度的反常在不同的社会中按不同比例的组合。因为社会生活既意味着个人有一定的个性，又意味着个人准备放弃这种个性，如果社会有此要求的话，还意味着个人在某种程度上接受进步的思想。因此，没有一个民族不同时存在着这三种思潮，这些思潮把人引向不同的甚至相反的方向。当这三种思潮互相克制时，道德因素处于一种使人不受自杀念头侵袭的均衡状态。但当其中之一的强度超过其余二种一定程度时，由于那些已经说过的原因，它便在个体化时成为自杀的诱因。当然，这种思潮越强，就有更多的受它影响相当深的人去自杀，反之亦然。但是这种强度本身只能取决于以下三种原因：1．组成社会的个人的本性；2．个人联合的方式，即社会组织的性质；3．打乱集体生活的运转而没有改变它的基本结构的暂时性事件，例如民族危机和经济危机等等。至于个性，只有那些人人都有的个性才能起作用。因为那些纯属个人的或只有少数人才有的个性都淹没在大量的其他个性中；而且由于这些个性彼此不同，所以在形成集体现象的过程中互相中和、互相抵消。因此，只有人类的普遍特点才能产生某种影响。然而，这些特点几乎是不变的，即使能变，至少一个民族可能延续的几百年时间是不够的。因此，只有社会环境才能决定自杀人数的变化，因为只有社会环境才是可变的。这就是为什么只要社会不变，自杀的人数也保持不变的原因。这种稳定性并非由于引起自杀的精神状态不知为什么存在于一定数量的个人身上，而这些个人又不知什么原因把这种精神状态传给同样数量的仿效者。而是因为产生并保持这种稳定性的非个人原因是相同的。因为没有什么东西来改变社会单位聚集在一起的方式和它们的一致性。这些社会单位的作用和反作用是相同的，因此，表现出来的思想和感情也不会变化。不过，这些思潮中的一种能够在整个社会中占如此大的优势，即使不是不可能，也是十分罕见的。这种思潮总是在有限的范围内找到有利于它发展的特殊条件，达到这样的强度。特别能刺激这种思潮的是某种社会条件、某种职业、某种宗教信仰。这就说明了自杀的两重性。当人们从自杀的外在表现来考虑时，往往只看到一系列独立的事件，因为自杀是在不同地点发生的，彼此没有明显的关系。然而，所有特殊情况的总和有它的统一性和它的特殊性，因为社会自杀率是每一种集体个性的特殊标志。这就是说，尽管容易发生自杀的特殊环境各不相同，以各种方式分散在整个国土上，然而，它们彼此有着密切的联系，因为它们是同一个整体的组成部分，就像同一个有机体的各种器官一样。因此，每一种特殊环境中的状态取决于整个社会的状态；某种倾向达到的致病程度与这种倾向在整个社会机体中的强度有密切的关系。利他主义在军队中是强是弱要看它在平民百姓中的情况；①在新教地区，理性的个人主义更加发达，自杀的人更多，因为这种情况在全国其余地方已经比较突出；如此等等。一切都是互相联系的。①见本书第246—249页。但是，除了精神病之外，尽管没有什么个人状态可以被看成是自杀的决定性因素，然而，看来某种集体感情也不能影响个人，如果他们坚决抵制的话。因此，只要我们没有说明，在自杀的趋势发展的时候和地方，为什么有这么多人容易受到这种趋势的影响，人们就可以认为上述解释不完整。但是，假定这种巧合确实始终是必然的，一种集体倾向不能不顾任何先有的天赋以大力强加于个人，那么这种协调一致就是自行实现的，因为引起社会潮流的种种原因同时也影响个人，使他们的情绪适合于服从集体行动。这两类因素之间有一种天然的亲缘关系，它们甚至取决于同一个原因并表现这种原因，这就是为什么它们互相结合和互相适应的缘故。产生反常倾向和利己主义倾向的超级文明也有使神经系统变得过分脆弱的作用，因此神经系统甚至不能坚定地致力于一个明确的目标，更不能忍受任何纪律，更容易受暴怒和过分抑郁的影响。相反，原始人的过分利他主义所包含的低级文明却发展了一种有利于克己的冷漠性格。总之，由于社会在很大程度上塑造个人，所以它在同样的程度上按照它的形象来塑造他们。因此，它所需要的材料是不会缺少的，因为可以说它亲手准备了这种材料。现在我们可以更精确地想象个人因素在自杀的发生中起什么作用了。在同样的精神环境中，例如在同一种信仰中，或者在同一个部队中，或者在同一种职业中，某些个人受到影响而另一些则没有，至少一般地说，这无疑是因为大自然和各种事件所造成的前者的心理素质对自杀的趋势缺乏抵抗力。但是，这些条件之所以能促使这些人体现这种趋势，并不是因为这种趋势的特点和强度取决于这些条件，也不是因为在每年有这么多自杀者的群体中有这么多神经病患者。神经病只不过使后者更挡不住前者的诱惑。这就是临床医生和社会学家的观点大不相同的原由。前者历来只面对一些个别的、彼此孤立的情况。他往往认为，自杀者不是神经病患者就是酗酒者，而且用这两种精神变态之一来解释自杀。从某种意义上说他是有道理的，因为一个人之所以自杀而不是他的邻居自杀，经常是出于这种原因。但是，一般地说，有一些人的自杀并非出于这种原因，尤其是每个社会在一定的时间里有一定数量的人自杀，更不是出于这种原因。只观察个人的人必然看不到产、生这种现象的原因，因为这种原因存在于个人之外。要发现这种原因，就必须超越个别的自杀者，看是什么东西使他们统一行动的。有人会反对说，如果没有足够多的神经衰弱者，社会原因就不可能产生它们的全部影响。但是，没有一个社会没有不同形式的神经衰弱者给自杀提供超出它所需要的候补者。只有某些人受到影响，如果可以这样说的话。这就是那些由于某些情况更接近悲观的潮流、因而更完全地受到这种潮流影响的人。但是，还有最后一个问题需要解决。既然每年都有同样数量的自杀者，这就是说这种趋势并不是一下子影响所有它能够和应该影响的人。它在第二年要影响的人从现在起就已经存在；也是从现在起，他们大部分都已参与集体生活，因此已经处于它的影响下。那么它为什么暂时不影响他们呢？我们知道，这种趋势发挥它的全部影响大概需要一年时间，因为正像各个季节里社会活动的条件不相同，所以它在一年的不同时间里也在改变强度和方向。只有在一年的周期完成时，使它发生变化的各种环境才完全组合起来。但是，既然根据假设下一年只是重复上一年的情况，引起同样的组合，那么为什么第一年不能全部完成呢？用句俗话来说，为什么社会对它的债务只能采取分期支付的办法呢？我们认为，说明这种延迟性的是时间影响自杀倾向的方式。时间是一个辅助性的因素，但又是一个重要的因素。我们知道，从青年到壮年，自杀的倾向其实是不间断的，①而且在生命终结时往往比在生命开始强十倍。因此，促使一个人去自杀的集体力量只是一点一点地影响他。在一切条件都相同的情况下，他随着年龄的增长而变得更容易受集体力量的影响，这大概是因为需要多次重复的经验才能使他感到利己主义的生活或无止境的名利欲的空虚。这就是自杀者只能一批接一批地相继结束他们的生命的缘故。①①不过，我们要指出，只有利他主义自杀十分罕见的欧洲社会才是这样不间断地存在。也许利他主义的自杀不是不间断地存在，而是可能在一个人最热心地参与社会生活的壮年期达到顶点。这种自杀与杀人的关系证明了这种假设，这一点我们将在下一章谈到，①由于不想提出一个我们不必探讨的形而上学问题，所以我们必须指出，这种统计学理论没有义务否认人有各种各样的自由。相反，这种理论比把个人看成社会现象的根源更不能解决自由意志的问题。实际上，不管集体表现的规律性出于什么原因，这些原因不可能不产生影响，因为，否则的话，这些不变的影响就会任意变化。如果这些原因是个人所固有的，那么它们就不可能不影响这些个人。因此，在这种假设中，看不到摆脱最严格的决定论的办法。但是，如果人口统计资料的这种稳定性产生于某种外在于个人的力量，那么情况就不同了，因为这种力量可能不影响这些人而影响另一些人。这种力量要求一定数量的行为，而不是要求这些行为来自这些人或那些人。可以承认，这种力量遭到某些人的抵制而只能在另一些人身上得到满足。归根结蒂，我们的设想只是在物理的、化学的、生物的和心理的力量之外，再加上在外部像这些力量一样影响人的社会力量。因此，如果社会力量并不排斥人类的自由，那就没有理由认为前几种力量排斥人类的自由。两者所引起的问题是相同的。当一种流行病爆发时，它的强度预先就决定了由此而导致的死亡率的大小，但是并不由此而决定哪些人必定得病身亡。自杀的情况和引起自杀的趋势也是这种关系。第二章 自杀和其他社会现象的关系既然从其基本要素来看自杀是一种社会现象，那就应该探讨它在其他社会现象中占有什么位置。涉及这个方面的第一个和最重要的问题是要知道，自杀应该被列入道德所允许的行为中，还是应该被列入道德所禁止的行为中。是不是应该在某种程度上把自杀看成一种犯罪行为？我们都知道这个问题历来有多少争论。为了解决这个问题，人们通常从提出某种理想的道德观念着手，然后再思考自杀在逻辑上是否与这种道德观念相悖。由于我们曾经在别处阐述过的原因，①这种方向不可能成为我们的方法。一种没有约束的推断总是靠不住的，而且这种推断的出发点纯粹是一种关于个人感觉的假设，因为每个人都以他自己的方式设想这种理想的道德作为公认的原则。我们不是这样做，而是首先到历史中去探索人们实际上是如何从道义上评价自杀的，然后尽力确定这种评价的理由是什么。我们只需要弄明白，这些理由是否和在什么程度上存在于我们当前社会的性质中。①①见《社会的劳动分工》导言。①关于这个问题的参考书：阿皮亚诺?博纳费德：《自杀的批判和哲学史》，1762年，译成法文，巴黎，1843年。——布尔格洛：《关于法律对自杀的看法的研究》，《巴黎文献学院丛书》，1842年和1843年。——格恩齐：《自杀，刑法的历史》，纽约，1883年。——加里森：《罗马法规和法国法规中的自杀》，图卢兹，1883年。——温?韦斯科特：《自杀》，伦敦，1885年，第43一58页。——盖格：《古代的自杀》，奥格斯堡，1888年。一基督教社会刚一形成，自杀就被正式禁止。公元452年，阿莱斯宗教会议*宣布，自杀是一种罪过，而且只能是一种恶魔般的疯狂的结果。但是，直到一个世纪以后，即在公元563年的布拉格宗教会议上，这项禁令才得到刑法的承认。会议决定，自杀者“在弥撒圣祭时不能得到被追念的荣幸，他们的尸体在落葬时不能唱圣歌”。民法受教会法的启发，在宗教惩路之外又加上世俗的惩罚。圣路易法的一章特别规定：自杀者的尸体要由处理杀人的权力机构处理，死者的财产不归通常的继承者而要交给贵族。许多习惯法不满足于没收财产，而且还规定不同的肉体惩罚。“在波尔多，尸体被倒挂起来；在阿布维尔，尸体被放在柳条筐里游街示众；在里尔，如果自杀者是男人，尸体就被拖到岔路口吊起来；如果是女人，尸体就被烧掉。”②甚至精神病也不能作为免除惩罚的理由。这些习惯做法没有经过重大的修改就被编入路易十四于1670年颁布的刑法中。一种常见的惩罚被宣布为ad perpetuam reimemoriam（对事件的永远纪念）；尸体脸朝下放在柳条筐里被拖着游街示众，然后被吊起来或扔在垃圾场上。财产被没收。贵族则被贬为平民，他们的树林被砍伐，他们的城堡被拆毁，他们的纹章被打碎。我们现在还有巴黎最高法院根据这项立法于1749年1月31日作出的一项判决。*罗马皇帝君士坦丁为处理多那图斯教派问题而召开的一次会议。——译者②加里森的著作，第77页。出于一种粗暴的反应，1789年的革命废除了所有这些做法，从犯罪名单上划掉了自杀。但是，法国人所信奉的各种宗教继续禁止并惩罚自杀，公共道德也谴责自杀。自杀还在公众的意识中引起反感，这种反感扩大到对发生自杀的场所和所有与自杀者有亲属关系的人。自杀成了一种道德上的污点，尽管舆论在这一点上有变得比过去宽容的倾向。此外，自杀在某种程度上保留了原有的犯罪学特点。根据最普遍的法律原则，自杀的同谋者被当作杀人犯起诉。如果自杀被看成是道德上的冷漠，情况就不会是这样。我们在所有信奉基督教的民族中都看到同样的法律，这种法律差不多都比法国严厉。10世纪，英国国王爱德华在他颁布的一部法典中把自杀者比作盗贼、杀人犯和其他各种罪犯。直到1823年，习惯的做法还是把自杀者的尸体用木棍抬着游街，然后埋在大路旁，没有任何仪式。今天，自杀者还是被单独埋葬的。自杀者被宣布为不忠（felo de se），他的财产交给国王。直到1870年，这条规定才和因不忠而没收财产的做法同时被废除。实际上，这种惩罚因为过于严厉早已不实行了；陪审团往往绕过法律，宣布自杀者是在精神错乱时自杀的，因此没有责任。但是这种行为仍被看作犯罪，一旦发生，便成为起诉和审判的对象，而且从原则上讲，未遂行为也要受到惩罚。根据费里的材料，①1889年，仅在英国就对这种违法行为起诉106次，判刑84次。对同谋行动更是如此。①《杀人和自杀》，第61—62页。米什莱说，在苏黎世，自杀者的尸体过去一直受到骇人听闻的对待。如果这个人是自刎的，人们就在靠近他头部的地方钉进一块木头，把刀子插在木头里；如果他是投河的，人们就把他埋在水下五尺深的沙土里。②在普鲁士，直到1871年的刑法典颁布之前，自杀者必须在没有任何排场和宗教仪式的情况下埋葬。新的德国刑法典仍然判处同谋行为三年监禁（第216条）。在奥地利，旧的宗教法规几乎原封不动地被保留下来。②《法国法规的起源》，第371页。俄国的法规更加严厉。如果自杀者不像是受到慢性的或暂时的精神混乱的影响。那么他的遗嘱和因为要死而可能作出的一切安排都被认为是无效的，而且不能举行基督教葬礼。自杀未遂要被处以罚款，数额由教会负责确定。最后，任何人怂恿或以某种方式帮助他人自杀，例如提供必要的工具，要被当作共同预谋杀人处理。③西班牙的法典在宗教和道义惩罚之外规定没收财产并惩罚任何同谋行为。④③费里的著作，第62页。④加里森的著作，第144、145页。最后，纽约州的刑法典虽然是最近（1881年）颁布的，但也把自杀定为犯罪。实际上，尽管这样定性，人们出于某些实际原因不再打算惩罚自杀者，因为惩罚不能有效地伤害罪人。但是自杀未遂可能导致被判处二年以下监禁或200美元以下罚款，或者二者并处。仅仅给自杀者出谋划策或帮助他自杀也被看作共谋杀人。①①费里的著作，第63、64页。伊斯兰教社会同样坚决禁止自杀。穆罕默德说：“人只能按真主的意旨根据生死簿上规定的寿限去死。”②——“当寿限到来时，他们既不能推迟片刻，也不能提前片刻。”③——“我们已经确定，死亡将依次袭击你们，谁也不能比我们先走一走。”④——事实上，再没有比自杀更违背伊斯兰教文明的一般精神了，因为高于一切的美德是绝对服从神的意旨和“使人耐心地忍受一切”的顺从。⑤自杀是不顺从和反抗的行为，因此只能被看作严重地缺乏基本的责任感。②《古兰经》，第3章第139节。③同上，第16章第63节。④同上，第56章第33节。⑤《古兰经》，第33章第33节。如果我们从现代社会转向史前社会，即转向希腊城邦，我们同样发现那里有关于自杀的立法，但是这种立法完全不是以同样的原则为基础。只有未经国家批准，自杀才被视为非法。因此，在雅典，自杀的人因为对城邦做了一件不公正的事而受到“凌辱”⑥：他不能享受正常的荣誉和葬礼，而且尸体的一双手还要被砍下来另埋他处。⑦除了在细节上有所不同，第比斯和塞浦路斯的情况也是如此。①在斯巴达，规定如此明确，以致阿里斯托德姆力求在普拉蒂亚战役中战死的做法也受到指责。但是这些惩罚只有在个人自杀事先没有请求主管机关批准的情况下才适用。在雅典，如果在自杀之前说明生活难以忍受的理由，请求元老院批准，如果请求正式得到同意，那么自杀就被认为是合法的行为。关于这个问题，巴尼奥斯②告诉我们某些诫条，他没有告诉我们这些诫条的时代，但这些诫条确实在雅典流行过；而且他特别赞扬这些法律，肯定这些法律产生过最令人满意的效果。这些法律在以下条款中说：“不愿再活下去的人应该向元老院说明理由，并在得到许可后去死。如果生活使你不愉快，你可以死；如果你运气不好，你可以喝毒芹汁自尽。如果你被痛苦压倒，你可以弃世而去。不幸的人应该说出他的不幸，法官应该向他提供补救的办法，他的不幸就可以结束。”在塞奥斯也有同样的法律。③这种法律被建立马赛城的希腊移民带到该地。法官备有毒药，为那些向六百人院说明他们必须自杀的理由后得到批准的人提供必要数量的毒药。④⑥亚里士多德：《尼可马亥伦理学》，第5章第11、3节。⑦C．埃斯基涅斯：《泰西封》，第244页。——柏拉图：（法律篇》，第9章第12节，第873页。①狄奥?克里索斯托姆：《讲演稿》4、14（特布纳编辑，第2卷，第207页）。②《梅莱特》，阿尔腾堡，赖斯克出版社，1797年，第198页以下。③瓦勒尔—马克西姆：《善言鼓行录九卷》，2，6，8。④同上，2，6，7。关于古罗马法的规定我们知之甚少，因为我们所得到的十二表法的残存部分没有谈到自杀。然而，由于这部法典在很大程度上受到希腊立法的启发，所以很可能包含类似的规定。无论如何，塞尔维乌斯在关于《埃涅斯记》的评论中告诉我们，任何自缢的人都不能举行葬礼。①拉努维奥一个宗教团体的章程也规定同样的惩罚制度。②据塞尔维乌斯引述的编年史作者卡修斯?赫尔米纳的记载，高傲者塔奎尼乌斯为了制止自杀的风习，曾下令将自杀者的尸体钉在十字架上，任凭鸟兽啄食。③看来至少在原则上一直保持不为自杀者举行葬礼的做法，因为我们在《古罗马判例汇编》中看到：Non solent autem lugeri suspendiosi nec qui manus sibiintulerunt，non t?dio vit?，sed mala conscientia。（人们通常不哀悼、祭祀不是因为厌恶生活，而是因为心地不良而自杀的人。）④①十二表法，第603条。②见拉佐尔克斯：《关于努马国王的书》，载于《古代研究》。我们转引自盖格的著作，第63页。③在塞尔维乌斯上述引文中。④第3卷第2编第2章第3节。但是，根据昆提利安的一篇著作，⑤在罗马，直到相当晚的时期，还有一种类似我们在希腊看到的制度，目的在于减轻上述规定的严酷性：想要自杀的公民应该向元老院说明他的理由，元老院决定这些理由是否可以接受，甚至决定自杀的方式。可以使人相信，在罗马确实有过这种做法，甚至在皇帝的统治下，军队里还继续存在某些做法。为了逃避兵役而试图自杀的士兵要被判处死刑，但是，如果他能证明他是出于某种可以原谅的动机，那么他就仅仅被开除军籍。⑥如果他的行为是出于对违反军规感到内疚，那么他的遗嘱就被宣布无效，财产充公。⑦毫无疑问，在罗马，在道义上或法律上评价自杀时，关于自杀动机的考虑始终起着决定性的作用。因此有这样的诫条："Et merito，si sine causa sibi manusintulit，puniendus est：qui enim sibi non pepercit，multo minus aliis parcet。”（如果一个人无缘无故地自杀，那么他理应受到惩罚：因为一个不爱惜自己的人更不会爱惜他人。）①公众的意识通常谴责自杀，同时保留在某些情况下批准自杀的权利。这种原则与作为昆提利安所说的那种制度的基础的原则十分接近；在关于自杀的罗马立法中，这种原则如此重要，以致一直保留到帝国时代。不过，随着时间的推移，合法的藉口越来越多，最后只剩下了一条不正当理由：为了逃避刑事判决的后果。后来有一阵，不宽容这类自杀的法律似乎也没有执行。②⑤《雄辩家的培训》，VII，4，39——《雄辩术》，337。⑥《古罗马判例汇编》，第49卷第16编第6条第7节。⑦同上，第28卷第3编第6条第7节。①《古罗马判例汇编》，第48卷第21编第3条第6节②共和国末期和帝国初期。见盖格的著作第69页。如果我们从城邦追溯到盛行利他主义自杀的原始民族，很难明确地断言他们可能有过通行的立法。然而，他们以自杀为荣，这一点可以使人相信，自杀并不正式被禁止，尽管可能并不是在所有的情况下都得到绝对的宽容。但是无论如何，所有已经超越这个低级阶段的社会都不是毫无保留地赋予个人以自杀的权利的。在希腊和意大利，确实有过这样一个时期，那些关于自杀的旧规定几乎全部失效。但这只是在城邦制度本身开始衰亡的时期发生的。因此，这种宽容不能被当作仿效的榜样，因为这种宽容显然与这些社会当时所遭受的严重动乱有关。这是一种病态的症状。如果撇开这些倒退的情况，那么这种对自杀的普遍谴责本身已经是一个有教育意义的事实，应该足以使那些过分倾向于宽容的道德学家犹豫不决。一位作家应该对自己的逻辑有特殊的信心，敢于以某种制度的名义反抗人类的道德意识；如果他认为这种禁令是过去形成的，现在要求废除这种禁令，那么他应该事先证明，集体生活的基本条件从现在起发生了某种深刻的变化。但是，从这种描述得出一个更能说明问题的结论，这个结论几乎不容人们相信这种证明是可能的。如果不考虑不同民族所采取的制止自杀的手段在细节上有所不同，那就可以认为关于自杀的立法经过两个主要阶段。在第一个阶段，禁止个人擅自自杀，但国家可以批准他自杀。这种行为只有在完全是个人的所作所为，而集体生活的各种机构没有参与进去的时候，才是不道德的。在某些特定的情况下，社会可以说毫无办法，只好原谅它在原则上要谴责的行为。在第二个阶段，对自杀的谴责是绝对的，没有任何例外。除了在死亡是对某种罪行的惩罚时，①不仅有关的人，就连社会也没有处置一条人命的权力。这是一种集体和个人从此都不能任意支配的权利。不管是什么人参与，自杀本身都被看成是不道德的行为。由此可见，随着历史的进步，对自杀的禁令只会变得更加彻底，而不是放松。因此，如果说今天公众的意识在这方面看上去不太坚决，这种动摇可能是出于某些偶然的和暂时的原因，因为道德在同一个方向上进化了几百年之后，不可能在这一点上倒退。①甚至在这种情况下，社会也开始被否认有这种权利。实际上，使道德向着这个方向进化的思想始终存在。人们有时说，自杀之所以受到禁止和应该受到禁止，这是因为有人用自杀来逃避他对社会的义务。但是，如果我们只是出于这种考虑，那么我们就应该像在希腊那样听任社会随意取消为自身利益规定的某种禁令。我们之所以不允许社会有这种权力，是因为我们不是简单地把自杀者看成不道德的债务人，而社会是他的债权人。因为债权人无论如何可以免除这笔对他有利的债务。而且，如果对自杀的谴责没有别的原因，那么，个人越是严格地服从国家，这种谴责就应该越是严厉；因此，这种谴责应该在低级社会达到顶峰。然而，实际情况恰恰相反，这种谴责随着个人的权利逐渐超过国家的权利而变得更加严厉。因此，这种谴责在基督教社会里之所以变得如此正式和严厉，其原因可能不在于这些民族的国家观念，而在于他们对人生有了新的看法。在他们眼里，人生成了神圣的、甚至最神圣的东西，任何人都不得侵犯。在城邦制度下，个人的生命可能已经不再像在原始部落中那样不值钱。从那时起，人们承认个人的生命具有某种社会价值，但是人们认为这种价值完全属于国家。因此，城邦可以任意处置个人，而个人对自己却没有同样的权利。但是如今个人获得了某种使他凌驾于他自身和社会之上的尊严。只要他没有因为自己的行为而失去做人的资格，那么在我们看来就可以说具有任何宗教赋予诸神并使他们永垂不朽的那种特殊本性。他便带上了宗教色彩，人便成了人类的神。因此，对人的任何伤害对我们来说都好像是亵渎圣物。自杀就是这种伤害之一。不管这种伤害来自何人，都使我们产生反感，因为这种伤害破坏了我们的这种神圣性，而这种神圣性无论是我们的还是别人的都应该受到尊重。因此，自杀受到谴责，因为它违背对我们的全部道德所寄托的人生的崇拜。证明这种解释的是，我们对自杀的看法完全不同于古代各民族。从前，人们只是简单地把自杀看成是公民对国家所犯的错误；宗教对此不大感兴趣。①相反，自杀现在成了一种基本上与宗教有关的行为。禁止自杀的是教规，而世俗政权在惩罚自杀时只是追随和仿效教会。因为我们具有作为神性组成部分的不朽的灵魂，所以我们应该认为自己是神圣不可侵犯的。因为我们和上帝有某种关系，所以我们不完全属于任何世俗的人。①见盖格的著作，第58—59页。但是，如果这就是把自杀列入非法行为的理由，那么是否应该断定这种指责从今以后毫无根据呢？事实上，科学的考证看来不会认为这些想法有任何价值，也不会承认人身上有什么超人的东西。费里在他的《杀人与自杀》一书中正是这样推论的，所以才认为可以把对自杀的一切禁令都看成是过去遗留下来的，注定要消失。他从唯理论的观点出发，认为个人可能有某种与自身无关的目的是荒唐的说法，由此推断出，我们永远有牺牲生命来放弃共同生活的好处的自由。在他看来，生的权利从逻辑上讲包含着死的权利。但是，这种论点过早地从形式到内容、从我们借以表达我们的感情的语言到这种感情本身得出结论。不错，宗教信条——我们通过这些信条来理解我们对人生的尊重——无论就其本身还是抽象地来看都不完全和现实相一致，而且很容易证明这一点；但是并不因此而得出这种尊重本身是没有理由的结论。相反，这种尊重在我们的权利和伦理中起着占优势的作用，这个事实告诫我们不要作出相似的解释。因此，我们不是从字面上理解这种概念，而是研究这种概念本身，探讨这种概念是如何形成的，我们便会看到，即使这种概念的流行公式不尽完善，但也不是没有某种客观的价值。实际上，我们归于人身的这种超验性并不是它所专有的特点，在别处也可以看到。它只是一切有某种强度的集体感情给有关对象留下的印记。正因为这些感情来源于集体，所以只能使我们的活动转向集体的目标。然而社会有它的需要，这些需要并不是我们的。因此，这些需要所引起的我们的行为不是根据我们个人的爱好，其目的不是我们自身的利益，而是在于牺牲和吃苦。当我守斋时，当我为了取悦上帝而禁欲修行时，当我出于尊重某种我不知其意义的传统而自找苦吃时，当我交纳捐税时，当我为国家出力或献出生命时，我牺牲了某种属于我自己的东西；而我们的利己主义却反对这种牺牲，我们很容易看出这种牺牲是我们所服从的某种权力要求我们作出的。甚至在我们偷快地尊重它的命令时，我们也意识到，我们的所作所为是由一种尊重某种比我们强大的力量的感情所决定的。尽管我们在某种程度上自发地服从要我们作出这种牺牲的呼声，但是我们清楚地感觉到，这种呼声的口气是命令式的，而不是出于本能的。因此，尽管这种呼声在我们的内心深处得到反应，但是我们不可能毫无抵触地把它看成是我们自己的呼声。我们就像克制我们的感情那样抵制这种呼声；我们把它拒之门外，我们把它和我们设想的作为外在的并优越于我们的某种存在联系起来，因为这种存在支配着我们，而我们则服从它的命令。当然，在我们看来产生于同一来源的一切都具有相同的性质。因此，我们不得不想象一个在这个世界之上并充满另一种性质的现实的世界。这就是所有这些作为宗教和道德的基础的超验观念的来源，因为道德义务是不可能有其他解释的。当然，我们赋予这些观念的具体形式在科学上是役有价值的。无论我们是把具有某种特殊性质的个人存在作为这些观念的基础，还是把我们含糊地以道德理想的名义假设的某种抽象力量作为这些观念的基础，这些观念总是一些比喻的说法，不能充分地说明事实。但是这些观念所代表的过程却不是不真实的。同样真实的是，在所有这些情况下，我们都是在高于我们的权威即社会的要求下采取行动的，而社会赋予我们的目的在道义上是至高无上的。如果是这样的话，那么可能对人们试图用来想象这种至高无上的这些一般概念提出的所有反对意见就不会减少这种至高无上的现实性。这种批评是肤浅的，没有触及事物的本质。因此，如果能证实使人生更加完美是现代社会所追求和应该追求的目标之一，那么产生于这种原则的一切道德规范都将因此被证明是合理的，不管人们通常是用什么方式方法来证明的。尽管民众感到满意的理由是可以批评的，但是只要把这些理由换成另一种说法就可以说明这些理由的全部意义。事实上，这个目标不仅是现代社会所追求的目标之一，而且是一条历史规律：人们倾向于越来越放弃其他任何目标。起初，社会就是一切，个人什么也不是。因此，最强烈的社会感情是使个人依恋集体的感情：社会本身就是自己的目标。人不过被看作它手中的工具；人的一切权利似乎都是来自社会，他没有反对社会的特权，因为没有任何高于社会的东西了。但是，各种事物渐渐地发生了变化。随着社会变得更加庞大，人口更加稠密，社会就变得更加复杂，劳动有了分工，个人的差别扩大，①而且逐渐接近这样的时刻：同一个人类群体的所有成员再也没有任何共同之处，除了他们都是人。在这种情况下，不可避免的是，集体的感情用它的全部力量依附于它所剩下的这个唯一的对象，并且由此赋予这个对象一种无与伦比的价值。既然人生是唯一同时触动每一颗心的东西，既然它的美好是唯一可以集体追求的目标，那么它在所有人的心目中就不能不具有某种特殊的重要性。于是它便升高到人类的所有目标之上，并且具有了某种宗教性质。①见我们的《社会的劳动分工论》第2卷。因此，这种对人的崇拜和前面说过的导致自杀的利己主义的个人主义完全是两回事。这种崇拜绝不使个人脱离社会，脱离任何高于他们的目标，而是使他们统一思想，使他们为同一项使命出力。因为，受到集体爱戴和尊敬的人，不是我们当中任何一个易动感情和全凭经验的个人，而是整个人类，是每一个民族在每一个历史时刻所设想的理想的人类。不过，我们谁也不能完全代表它，尽管我们谁也不是完全与它无关。因此，问题不在于使每个人只考虑他自己和他自身的利益，而在于使他服从人类的整体利益。这样一个目标使他摆脱自身；这个目标是非个人的和无私的，所以超过了所有个人的人格；像任何理想一样，这个目标只能被认为是超越现实和支配现实的。这个目标甚至支配着各种社会，因为它是一切社会活动所要达到的目标。这就是为什么这个目标不再由社会来决定的原因。尽管我们承认社会也有它存在的理由，但是它已经处于受这个目标支配的状态，而且已经没有权利违背这个目标，更没有权利准许个人违背这个目标。因此，我们作为道德存在的尊严已不再是任城邦摆布的东西，但也没有因此而变成我们的东西，我们也没有获得利用这种尊严为所欲为的权利。事实上，既然作为高于我们的存在的社会本身也没有这种权利，我们的这种权利又从何而来呢？在这种情况下，自杀必须被列为不道德的行为，因为自杀从基本原则上否定人类一心追求的这个目标。有人说，自杀的人只是伤害他自己，而社会根据Volenti non fit injuria（愿望不构成损害）这条古老的准则并没有介入。这是错误的。社会受到了损害，因为今天作为最受尊重的道德准则的基础、几乎是联系社会成员唯一纽带的感情受到了伤害，而且如果可以随意造成这种伤害的话，这种感情就会变得软弱无力。如果道德意识在这种感情遭到破坏时不提出抗议，那么这种感情怎么能保持最低限度的权威呢？自从人身被看成而且应该被看成一种神圣的东西、个人和群体都不能任意处置之时起，任何对人身的伤害都应该被禁止。哪怕伤害者和受害者是同一个人，仅仅从采取这种行为的人本身受到这种行为的损害来说，这种行为给社会造成的损害也不会消失。如果以暴力毁灭一个人的生命这个事实本身一般说来使我们像对亵渎圣物那样产生反感，那么我们在任何情况下都不会容忍这种事。在这一点上作出让步的集体感情很快就会变得软弱无力。不过，这并不是说，应该恢复过去几百年里对自杀实行的严厉惩罚。这些惩罚是在整个刑罚制度受一时的形势影响而大大强化的时期形成的。但是应该坚持自杀必须受到谴责的原则。有待探讨的是，这种谴责应该用什么外部标志表现出来。道义上的制裁够不够？或者应不应该给予法律上的制裁和用哪些法律呢？这是下一章要讨论的问题。二从前，为了进一步确定自杀的不道德程度，我们总是研究自杀和其他不道德行为、尤其是和犯罪及违法有什么关系。根据拉卡萨涅的看法，自杀的冲动和涉及财产的犯罪（有加重情节的盗窃、纵火和诈骗性破产等等）通常成反比。他的一位学生肖西南博士在他的《犯罪统计学研究》一书中以他的名义支持这个论点。①但是用来说明这个论点的证据都是错误的。根据这位作者的意见，只要比较两条统计曲线就可以看到，这两条曲线以彼此相反的方向变化。实际上，不可能看出这两条曲线之间有任何直接的或相反的关系。不错，从1854年起，与财产有关的犯罪有所减少，而自杀有所增加。但是这种减少在某种程度上是虚假的。这仅仅是因为从这时起，法院已经习惯于将某些犯罪行为作轻罪处理，以便使这些犯罪行为不受重罪法庭的审判，为的是把这些本来可以由重罪法庭审判的犯罪行为交给轻罪法庭。因此，从这时起，一定数量的罪行便从犯罪行为统计栏里消失，而重新出现在违法行为的统计栏里；而最得益于这种今天已被认可的法律原则的是与财产有关的犯罪行为。因此，统计表上这种犯罪行为之所以比较少，恐怕完全是由于在计算时做了手脚。①里昂，1881年。1887年在罗马举行的犯罪学大会上，拉卡萨涅申明这个理论是他提出来的。但是，即使这种减少是真实的，也不能由此得出结论。因为，尽管从1854年开始这两条曲线向相反的方向延伸，但是从1826年到1854年，与财产有关的犯罪行为的曲线或者和自杀的曲线同时上升，尽管稍慢一点，或者保持稳定。从1831年到1835年，平均每年有5095人被起诉，这个数字在下一个五年里增加到5732人，在1841—1845年期间为4918人，从1846年到1850年为4992人，只比1830年减少2％。而且，这两条曲线的整个外形排除了任何关于接近的想法。与财产有关的犯罪行为的曲线起伏多变，前后两年大起大落，这种表面上看来反复无常的变化显然取决于许多偶然的情况。相反，自杀的曲线以一种均匀的起伏有规则地上升，除了极少数例外，没有突然的上升，也没有突然的下降。上升是不断的和逐步的。在其发展如此不可比较的两种现象之间，不可能存在任何联系。此外，拉卡萨涅的意见看来一直没有得到别人的支持。但是他的另一种理论则不同，根据这种理论，与自杀有联系的是伤害人身的犯罪行为，尤其是杀人。这种理论有许多为之辩护的人，值得认真研究。①①参考书目：——盖里：《论法国的道德统计学》。——卡佐维埃伊：《论自杀、精神错乱和伤害人身的犯罪行为及其相互关系的比较》，共二卷，1840年。——德斯皮纳：《自然心理学》，第111页。——莫里：《论社会的道德演变》，载于《两个世界评论》杂志，1860年。莫塞利：《自杀论》，第243页以下。——《第一届犯罪人类学国际大会会刊》，都灵，1886—1887年，第202页以下。——塔尔德：《犯罪行为比较》，第152页以下。费里：《杀人和自杀》，第四版，都灵，1895年，第253页以下。从1833年起，盖里就一直提醒人们注意，南方诸省伤害人身的犯罪行为是北方诸省的两倍，而自杀的情况正好相反。后来，据德斯皮纳计算，在流血的犯罪行为比较频繁的14个省里，每百万居民中只有30人自杀，而在这种犯罪行为少得多的另外14个省里，每百万居民中却有82人自杀。他还指出，在塞纳省，每百例起诉案中只有17例是伤害人身的犯罪行为，而平均每百万居民中有427人自杀；但是在科西嘉，前者为每百例中有83例，后者为每百万居民中只有18人。然而，这些意见一直没有受到重视，直到被意大利的犯罪学家们所接受，尤其是费里和莫塞利，他们把这些意见当作整个理论的基础。根据他们的看法，自杀和杀人的对立是绝对的一般规律。夫论是地理上的分布还是随着时间的演变，两者在任何地方都是朝相反的方向发展的。但是这种对立一旦得到承认，便可以用两种方式来解释。或者说杀人和自杀是两种对立的趋势，只有此消才能彼涨；或者说这是两条来自同一源头的河流，因此不可能同时为它们提供同样多的水。在这两种解释中，意大利的犯罪学家接受了第二种解释。他们把自杀和杀人看作同一种情况的两种表现形式，同一个原因的两种结果，有时表现为这一种形式，有时表现为另一种形式，不可能同时表现为两种形式。决定他们选择这种解释的是，根据他们的看法，从某些方面来说，这两种现象在某些方面表现出逆方向的发展并不排除平行发展。虽然有一些条件使这两种现象逆方向发展，但是还有另外一些条件在以同样的方式影响着它们。因此，莫塞利说，气温对这两种现象起着同样的作用；它们在每年的同一时刻，即炎热季节来临的时候，发展到顶点：两者的出现在男子中都比在女子中更频繁。最后，根据费里的看法，这两种现象都随着年龄的增长而增加。由此可见，这两种现象虽然在某些方面是截然不同的，但是有一部分具有相同的性质。不过，使这两种现象平行发展的因素都是个人的，因为这些因素或者直接由某些生理状态（年龄、性别）构成，或者属于只能通过个人肉体影响个人精神的自然环境。于是，自杀和杀人便由于它们的个人条件而被混为一谈。使某人倾向于自杀或杀人的心理状态是一样的，这两种倾向实际上是一种倾向。在隆布罗索之后，费里和莫塞利也曾试图给这种气质下定义。这种气质的特点是机体的衰退，使人在坚持斗争时处于不利的条件下。杀人者和自杀者都是身心衰退者和软弱无能者。他们同样不能对社会起某种有用的作用，因此注定要失败。不过，这种独特的气质本身并不特别倾向于哪一种方式，而是根据社会环境的性质选择杀人或自杀，从而产生这两种尽管明显地对立但隐藏着某种同一性的现象。在民风敦厚、人们厌恶流血的地方，失败者只好听天由命，承认自己无能，而且，由于预料到自然选择的结果，所以他只好通过放弃生命来放弃斗争。相反，在民风比较粗犷、不太尊重人的生命的地方，他便会起来反抗，向社会宣战，去杀人而不是自杀。总之，自杀和杀人是两种暴力行为。但是，有时产生这些行为的暴力在社会环境中没有遭到抵制而传播开来，于是它便变成杀人；有时这种暴力受到公众意识的压力而不能发泄出来，只能回到它的发源地，于是使用暴力的人便成了暴力的牺牲品。因此，自杀是变相和弱化的杀人。这样看来，自杀似乎是一件好事，即使不是好事，至少是不太坏的事，因为它使我们避免了一件更坏的事。看来，我们不应该力求用某些禁止手段来限制自杀的发展，因为这样一来会使杀人不受限制。这是一个有必要让它打开的安全阀门。归根结蒂，自杀有这样一个极大的好处：使我们可以在不用社会干预的情况下以最简单、最经济的办法摆脱一定数量无用或有害的人。让他们自行消灭，难道不是比迫使社会用暴力把他们清除出去更好吗？这种有创造性的论点是不是有充分的理由？这个问题有两个方面，应该分开来讨论。犯罪的心理条件和自杀的心理条件是不是一样？它们所取决的社会条件之间有没有对抗性？三有三个事实可以提出来证实这两种现象在心理上的一致性。首先，性别对自杀和杀人起着类似的影响。确切地说，性别的影响与其说是生理原因的结果，不如说是社会原因的结果。妇女自杀的少，杀人的也少，这不是因为她们在生理上不同于男人，而是因为她们不像男人那样参与集体生活。但是，妇女并不是同样远离这两种形式的不道德行为。实际上，人们忘记了有一些杀人行为是她们的专利，这就是杀害婴儿、堕胎和放毒。只要杀人在她们力所能及的范围内，她们也会像男人那样地去干，甚至更加经常地干。根据厄廷根的看法，①家庭谋杀案有一半要归咎于她们。因此，按照她们的天性，没有什么根据说她们更尊重他人的生命，她们只是缺少机会，因为她们卷人生活的旋涡不太深。导致流血罪行的原因对她们比对男人的影响小，因为她们处在这些原因的影响范围之外。由于同样的原因，她们也较少遭到意外死亡的危险；在100例意外死亡中，只有20例是女性。①《道德统计学》，第526页。此外，如果我们把所有故意杀人、无预谋杀人、有预谋杀人、杀害父母、杀害婴儿和放毒等都算作一类，那么妇女所占的比例还要大。在法国，每100例这些罪行中有38例或39例是妇女犯下的，如果把堕胎也算上，甚至达到42例。在德国，这个比例为51%，在奥地利为52％。不错，我们没有把过失杀人包括在内，但是，只有故意杀人才是真正的杀人。另一方面，妇女所特有的无预谋杀人、杀害婴儿、堕胎和家庭谋杀，从性质上来说是很难发现的。这类杀人有许多逃脱了司法机关的追究，因此也没有被统计在内。如果我们想到，妇女在判决时必定利用了她们在预审时已经利用过的宽容，她们比男人更经常地被宣告无罪，那么我们就会看到，男女的自杀倾向没有很大的区别。相反，我们知道妇女对自杀的免疫力有多大。年龄对这两种现象的影响区别不大。按照费里的看法，杀人和自杀一样随着人的年龄增长而更加频繁。而莫塞利的看法则恰恰相反。①实际情况是两者既不成反比也不成正比。自杀有规律地逐步增加，直至老年，无预谋杀人和有预谋杀人在壮年即30岁或35岁时达到高峰，然后逐步减少。这就是表三十一所表明的情况。在表中不可能发现丝毫证据说明自杀和杀人在性质上是一致的或对立的。①莫塞利的著作第333页。——在《罗马大会会刊》第205页上，这位作者对这种对立的现实性提出了疑问。表三十一 法国无预谋杀人、有预谋杀人和自杀在不同年龄时的比较（1887年）每个年龄组每十万人中每个年龄组每种性别每十万人中的自杀无预谋杀人有预谋杀人男女16—21岁①6．2814921—25岁9．714．923925—30岁15．415．420930—40岁1115．933940—50岁6．911501250—60岁26．5691760岁以上2．32．59120①就杀人而言，与前两个年龄组有关的数字严格地说来是不确切的，因为犯罪统计的第一个年龄组是15—21岁，而人口调查所提供的是15—20岁的人口总数。但是这种稍微的不确切丝毫不改变本表所表示的一般结果。至于杀害婴儿．将近25岁就达到了最大限度，而且减少得很快，原因很容易理解。剩下的还有气温的影响。如果我们把所有侵犯人身的罪行都加在一起，那么我们所得到的曲线似乎证实了意大利学派的理论。这条曲线逐步上升，直到6月，然后逐步下降，直到12月，就像自杀的曲线一样。但是，这种结果仅仅是因为在侵犯人身罪行这个共同表现形式下，除了杀人之外，我们把猥亵和强奸也计算在内了。因为这些罪行在6月份达到最高峰，而且数量比伤害生命罪多得多，所以形成这条曲线的正是这些罪行。但是这些罪行与杀人没有任何直接的关系，因此，如果我们要知道后者如何在一年的不同时刻发生变化，只需将它与其他罪行区别开来就行了。不过，如果我们这样做，尤其是如果我们细心地把不同形式的杀人罪都区别开来，那么我们就再也不能发现前面所说的那种平行发展的任何痕迹了（见表三十二）。表三十二 不同形式杀人罪每月的变化①（1827—1870）①根据肖西南的材料。无预谋杀人有顶谋杀人杀害婴儿致命打击和伤害一月560829647830二月664926750937三月600766783840四月574712662867五月587809666983六月644853552938七月614776491919八月716849501997九月665839495993十月653815478892十一月650942497960十二月591866542886实际上，当自杀从1月到6月继续而有规律地增加，而在下半年继续而有规律地减少时，无预谋杀人、有预谋杀人和杀害婴儿却逐月在变化无常地波动。不仅总的发展趋势不同，而且高峰和低谷也不一致。无预谋杀人有两次高峰，一次在2月，另一次在8月；有预谋杀人也有两次高峰，但时间不同，一次在2月，另一次在11月。至于杀害婴儿，高峰是在5月，而致命性打击则是在8月和9月。如果我们不是按月而是按季计算各种变化，这些差别同样明显。秋季的无预谋杀人几乎和夏季一样多（秋委为1968例，夏季为1974例），而冬季则比春季多。有预谋杀人冬季最多（2621例），秋季次之（2596例），再其次是夏季（2478例），最少是春季（2287例）。至于杀害婴儿，春季超过其他季节（2111例），其次是冬季（1939例）。致命的打击和伤害在夏季和在秋季几乎一般多（2854例和2845例），其次是春季（2690例），冬季也差不多（2653例）。我们已经看到，自杀的分布完全不同。此外，如果自杀的倾向只是一种受抑制的杀人倾向，那我们就会看到，无预谋杀人者和有预谋杀人者一旦被逮捕，他们的狂暴本性就再也不能表现出来，他们自己就会成为这种本性的牺牲品。因此，在监禁的作用下，杀人的倾向必然变成自杀的倾向。然而，许多观察家都证明，罪大恶极的刑事犯反而很少自杀。卡佐维埃伊从我们不同的苦役犯监狱的医生那里收集了关于苦役犯自杀的情况。①在罗什福尔，30年里只见过一例；在土伦，那里通常有三四千犯人（1818—1834年），但没有一例自杀。在布雷斯特，情况有所不同，在平均3000名犯人中，17年里只有13名自杀，年平均自杀率为十万分之二十一；尽管这个比例高于上述两个地方，但这个数字一点也不算过大，因为它是与主要是男性的和成年人的群体有关。据利尔大夫说：“从1816年到1837年，包括1837年在内，在死于苦役犯监狱的9320人中，只有6人是自杀的。”②根据费律大夫的调查，在平均有15111名囚犯的各地中心监狱中，7年内只有30人自杀。但是在苦役犯监狱中，这个比例还要小，从1838年到1845年，平均7041名犯人中只有5名自杀。①布里埃尔?德布瓦蒙进一步肯定了后一个事实，他说：“比起那些罪行不太严重的犯人来，罪大恶极的职业杀人犯更少使用这种暴力手段来逃避刑罚。”②勒鲁瓦大夫也指出，“作为苦役犯监狱常客的屡教不改的流氓”很少企图自杀。③①卡佐维埃伊的著作，第310页以下。②利尔的著作，第67页。①《囚犯、监禁和监狱》，巴黎，1850年，第133页。②布里埃尔，德布瓦蒙的著作，第95页。③《塞纳—马恩省的自杀》。诚然，有两个统计材料——一个是莫塞利引用的，④另一个是隆布罗索引用的⑤——有助于证实犯人一般地特别倾向于自杀。但是，因为这些材料没有把无预谋杀人者和有预谋杀人者同其他刑事犯区别开来，所以根本不能得出与我们所关心的问题有关的结论。甚至不如说，这些材料似乎肯定前面的那些看法。实际上，这些材料证明，监禁本身引起了十分强烈的自杀倾向。即使不考虑那些被捕后尚未判刑就自杀的人，还有相当多人的自杀只能归因于监狱生活的影响。⑥但是另一方面，被监禁的无预谋杀人者必然特别强烈地倾向于自杀，如果这种产生于监禁的自杀倾向又被天生的素质所强化的话。如此看来，这种倾向不是低于一般人而是大于一般人，因此这个事实不利于这样的假设；他们仅仅由于自身的性格而与自杀有某种天生的亲合力，一旦条件有利就准备表现出来。此外，我们的意思并不是肯定他们有真正的免疫力：我们所掌握的有关材料不足以解决这个问题。在某些条件下，罪大恶极的刑事犯可能轻易了结自己的生命而不感到太大的痛苦。但是这种情况至少没有意大利学者的论点必然包含的普遍性和必然性。这一点是我们完全能够肯定的。①④莫塞利的著作，第377页。⑤《刑事犯》，法文版，第338页。⑥这种影响是什么呢？一部分似乎应该归因于隔离监禁制。但是我们对监狱的一般生活能够产生同样的效果不会感到奇怪。大家都知道，坏人和犯人的关系是紧密结合的；那里的人完全没有个性，监狱的纪律也在这方面起作用。因此，那里所发生的某些情况似乎和我们在军队中所看到的情况一样。证实这种假设的是，自杀在监狱里和在军营里一样经常流行。①费里所引证的一份统计材料（《杀人和自杀》第373页）并不是更令人信服的。从1866年到1876年，在意大利的苦役犯监狱里，因伤害人身罪被判刑的苦役犯自杀的有17名，而因侵犯财产罪被判刑的苦役犯自杀的只有5名。但是，在苦役犯监狱里，前一种犯人比后一种犯人多得多。因此，这些数字不是结论性的。另外，我们不知道这份统计材料的作者从何处得到他所利用的素材。四但是意大利学者的第二种主张还有待讨论。由于杀人和自杀不是同一种心理状态引起的，所以我们应该研究它们所取决的社会条件是否真正截然不同。这个问题要比这些意大利学者和他们的反对者所认为的更复杂。当然，在许多情况下，反比的规律没有得到证实。这两种现象不是互相排斥和互不相容，而是经常平行发展。因此，在法国，从1870年战争以后，无预谋杀人表现出一种增加的趋势。在1861—1865年期间，无预谋杀人平均每年只有105起，从1871到1876年平均每年增加到163起，而有预谋杀人在同期从175起增加到201起。然而，在此期间，自杀大大地增加。同样的现象在1840—1850年期间也发生过。在普鲁士，从1865年到1870年，自杀没有超过3658起，1876年达到了4459起，1878年达到5042起，增加了36％。无预谋杀人和有预谋杀人也同样增加，1869年为151起，1874年增加到166起，1875年增加到221起，1878年增加到253起，增加了67％。①在萨克森也有同样的现象。在1870年以前，自杀的人数在600人到700人之间；只是在1868年达到800人。从1876年起，自杀的人数增加到981人，然后增加到1114人和1126人，最后在1880年增加到1171人。②同样，伤害他人生命罪从1873年的637起增加到1878年的2232起。③在爱尔兰，从1865年到1880年，自杀增加了29%，杀人也以几乎同样的程度增加（23%）。④在比利时，从1841年到1885年，杀人从47起增加到139起，自杀从240起增加到670起；前者增加195%，后者增加178％。这些数字如此不符合规律，以致费里怀疑比利时统计资料的准确性。但是，即使根据最近几年最可靠的资料，也可以得出同样的结果。从1874年到1885年，杀人增加了51%（从92起增加到139起），自杀增加了79%（从374起增加到670起）。①根据厄廷根的《道德统计学》附表六十一。②根据厄廷根的《道德统计学》附表一〇九。③同上书，表六十五。④根据费里所列的表。这两种现象的地理分布引起类似的看法。法国自杀最多的省是：塞纳省、塞纳—马恩省、塞纳—瓦兹省和马恩省。不过，就杀人而言，这些省虽然不是名列前茅，但名次也相当靠前：塞纳省的无预谋杀人居第26位，有预谋杀人居第17位，塞纳一马恩省居第33位和第14位，塞纳—瓦兹省居第15位和第24位，马恩省居第27位和第21位。瓦尔省的自杀居第10位，无预谋杀人居第5位，有预谋杀人居第6位。在罗纳河口省，自杀很多，杀人也很多：有预谋杀人居第5位，无预谋人居第6位。①在自杀的分布图上和在杀人的分布图上一样，塞纳河中下游地区都是深色的；地中海沿岸诸省也是如此。唯一的区别是，前一个地区在杀人分布图上的颜色比在自杀分布图上的颜色略浅，而后一个地区则相反。同样，在意大利，罗马是自杀居第三位的行政区，情节严重的杀人居第四位。最后，我们已经看到，在生命不太受到重视的下层社会里，自杀往往特别多。①各省的分类引自布尔内：《法国和意大利的犯罪行为》，巴黎，1884年，第41页和51页。尽管这些事实确凿无疑，而且不容忽视，但是相反的事实同样是确实的，而且甚至更多。尽管这两种现象在某些情况下是一致的，至少是平行不悖的，但在另一些情况下却是明显地对立的：1．尽管在本世纪的某些时候，这两种现象朝着同一个方向发展，但是从整体来看，这两条曲线至少在一段相当长的时间内十分明显地背道而驰。在法国，从1826年到1880年，自杀有规律地增加，就像我们已经看到的那样；相反，杀人却逐步减少，尽管减少的速度不太快。在1826—1830年期间，平均每年有279人被控无预谋杀人，而在1876—1880年期间则只有160人；在这两个时期之间，被控无预谋杀人的人数甚至减少到1861—1865年的121人和1856—1860年的119人。在1845年以前和1870年战争以后的两段时期里，有重新增加的趋势，但是如果撇开这些不大的波动，减少的总趋势是显而易见的。减少的比例为43%，因为同期人口增加了16%，所以更加不可忽视。有预谋杀人的减少不太明显。1826—1830年期间平均每年有258人被控有预谋杀人，1876—1880年期间还有239人。但是如果把人口的增加考虑在内，那么这种减少也就不可忽视了。有预谋杀人的这种不同变化趋势没有什么值得奇怪的。实际上，这是一种混合型的犯罪行为，与无预谋杀人既有共同的特点，也有不同的特点。有时候，这是一种比较考虑周到和有意识的有预谋杀人，有时候，这只是在抢劫财产时发生的有预谋杀人。作为后一种有预谋杀人，它的起因不是杀人。引起这种有预谋杀人的不是各种导致流血的倾向，而是各种导致抢劫的动机。在这两种犯罪行为逐月逐季的变化表上可以明显地看出它们的二重性。有预谋杀人在冬季达到最高峰，尤其是在11月份，和抢劫完全一样。因此，我们无须通过有预谋杀人的各种变化便能清楚地看到这种杀人趋势的发展；无预谋杀人的曲线清楚地说明了它的发展的大方向。在普鲁士也可以看到同样的现象。1834年有368人因无预谋杀人或给人以致命打击而受审，即每29000名居民中有1人；1851年就只有257人，即每53000名居民中有1人。此后，这种减少的趋势一直继续下去，尽管比较缓慢。1852年，每76000名居民中还有1人受审，到1873年，每109000名居民中才有1人受审。①在意大利，从1875年到1890年，一般的杀人和性质严重的杀人减少了18%（从3280起减少到2660起），而自杀却增加了80％。②在杀人没有减少的地方，至少也没有增加。在英国，从1860年到1865年，平均每年有359起，1881—1885年期间平均每年只有329起；在奥地利，1866—1870年期间有528起，1881—1885年期间只有510起。③在这些不同的国家里，如果把有预谋杀人同其他杀人区别开来，这种减少的趋势可能更加明显。与此同时，所有这些国家的自杀却都在增加。①斯塔克：《普鲁士的犯罪和罪犯》，柏林，1884年，第144页以下。②根据费里的统计表。③见博斯科：《某些欧洲国家的杀人》，罗马，1889年。然而，塔尔德先生却试图证明，在法国，杀人的减少只是表面上的。④这种减少仅仅是因为没有把重罪法庭审理的案子和检察机关没有起诉或法官裁定不予起诉的案子加在一起。根据这位作者的意见，没有起诉、因而法院没有统计在总数内的无预谋杀人案数量在不断增加；如果把这些无预谋杀人案和同类犯罪行为加在一起，杀人案就不断增加而不是减少。可惜他用来证明这种论断的办法是过分巧妙地安排这些数字。他满足于比较1861—1865年期间以及1876—1850年期间和1880—1885年期间重罪法庭没有起诉的无预谋杀人和有预谋杀人数，证明第二个五年、尤其是第三个五年超过第一个五年。但是，1861—1865年碰巧是这个世纪里未经法庭审判的杀人案最少的时期；杀人案的数量格外少，我们不知道是什么原因。因此这是一种最不恰当的比较。而且，我们不能从两三组数字的比较中归纳出某种规律来。如果塔尔德先生不是这样来选择他的基准点，而是比较长期地观察这些案件数量的变化，那么他就可能得出完全不同的结论。下面就是长期观察的结果：④《刑罚的哲学》，第347—348页。没有起诉的案件数①①某些案件没有起诉是因为这些案件既不构成犯罪行为，也不构成不法行为。因此有理由把它们减去。然而我们没有这样做，以便和作者保持一致；而且我们可以肯定，减去以后也丝毫不会改变从上述数字得出的结果。1835—18381839—18401846—18501861—18651876—18801880—1885无预谋杀人442503408223322322有预谋杀人313320333217231252这些数字的变化不是非常有规律的；但是，从1835年到1885年，这些数字明显地减少了，尽管到1876年有所增加。无预谋杀人减少了37%，有预谋杀人减少了24％。因此，没有任何根据可以断定相应的犯罪行为在增加。②②作者提出支持他的论点的第二种考虑并不更有说服力。根据他的意见，还应该考虑被误认为是杀人的自杀或意外死亡。因为两者的数量从本世纪初起都有所增加，所以他由此得出结论，列入这两类之一的杀人数也必然增加。因此他还说，这是应该考虑的一种有重大意义的增加，如果我们要准确地判断杀人的发展的话。——但是这种推理是以一种混乱的思想为基础的。意外死亡和自杀的人数增加，不等于被误列入这类死亡的杀人数量也增加。自杀和意外死亡越多，也不等于被误认为是自杀和意外死亡的人数越多。为了使这样的假设具有某种真实性，就必须证明对这些可疑情况进行的行政或司法调查做得比从前更糟；我们看不出这种假设有任何根据。诚然，塔尔德先生对今天淹死的人比以前多感到吃惊，促使他认为这种增加掩盖了杀人的增加。但是，遭雷击而死的人也增加了，而且增加了一倍，这却和犯罪愈图没有任何关系。实际情况首先是因为统计更加精确了，而淹死的人增加，是因为海滨浴场更热闹、港口更繁忙、内河船只更多招致更多的意外死亡。2．尽管有些国家把自杀和杀人合并统计，但二者所占的比例总是不同的；这两种现象的严重程度从来不会同时达到最高峰。在杀人非常多的地方有一种对自杀的免疫力，这甚至是一条普遍的规律。西班牙、爱尔兰和意大利是自杀最少的三个欧洲国家：西班牙每百万居民中为17起，爱尔兰为21起，意大利为37起。相反，杀人却不是同样最少。只有这三个国家的杀人数超过了自杀数：西班牙的杀人数为自杀数的3倍（在1885—1889年期间，平均每年有1484起杀人案，但只有514起自杀），爱尔兰为2倍（前者为225起，后者为116起），意大利为1．5倍（分别为2322起和1437起）。相反，法国和普鲁士的自杀很多（分别为每百万居民中160起和260起），而杀人却只有自杀的十分之一：在1882—1888年期间，法国平均每年为734起，普鲁士为459起。在每个国家内部也可以看到同样的比例。在意大利的自杀分布图上，整个北方都是深颜色的，整个南方则完全是白色的；而杀人的分布图却正好相反。另外，如果按自杀率把意大利各省分成两类，再找出每一类的平均杀人率，两者的差别就特别明显：第一类：每百万居民中有4．1—30起自杀，有271．9起杀人。第二类：每百万居民中有30—88起自杀，有95．2起杀人。杀人最多的省是卡拉布里亚，每百万居民中有69起情节严重的杀人案，自杀也不少。在法国，杀人最多的省是科西嘉、东比利牛斯、洛泽尔和阿尔代什。不过，就自杀而言，科西嘉从第l位降到了第85位，东比利牛斯降到了第63位，洛泽尔降到了第83位，阿尔代什降到了第63位。①①就有预谋杀人来说，这种反比关系不那么明显，这就证实了上面所说的这种犯罪行为的混合性质。在奥地利，自杀最多的是下奥地利、波希米亚和摩拉维亚，较少的是卡尼奥尔和达尔马提亚。相反，达尔马提亚每百万居民中有79起杀人案，卡尼奥尔有57．4起，而下奥地利只有14起，波希米亚只有11起，摩拉维亚只有巧起。3．我们已经证实，战争对自杀的发展有一种抑制的作用，对抢劫和诈骗等也有同样的作用。但是有一种犯罪行为是例外，这就是杀人。在法国，无预谋杀人在1866—1869年期间平均每年从119起增加到1870年的133起，后来又增加到1871年的224起，增加了88%，②1872年又减少到162起。如果考虑到杀人最多的年龄是三十岁左右，而当时所有的年轻人都在服兵役，那么这种增加看上去就会更加严重。年轻人在和平时期所犯的罪行不统计在内。而且，司法行政部门的混乱必然更妨碍犯罪行为的侦破，或者更加妨碍预审得到起诉，这是毫无疑问的。如果说，尽管有这两种减少的原因，但杀人的数量还是增加了，那就可想而知实际的增加有多么大啊！②相反，谋杀在1868年为215起，1869年为200起，1870年减少到162起。可以看出这两种犯罪行为竟然如此不同。同样，普鲁士在1861年爆发对丹麦的战争时，杀人案从137起增加到169起，这是自1854年以来达到的最高水平；到1865年，杀人案减少到153起，但在1866年又有所增加（159起），尽管普鲁士军队已经被调动。1870年比1869年又有所减少（从185起减少到151起），到1871年又减少到136起，但是其他犯罪行为减少得更多！在这个时期，情节严重的抢劫案减少了一半，从1869年的8676起减少到1870年的4599起。而且，在这些数字中，无预谋杀人和有预谋杀人是混在一起的，但是这两种犯罪行为的数量并不一样多，我们知道在法国也是只有前一种犯罪行为在战时有所增加。因此，如果各种杀人的总数没有较大的减少，那就可以相信，一旦把有预谋杀人除外，无预谋杀人就会表现出极大的增加。另外，如果可以把由于上面所说的两种原因而应该除外的所有杀人案都加在一起，那么这种表面上的减少本身是微不足道的。最后，特别值得注意的是，当时非故意的杀人大大地增加了，从1869年的268起增加到1870年的303起和1871年的310起。①这难道不能证明战时的人命案少于平时吗？①根据斯塔克的著作第133页。政治危机也有同样的作用。在法国，从1840年到1846年，无预谋杀人的曲线一直是不变的，而在1848年却突然上升，1849年达到最高峰，共有240起。②在路易?菲力浦统治的最初几年已经出现过同样的现象。政党的竞争特别激烈。这时无预谋杀人也达到了这个世纪的最高峰，从1830年的204起增加到1831年的264起，这个数字从来没有被超过。到1832年，无预谋杀人还有253起，1833年为257起，1534年突然减少，而且越来越少，到1838年就只有145起，即减少了44％。在此期间，自杀却朝相反的方向发展。1833年的自杀人数和1829年处于同一个水平（分别为1973人和1904人）；后来在1834年，上升的趋势开始了，而且非常迅速，到1838年增加了30％。②谋杀的曲线几乎一直是不变的。386第三编作为一般社会现象的自杀4．自杀在城市比在农村多得多，而杀人则相反。1887年，把无预谋杀人、杀害父母和杀害婴儿加在一起，农村为11．1起，城市只有8．6起。1880年的数字几乎相同，分别为11起和9．3起。5．我们已经看到，天主教减少自杀的倾向，而新教却增加了这种倾向。相反，天主教国家的杀人要比新教国家多得多。天主教国家每百万居民中的杀人数每百万居民中的有预谋杀人数新教国家每百万居民中的杀人数每百万居民中的有预谋杀人数意大利7023．1德国3．43．3西班牙64．98．2英格兰3．91．7匈牙利56．211．9丹麦4．63．7奥地利10．28．7荷兰3．12．5爱尔兰8．12．3苏格兰4．40．70比利时8．54．2法国6．45．6平均32．19．1平均3．82．3至于杀人，这两类国家之间的对比尤其明显。在德国内部也可以看到同样的对比。超过平均数最多的地区都是天主教地区：波兹南每百万居民中有18．2起无预谋杀人和有预谋杀人，多瑙有16．7起，布伦堡有14．8起，上巴伐利亚和下巴伐利亚有13起。同样，在巴伐利亚内部，新教徒越少的省杀人越多：天主教徒占少数的省每百万居民中无预谋杀人和有预谋杀人数天主教徒占多数的省每百万居民中无预谋杀人和有预谋杀人数天主教徒占90％以上的省每百万居民中无预谋杀人和有预谋杀人数莱因河2．8下弗兰克9上巴列丁领地4．3巴拉丁领地中弗兰克6．9施瓦本9．2上巴伐利亚13．0上弗兰克6．9下巴伐利亚13．0平均5．5平均9．1平均10．1只有上巴列丁领地是例外。而且，只要比较上表与第145页上的表就可以明显地看出自杀的分布与杀人的分布成反比。6．最后，家庭生活对自杀具有一种缓和的作用，但能引起杀人。在1884—1887年期间，每百万已婚男子中平均每年有5．07起无预谋杀人案，每百万15岁以上未婚男子中有12．7起。与后者相比，前者的免疫力系数似乎是2．3。不过，应该考虑到这样的事实：这两种人年龄不同，而杀人倾向的强度随着年龄的不同而变化。未婚男子的平均年龄为25—30岁，已婚男子的平均年龄为45岁左右。然而，无预谋杀人倾向最强烈的年龄是25岁到30岁之间，每百万这种年龄的人中每年有15．4起无预谋杀人案，而在45岁的人中不超过6．9起。这两个数字之比为2．2：1。由此可见，已婚者的无预谋杀人数只有未婚者的二分之一，这仅仅是因为他们的年龄较大。因此，他们这种表面上的特殊情况不是由于他们已经结婚，而是由于他们年龄较大。家庭生活并没有赋予他们任何免疫力。家庭生活不仅不能防止杀人，反而可能引起杀人。因为，从原则上讲，已婚者的品德要比未婚者更高尚。我们认为，品德的高尚不是由于婚姻的选择，而是由于家庭对每个成员的影响，当然，前者的影响也是不可忽视的。毫无疑问，一个人如果离群索居和自暴自弃，那么他在道德上的磨练就不如不断得到家庭环境的良好训练的时候。因此，就杀人来说，已婚者之所以并不比未婚者的情况好，是因为他们所受到的、应该使他们避免各种犯罪行为的道德影响部分地被促使他们去杀人的恶劣影响所抵消，而这种恶劣影响必然与家庭生活有关。①①然而，这些说法与其说是为了解决问题，不如说是为了提出问题。只有像我们对自杀那样，将年龄的影响和婚姻状况的影响分开，问题才得到解决。总之，自杀和杀人有时同时存在，有时互相排斥，有时在相同条件的影响下以同样的方式发生，有时以相反的方式发生，而相反的情况最多。如何解释这些表面上矛盾的事实呢？调和这些事实的唯一办法是承认有不同种类的自杀，有些自杀与杀人有某种亲缘关系，而另一些自杀则排斥杀人。因为同一种现象在同样的条件下不可能以不同的方式表现出来。像杀人一样变化的自杀和朝相反方向变化的自杀，性质不会相同。事实上我们已经指出有不同类型的自杀，它们的特点根本不同。上一编的结论已经证实了这一点，这个结论也可以用来解释上面所说的事实。仅仅从这些事实就足以推测出自杀的内在区别；但是这种假设不再是一种假设，接近于前面得出的结论，而且这些结论得到这种接近作出的补充证明。同样，既然我们知道有哪些不同种类的自杀，我们就可以很容易看出有哪些种类的自杀与杀人不相容，有哪些种类的自杀与杀人在某种程度上取决于同样的原因，而这种不相容为什么是最普遍的事实。实际上，最普遍、最使每年总数增加的自杀类型是利己主义的自杀。这种自杀的特点是产生于一种夸大了的个性的抑郁和冷漠状态。一个人不想活下去，因为他不再依恋唯一使他和现实联系在一起的中介，我所说的中介就是社会。由于对自己和自身的价值有着强烈的感情，所以他愿意成为自身的目的，而由于这种目的不能使他得到满足，所以他就无精打采和烦恼地过着一种对他来说毫无意义的生活。杀人取决于相反的条件。这是一种不能没有激情的暴力行为。然而，在由个性不太突出的人组成社会的地方，集体状态的强度就提高激情的总水平；，甚至再也没有比这更有利于发扬激情、特别是杀人激情的地方了。在家庭精神保持它原有力量的地方，对家庭的冒犯被认为是襄读行为，无论怎样对它报复也不算过分残酷，而且这种报复不能留给第三者来进行。这就是使我们的科西嘉和某些南方国家还在流血的“族间仇杀”的来源。在宗教信仰十分强烈的地方，族间仇杀往往引起无预谋杀人，政治信仰也是如此。而且，一般说来，公众的意识越是不加以限制，也就是说，对谋害生命罪的判决越是宽容，杀人的趋势就越是汹涌；因为越是不重视杀人罪，公共道德就越是不重视个人和个人的利益，所以软弱的个性或者用我们的话来说过分的利他主义状态便促使人们去杀人。这就是杀人在下层社会既多又不受制止的缘故。下层社会的这种经常杀人和比较受到宽容，来自唯一的和同一个原因。不尊重个人的人格使个人容易受到暴力的攻击，同时使暴力看上去不那么有罪。利己主义的自杀和杀人出于相反的原因，因此不可能同时发展。在社会激情高涨的地方，个人是不大倾向于毫无结果的空想或伊壁鸠鲁式的冷静思考的。当他习惯于把各种特殊遭遇看得无所谓的时候，他是不会认真考虑自己的命运的。当他不把人类的痛苦放在心上时，个人的痛苦也就减轻了。相反，由于同样的原因，利他主义自杀和杀人完全可能同时发展，因为两者都决定于同样的条件，只是程度不同。当一个人变得不重视自己的生命时，他是不可能重视别人的生命的。因此，杀人和自杀同样流行于某些民族中。但是不能把我们在文明国家里看到的两者同时发展的情况归因于相同的原因。在最有教养的环境下，我们有时看到的和无预谋杀人同时存在的许多自杀，不是某种过分的利他主义状态。因为要引起自杀，利他主义必须非常强烈，甚至比引起杀人还要强烈。实际上，不管我通常多么不重视个人的生命，我个人的生命在我眼里总是胜过别人的生命。同样，一般的人重视自己的生命甚于重视其他人的生命，因此，为了消除这种重视生命的感情，在前一种情况下需要有比在后一种情况下更强烈的动机。不过，今天除了军队这样少有的特殊环境，对非个性和克己的爱好太不明显，相反的感情太普遍了，所以不会这样轻易地牺牲自己。因此应该有另一种比较现代化的、同样容易和杀人相结合的自杀。这就是反常的自杀。反常实际上产生一种激怒和厌烦的状态，这种状态根据不同的情况可以转而针对自己或针对他人：在前一种情况下会引起自杀，在后一种情况下会引起杀人。至于决定这种受到过分刺激的力量发展方向的因素，可能与个人的道德素质有关，根据这种素质的强弱朝一个方向或朝另一个方向发展。一个道德观念较差的人宁愿杀人而不愿自杀。我们甚至看到，有时候，这两种表现形式相继发生，只是同一种行为的两个方面；这就证明两者之间有着密切的亲缘关系。这时个人处于如此激化的状态，所以为了缓解这种状态，他需要两个栖牲者。这就是为什么今天在大城市和有高度文明的地区杀人和自杀在某种程度上平行发展的原因。因为在这些地方，反常达到了尖锐的状态。同样的原因妨碍杀人迅速减少，就像自杀增多那样。实际上，尽管个人主义的发展使杀人的源泉之一枯竭，但是随着经济发展而来的反常却打开了另一个源泉。可以认为，在法国，尤其是在普鲁士，自杀和杀人之所以在战争开始以后同时增加，原因就在于道德的不稳定性，这种不稳定性由于不同的原因在这两个国家变得比较严重。最后，由此可以解释，尽管有这些部分一致的地方，为什么对立仍是最普遍的事实。因为反常的自杀只有在某些特殊的时刻才大量发生，即在工业和商业活动处于最高潮的时候。看来利己主义的自杀最普遍，但是这种自杀排斥流血的犯罪行为。因此，我们将得出下述结论。自杀和杀人之所以经常朝彼此相反的方向变化，不是因为两者是同一种现象的两个方面，而是因为两者在某些方面构成对立的社会潮流。两者就像白天与黑夜、旱与涝那样互相排斥。然而，这种总的对立之所以并不完全妨碍协调，这是因为某些类型的自杀不是取决于与杀人的原因相对立的原因，而是表现出同样的社会状态并在同样的道德环境中发展。此外，可以预料，与反常的自杀同时并存的杀人和与利他主义的自杀相一致的杀人不一定是同样的性质，因此，杀人完全像自杀那样，不是一个不可分割的犯罪学实体，而应该包含许多彼此很不相同的种类。但这里不是详细讨论这个重要的犯罪学命题的场合。由此可见，说自杀具有有益的反作用，能够减少其不道德性，因此不妨碍其发展才有利，这是不准确的。自杀不是从杀人派生出来的。当然，决定利己主义白杀的道德素质和使最文明的民族减少杀人的道德素质是互相关联的。但是这种范畴的自杀者决不是失败了的杀人者，没有一点杀人者的特征。自杀者是忧郁的人，消沉的人。因此，人们可以谴责他的行为，而不会把那些和他走上同一条道路的人变成杀人犯。谴责自杀是否意味着同时谴责并削弱引起自杀的精神状态，即这种与个人有关的一切感觉过敏呢？并因此而冒强化无个性的爱好和由此而产生的杀人危险呢？但是，为了能够遏制杀人的倾向，个人主义不需要达到成为自杀根源的这种极端强烈的程度。为了使个人厌恶让同类流血，不需要使他只关心自己。只需要使他普遍地热爱和尊重人的生命就行了。因此，个性化的倾向可以限制在合理的限度内，而杀人的倾向不会因此而加强。至于反常状态，由于它既能引起杀人也能引起自杀，所以能够制止反常状态，也就能够制止杀人和自杀。甚至不用担心被制止的反常状态一旦不能在自杀的形式下表现出来便会引起更多的杀人，因为容易受道德纪律约束的人由于尊重公众的意识及其禁律而放弃自杀，所以更不会去杀人，杀人是要受到更严厉的谴斥和制止的。此外，我们已经知道，在这种情况下自杀的人是最好的人，所以没有任何理由促使他们作出相反的选择。本章可以有助于澄清一个经常争论的问题。我们对同类的感情只是利己主义感情的延伸还是彼此无关的感情，我们知道这个问题引起了多少争论。然而我们已经看到，这两种假设都是没有根据的。当然，对别人的怜悯和对自己的怜悯并非彼此毫不相干，因为两者同时发展或消退二两者之间之所以有某种亲缘关系，是因为两者都产生于同一种集体意识状态，它们只是这种状态的不同方面。两者所表现的都是舆论评价个人一般道德价值的方式。每当个人受到公众的尊重时，我们就把这种社会评价应用于他人，同时也应用于我们自己；他们的生命像我们的生命一样，在我们的眼里就比较有价值，而且我们变得比较容易感觉到分别涉及他们每个人的一切，就像比较容易感觉到涉及我们的一切一样。他们的痛苦就像我们的痛苦，我们比较容易感到难以忍受。因此，我们对他们的同情并非我们对自己的同情的简单延长；但两者都是同一个原因的结果，都是同一种精神状态所构成的。这种精神状态当然是根据适用于我们自己还是适用于他人而变化；我们的利己主义本能在前一种情况下使这种精神状态强化，在后一种情况下则使之削弱，但是在这两种情况下都存在并起作用。甚至看上去与个人气质最有关的感情也取决于个人以外的原因，这是千真万确的！我们的利己主义本身在很大程度上是社会的产物。六① 个年龄组有配偶者和丧偶者按有无子女分类的自杀人数（除塞纳省以外的法国各省）绝对数（1889—1891年）男年龄有配偶无子女有配偶有子女丧偶无子女丧偶有子女0—15岁1．30．30．3—15—20岁0．30．6——20—25岁6．66．60．6—25—30岁33342．6330—40岁10924611．620．640—50岁137367284850—60岁1904574810860—70岁1643859017370—80岁741878621280岁以上9362517女年龄有配偶无子女有配偶有子女丧偶无子女丧偶有子女0—15岁————15—20岁2．30．30．3—【原文件错误，故无法录入，原书第384页。】第三章 实际的结论既然我们知道自杀是怎么回事、自杀的种类和主要规律，就应该探讨现实社会对自杀应该采取什么态度。但是这个问题本身又意味着另一个问题。应该把文明民族的自杀现状看成是正常的还是不正常的？实际上，根据人们所能赞同的解决办法，可以认为，为了限止自杀，某些改革是必要的和可能的，或者相反，最好接受自杀的事实，同时谴责自杀。一人们也许会对可能提出这个问题感到奇怪。实际上，我们习惯于把一切不道德的事都看成是不正常的。因此，如果自杀像我们己经证实的那样伤害道德意识，那么看来就不可能不把自杀看成是社会病理学的一种现象。但是我们在其他场合已经说明，①甚至最明显的不道德行为——犯罪——也不一定非得被列为病态的表现。这种论断当然使某些人感到困惑，而且从表面上看似乎动摇了道德的基础。然而，这种论断没有丝毫破坏性。为了使自己信服这种论断，只要参照这种论断所依据的理由就行了，这种理由可以归纳如下。①见《社会学方法的规则》，第三章。“弊病”这个词或者毫无意义，或者是指某种可以避免的东西。毫无疑问，一切可以避免的东西并非都是病态的，但一切病态的东西都是可以避免的，至少大多数人可以避免。如果不愿意拒绝承认观念和措词中的一切差别，那就不可能把某一类人不能没有、必然包含在他们的素质中的某种状态或特点说成是病态的。另一方面，我们只有一种客观的、可以根据经验来确定并容易被他人检验的特征，我们可以从这种特征看出这种必要性的存在；这就是普遍性。在任何时候和任何场合，如果两种行为同时发生而毫无例外，那就与任何假定这两种行为可以分开的方法相反。一种行为并非总是另一种行为的原因。两者之间的联系可能是间接的，①但是这种联系还是存在的，而且是必然的。①任何合乎逻辑的联系难道不都是间接的吗？两种说法之间的联系无论多么密切，总还是有区别的，因此，两者之间总是有合乎逻辑的距离。然而，没有任何已知的社会没有不同形式不同程度的犯罪行为。没有任何民族的道德不每天受到破坏。因此我们应该说，犯罪是必然的，不可能不存在，社会组织已知的基本条件必然导致犯罪。所以，犯罪是正常的。在这里，以人性不可避免的不完善为理由，坚持认为弊病始终是弊病，不可能加以制止，这是徒劳的；这是说教者的语言，不是学者的语言。必然的不完善不是弊病，否则就应该到处都是弊病，因为到处都是不完善。我们不可能想象有完善的机体功能和解剖形式。有人说过，光学仪器制造者会对造出像人的眼睛一样粗劣的视觉工具感到惭愧。但是他没有也不能由此得出结论说这种器官是不正常的。而且，用我们的反对者多少有点神学味道的话来说，必然的东西本身不可能没有某种完善之处。作为生命不可缺少的条件的东西不可能是没有用的，除非生命是没有用的。我们坚持这种看法。实际上我们已经证明犯罪为什么可能有用。不过犯罪只是在受到谴责和镇压时才有用。有人错误地认为，把犯罪列入正常的社会学现象，这个事实本身就意味着宽怒犯罪行为。但是，如果有些犯罪行为是正常的，那么这些犯罪行为受到惩罚也是正常的。惩罚和犯罪是不可分割的一对，缺一不可。镇压制度的任何不正常放松，其结果是鼓励犯罪行为，使犯罪行为达到某种不正常的强度。我们现在来把这些观点应用于自杀。我们确实没有充分的材料可以用来肯定没有不存在自杀的社会。只有少数几个国家的统计数字告诉我们这一点。至于其他国家，只有在立法上留下的痕迹可以证明自杀的存在。不过我们并不肯定知道自杀在任何地方都是法律条例的对象，但是可以肯定这是最普遍的情况。自杀有时遭到禁止，有时遭到谴责；对自杀的禁止有时是正式的，有时则容许有保留和例外。但是所有类似的情况都使人相信，自杀决不可能与法律和道德无关；这就是说，自杀总是有足够的重要性，可以引起公众意识的注意。不管怎样，可以肯定的是，欧洲各国任何时候都有自杀的倾向，只是不同的时期强度不同而已；从上个世纪起，统计数字就给我们提供了这方面的证据，而法律文件证明在更早的时代就有自杀。因此，自杀是这些时代正常结构的组成部分，甚至很可能是任何社会结构的组成部分。此外，看出自杀与社会结构如何联系在一起也不是不可能的。利他主义的自杀与低级社会有关尤其明显。正因为个人严格服从群体是这些社会的基本原则，所以可以说，利他主义自杀是低级社会集体纪律不可缺少的一种手段。如果一个人为了一点小事就不重视自己的生命，那么他就不是一个体面的人，而且，既然他不重视生命，那么一切都不可避免地成为他摆脱生命的借口。因此，这种自杀和这些社会的道德结构之间有着某种密切的联系。今天，在自我牺牲和无个性盛行的地方，情况也是如此。而且，尚武精神只有在个人超脱自己的时候才可能是强烈的，而这种超脱必然导致自杀。由于某些相反的原因，在个人的尊严是行为的最终目标、人是人类的上帝的社会和环境中，个人很容易倾向于把自己当作上帝，把自己当作崇拜的对象。当道德首先致力于使个人十分看重自己的时候，只要有某些情况综合在一起就足以使个人根本看不到有谁高于他自己。当然，个人主义不一定是利己主义，但接近利己主义，不可能激发个人主义而不进一步加强利己主义。利己主义自杀便由此而发生。最后，在进步快和应该快的民族那里，限制个人的规则必然是相当灵活和可变的；如果这些规则像在原始社会那样严格和不可变，那么受到阻碍的进化就不可能相当迅速地恢复。但是，没有受到坚决限制的欲望和野心在某些时候难免大大地膨胀起来。既然我们向所有的人灌输进步是他们的责任这种教导，要使他们作出某些让步就比较难了；于是，不满和不安便不可能不增加。因此，整个道德的进步和完善在某种程度上是和反常分不开的。由此可见，一定的道德素质和一定类型的自杀是互相对应和互相关联的，两者不可或缺，因为自杀只是每一种道德素质在某些特殊条件下必然要采取的形式，而这些特殊条件不可能不产生。但是有人会说，这些不同的倾向只是在增强的时候才引起自杀，因此这些倾向难道不可能在所有的地方都是中等强度的吗？——这就要求所有地方的生活条件都是相同的：这既不可能也不受欢迎。任何社会都有某些特殊的环境，在这些环境中，各种集体的状态只有在变化的时候才深入人心，根据不同情况或是加强或是削弱。一种倾向要在全国具有某种强度，就必须在某些地方超过这种强度或达不到这种强度。但是这些超过部分不论是多是少，不仅是必要的，而且是有用的。因为，如果最一般的状态也是最适合社会生活最一般情况的状态，那么这种状态就不可能与其他情况有关；不过社会应该能够适应任何情况。一个对活动的爱好从来不会超出一般水平的人，不可能在要求作出额外努力的情况下坚持下去。同样，一个思想上的个人主义不可能扩大的社会，不可能摆脱传统的束缚并更新它的信仰，即使这是必要的。相反，在这种同样的精神状态不能在有机会的时候减少到足以允许相反的倾向得以发展的地方，人们在战时、即被动的服从是首要义务的时候会怎么样呢？但是，这些活动形式要能够在有用的时候产生，社会就不应该完全忘记这些活动形式。因此，这些活动形式必须在共同的生活方式中有一席之地；例如有一些领域保持着一种毫不动摇的批评与自由讨论风气，而另一些领域如军队则几乎原封不动地保持着对权威的古老信仰。在平时，这些领域的行为当然不应该扩大到某种限度之外；因为在其中产生的感情符合某些特殊情况，所以这些感情基本上不会扩散。但是这些感情如果必须保持局部化，那么继续存在也是必要的。如果考虑到社会在同一个时期里不仅必须面对各种不遇的情况，而且不可能保持一成不变，那么这种必要性就更加明显了。在一个世纪里，与现代人相适应的个人主义和利他主义的正常比例不是一成不变的。如果现在没有未来的萌芽，那就不可能有未来。一种集体倾向要在发展时削弱或增强，也不应该固定为一种后来再也不能摆脱的形式；集体倾向如果在空间不表现出任何变化，那么在时间中也不会变化。①①使这个问题模糊的是，人们不注意健康和疾病这两种观念有多大关系。今天是正常的东西，明天就不再是正常的，反之亦然。原始人的肠子大，这对他们的环境来说是正常的，但今天就不再正常了。对个人来说是不健康的东西，对社会来说可能是正常的。从个人的生理来说，神经衰弱是一种疾病；一个没有神经衰弱病人的社会会是什么样子呢？患神经衰弱的人实际上要扮演一种社会角色。当我们说一种状态是正常的或是不正常的时候，还应该补充为什么这么说，否则人们就不理解。产生于这三种精神状态的不同的集体忧郁倾向本身只要不过分，就不是没有存在的理由。事实上，认为纯粹的欢乐是正常的感觉状态，这是一种错误。人如果完全不受忧郁的影响，就不可能活下去。有许多多疑的人，你只有在爱他们时才能适应他们，而你在其中得到的乐趣必然有某种令人感到忧郁的东西。因此，忧郁只有在生活中占有过多的位置时才是病态的；但是完全被排除在生活之外同样是病态的。爱好表露欢乐的感觉应该被相反的爱好遏制；只有在这种条件下，这种爱好才能保持一定的分寸，并和各种事物相一致。社会和个人都是如此。过分的欢乐就是放荡，只适合于那些堕落的人，而且只能在这些人那里看到。生活往往是艰难的，往往是令人失望或空虚的。集体的感觉必然反映生活的这个方面。因此，除了促使人们信心十足地去面对世界的乐观主义倾向之外，必然有一种相反的倾向，这种倾向当然没有前一种倾向那样强烈和普遍，但还是能够部分地遏制前一种倾向；因为一种倾向本身并不自我限制，从来只能受另一种倾向的限制。根据某些迹象来看，甚至某种忧郁的倾向也是随着社会类型向高级发展而发展的。正像我们已经在另一部著作中说过的，①最文明的民族的伟大宗教比古代社会最简单的信仰更充满了忧伤，这至少是显而易见的事实。当然这不是说，悲观的倾向最终必然淹没其他倾向，而是证明悲观倾向没有失去地盘，而且看来并非注定要消失。不过，悲观的倾向要能存在和保持下去，必须在社会上有一种特殊的机制作为其基础，必须有一些个人群体特别代表这种集体情绪。但是扮演这种角色的那部分人口必然是很容易产生自杀念头的。①《社会的劳动分工论》，第266页。但是，必须把具有某种强度的自杀倾向看成是正常的社会学现象，并不因此而说明任何同类倾向必然具有同样的性质。如果克己的精神、热爱进步和崇尚个性在任何社会里都有它们的位置，如果它们不在某些时候变成自杀的起因，那么它们一定只是在某种程度上具有这种属性，而且因民族而异。这种属性只有在不超过某种界限时才是合理的。同样，集体的忧伤倾向只有在不占优势的条件下才是合理的。因此，现在文明国家的自杀现象是否正常的问题并没有因此得到彻底的解决，还需要研究一个世纪以来自杀大大增加是不是没有病理学根据。有人说过，这种增加是文明的代价。可以肯定，自杀的增加在欧洲是普遍现象，文化水平越高的国家就越是明显。事实上，普鲁士的自杀从1826年到1890年增加了411%，法国从1826年到1888年增加了385%，德意志奥地利从1841—1845年到1877年增加了318%，萨克森从1841年到1875年增加了238%，比利时从1841年到1889年增加了212%，瑞典从1841年到1874—1875年只增加了72%，丹麦在同期增加了35％。意大利自1870年以来，即自从成为欧洲文明的代表之一以来，自杀的人数从788名增加到了1653名，即20年内增加了109％。此外，自杀最普遍的是那些最文明的地区。因此可以认为，智慧的进步与自杀的增加之间有某种联系，彼此不能分开；①这种论点类似那位意大利犯罪学家的论点，根据他的论点，犯罪增加的原因和补偿是各种经济交往同时增加。②如果这种论点得到承认，那就应该得出这样的结论：高级社会特有的结构包含着对自杀倾向的特殊刺激作用，因此，它们现有的这种极端暴力行为因为是必然的，所以是正常的，没有必要采取特殊措施来反对，除非同时反对文明。③①厄廷根：《关于急性的和慢性的自杀》，第28—32页；《道德统计学》，第761页。②这位意大利犯罪学家就是波莱蒂先生；我们只是通过塔尔德先生在《比较犯罪学》第72页的介绍才知道波莱蒂先生的理论的。③为了避免这种结论，有人（厄廷根）说，自杀确实只是文明的丑恶一面（Schattenseite，短处、弱点），而且有可能减少这一面而不必反对文明。但这是玩弄文字。如果自杀和文化产生于同样的原因，那就不可能减少自杀而不削弱文化，因为有效地减少自杀的唯一办法是消除其原因。但是，一个最早的事实必然使我们对这种推理保持警惕。在罗马，当帝国达到它的全盛期时，同样发生了真正大规模的自杀。因此可以肯定，像现在一样，这是人们发展智力所付出的代价，是有教养的民族给自杀提供更多牺牲品的规律。但是，后来的历史证明这种归纳法多么没有根据，因为自杀的流行只延续一时，而罗马的文化却继续保存下来。不仅基督教社会吸收了这种文化最好的成果，而且自16世纪以来，在印刷术发明以后，在文艺复兴和宗教改革运动之后，基督教社会已经大大地超过了古代社会所达到的最高水平。然而，直到18世纪，自杀还只是略有发展。因此，进步不是必然要流这么多血，因为这些成果可以保留下来甚至超过，而不会继续产生同样的杀人效应。但是，今天难道不可能是同样的情况，我们的文明的发展和自杀的发展没有逻辑上的关系，因此可以制止自杀的发展而不同时停止文明的发展吗？此外，我们已经看到，自杀在进化的最初阶段就出现了，而且有时极端严重。因此，既然自杀存在于最粗野的部落中，那就没有任何理由认为自杀必然与非常文雅的习俗有关。当然，古代的自杀类型有一部分已经消失；正是这种消失应该使我们每年的自杀人数有所减少，但是今天自杀却变得更加严重，这就更加令人感到奇怪了。因此有理由相信，自杀的增加不是由于进步的固有性质，而是由于今天发生自杀的特殊条件，但是没有任何理由使我们相信这些条件是正常的。因为我们不应该被科学、艺术和工业引人注目的发展所迷惑；这种发展肯定是在一种病态的兴奋中完成的，我们每个人都感到它令人痛苦的反作用。因此，自杀增加的根源很可能是现在伴随着文明的进步而来的一种病理状态，但不是必要条件。自杀人数增加的速度甚至不允许有其他假设。事实上，在不到50年的时间里，不同国家的自杀人数增加了两倍、三倍、甚至四倍。另一方面，我们知道，自杀与社会结构最根深蒂固的东西有关，因为自杀表现了社会的情绪，而民族的情绪像个人的情绪一样，反映了机体最根本的状态。因此，我们的社会组织必定在这个世纪里发生了深刻的变化，所以才引起自杀率如此升高。然而，既严重又迅速的变化不可能不是病态的，因为一个社会不可能如此突然地改变结构。只是由于一系列缓慢和几乎难以觉察的变化，社会才终于具有另一些特点。而且这些可能发生的变化是有限的。一旦一种社会类型确定下来，就不再是无限可塑的；一个很快达到的限度不会被超越。因此，当代自杀统计所假设的各种变化不可能是正常的。不确切知道这些变化包括什么，人们就可以预先肯定，这些变化不是产生于有规律的进化，而是产生于一种病态的动荡，这种动荡完全可能彻底推翻过去的一切法规，但不可能建立任何新的法规，因为几百年的业绩不可能在几年内重新完成。但是，如果原因是不正常的，那么结果也不可能是正常的。因此，说明自杀倾向高涨的不是我们的文明日益光辉灿烂，而是一种危机和动荡的状态，这种状态的延长不可能没有危险。在这些不同的理由之外，还可以加上最后一条。尽管集体的忧伤在正常情况下确实要在社会生活中起某种作用，但是并不普遍和强烈到渗入社会机体的高级中枢。这种优伤始终是一种暗流，集体的主体隐约地感觉到并因此而受到影响，但不能明显地体会到。至少，即使这些隐隐约约的情绪终于影响公众的意识，也只是通过一阵一阵的冲动。同样，这些冲动通常只表现为部分的判断、孤立的格言，这些格言彼此互不联系，尽管看上去是完美无缺的，但也只表现现实的一个方面，而且要由某些相反的格言来纠正和补充。这些针对生活的令人伤感的格言和谚语式的俏皮话正是由此而产生的，这些格言和俏皮话有时是民族的智慧所热衷的，但并不比那些相反的格言数量更多。这些格言和俏皮话显然说明那些只是通过意识而没有完全占据意识的一时印象。这些感觉只有在获得一种异乎寻常的力量时，才吸引公众的注意而可能被当作整体来意识到，并且被协调和系统化，于是便变成完整的生活理论的基础。事实上，在罗马和在希腊，伊壁鸠鲁和芝诺的令人沮丧的理论正是出现在社会受到严重打击的时候。因此，这些伟大理论体系的形成是由于社会机体的紊乱使悲观的倾向达到某种不正常强度的标志。不过我们知道这类理论体系今天是如何多起来的。要对这类理论的数量和重要性有一个正确的概念，光想到那些正式具有这种性质的哲学（例如叔本华和哈特曼等人的哲学）是不够的，还应该考虑到所有在不同的名义下产生于同样精神的哲学。无政府主义者、唯美主义者、神秘主义者和革命的社会主义者，即使他们不对未来感到灰心，至少和悲观主义一样痛恨或厌恶现状，同样需要摧毁或逃避现实。集体的忧郁如果没有得到病态的发展，就不会如此侵入人们的意识，因此，由此而引起的自杀的发展也属于同样的性质。①①这种论点可能遭到反对。佛教和耆那教都是系统的生活悲观论，那么是否应把这些宗教看成是信奉者们的病态标志呢？我们对这些宗教了解得太少，所以不能冒昧地问答这个问题。希望大家认为我们的推理只适用于欧洲各民族，甚至只适用于城市类型的社会。在这个范围内，我们相信这种推论是不会引起争议的。但是其他某些社会所特有的克己精神可能自成体系，这也没有什么不正常。因此，所有的证据加在一起，使我们把一个世纪以来自杀的人数大大增加看成是一种越来越可怕的反常现象。用什么办法来消除这种现象呢？二有些作者曾经极力主张恢复从前使用过的恫吓性惩罚。①①其中有利尔，见他的著作第437页以下。我们愿意相信，当前我们对自杀的宽容实际上是过分了。既然自杀违背道德，就应该受到比较严厉和明确的谴责，而这种谴责应该以外部的和明确的迹象表现出来，即表现为惩罚。我们的惩罚制度在这方面的放松，本身就是一种不正常的现象。不过，稍微严厉一点的惩罚也行不通，不会被公众的意识所容忍。因为正像我们已经看到的，自杀是真正的美德的近亲，只是过分了。因此舆论对自杀的评价容易产生分歧。因为自杀在一定程度上是由舆论所尊重的感情引起的，所以舆论在谴责自杀时不能没有保留和毫不犹豫。理论家们在自杀是否违背道德的问题上旷日持久的争论就是由此而来的。因为自杀通过一系列逐步发生的中介行为与道德所赞许或容忍的某些行为联系在一起，所以人们有时认为自杀与这些行为属于同样的性质，愿意使自杀得到同样的容忍，这也就不奇怪了。对杀人和抢劫就很少提出这样的疑问，因为这里的界线比较明确。②此外，不管怎样，自杀者把自己处死这个事实也会引起太多的同情，以致谴责不可能是毫不容情的。②这并不是说，甚至在这些情况下，合乎道德的行为和不合乎道德的行为之间的区别也是绝对的。善与恶之间的对立并没有一般意识所斌予它的那种彻底性。人们总是通过难以觉察的堕落从善过渡到恶，善与恶的界线往往是不明确的。不过，在涉及已被证实的犯罪行为时，和自杀的即离是很大的，这两种极端行为之间的关系就不太明显了。由于这些原因，人们因此只能规定某些道义上的惩罚。可能做到的一切就是，拒绝给予自杀者正式落葬的荣誉，剥夺自杀者的某些公民权利、政治权利或家庭里的权利，例如做父亲的某些权力和担任公职的资格。我们相信，舆论会毫无困难地承认，任何试图逃避基本义务的人，他的相应权利也要被剥夺。但是不管这些措施多么合理合法，也永远只能产生非常次要的影响；以为这些措施足以制止这种暴力行为的倾向，这是幼稚的想法。此外，仅仅靠这些措施不可能从根本上消除这种罪恶。实际上，我们之所以不打算在法律上禁止自杀，是因为我们没有强烈地感到自杀的不道德性。我们听任自杀自由发展，因为自杀不再像从前那样使我们反感。但是能够唤起我们的道德感的决不是法律条文。一种行为在我们看来是否在道义上令人憎恶并不取决于法律。如果法律制止公众的感情认为是无害的行为，那么使我们感到气愤的是法律，而不是法律所惩罚的行为。我们过分容忍自杀是因为产生自杀的精神状态是普遍存在的，我们不能谴责自杀而不谴责我们自己；这种精神状态在我们身上太根深蒂固了，所以不能部分地加以原谅。唯一能使我们比较严厉的办法是对悲观主义倾向直接采取行动，使这种倾向恢复正常并加以限制，使大多数人的意识不受其影响并更加坚定。一旦大多数人的意识恢复了正常，就会以适当的方式抵制一切有害的倾向。再也不需要一种完全是想象出来的惩罚制度；在需要的压力下，这种制度会自行形成。迄今为止，这种制度都是人为的，因此没有多大用处。教育难道不是获得这种结果最可靠的手段吗？既然教育可以影响各种性格，那么培养各种性格，使之比较坚强，从而不宽容那些自暴自弃的愿望，这不就行了吗？这正是莫塞利所想到的。他认为，预防自杀的办法完全包含在下述格言中：“培养人们协调思想和感情的能力，使他们能够在一生中追求一个明确的目标；总之，给道德性格以力量和能量。”①一个完全不同的学派的一位思想家得出了同样的结论：“弗朗克先生说，如何消除自杀的原因呢？只要改进教育大业，努力不仅培养智慧，而且培养性格，不仅培养观念，而且培养信念。”②①莫塞利的著作第499页。②《哲学词典》《自杀》条。但这是赋予教育一种它所没有的能力。教育只是社会的映象和反映。教育模拟社会并以缩小的形式复制社会，而不是创造社会。当民族本身是健康的，教育就健康；但是教育和民族一起变质，它自身是不会自行改变的。如果道德环境是污浊的，由于老师们自己生活在其中，所以他们不可能不被感染，那么他们如何使他们所培养的学生接受不同于他们已经接受的指导呢？每一代新人都是他们的前辈扶养起来的，因此，后者为了改良他们的后代，他们就应该改良他们自己。我们是在一个圈子里循环。完全可能发生这样的情况，相隔很久可能出现一个思想和愿望超过他的同辈的伟大；但人们不是用某些孤立的个性来彻底改变民族的道德素质的。当然，我们很愿意相信，一种有说服力的呼声能够像魔法似的改变社会的本质；但是，在这里和在其他地方一样，无中不能生有。最坚强的意志也不能从虚无中汲取并不存在的力量，而失败的经验总是来驱散这些随意的幻想。况且，不管怎样，由于某种不可理解的奇迹，教育制度可能和社会制度对立起来，而且由于这种对立，教育制度可能变得毫无效果。如果要使产生人们要与之作斗争的道德状态的集体组织维持下去，那么小孩从开始和这种组织接触之时起，就不可能不受到它的影响。学校的人为环境只能保护他一时，而且这种保护很不得力。随着现实生活对他的进一步侵蚀，这种组织就会破坏教师的工作。因此，只有在社会本身得到改造的时候，教育才能得到改造。为此，必须消除社会产生弊端的原因。不过，这些原因我们现在已经知道了。我们在说明各种主要自杀倾向的根源时，已经明确了这些原因。然而，其中有一种倾向肯定与当前自杀的发展毫无关系，这就是利他主义的倾向。实际上，这种倾向已经大大地失去了它所赢得的地盘；它只是在低级社会里占上风。尽管它在军队中被保留下来，但看来也没有达到不正常的强度；因为它在某种程度上是保持尚武精神所必需的。而且，这种倾向甚至在军队中也越来越衰退。因此，只有利己主义自杀和反常自杀的发展可以被看成是病态的，只有这两种自杀是我们必须关心的。利己主义自杀的根源，是社会在各方面都没有足够的整合作用使它的所有成员从属于它。因此，这种自杀之所以过分地增加，是因为它所依赖的这种状态本身在蔓延，是因为混乱而虚弱的社会听任它的许多成员完全摆脱它的影响。因此，纠正这种弊病的唯一办法，是使各种社会群体具有足够的稳定性，以便这些群体更加牢靠地留住个人，个人更加依恋群体。应该使个人更加感到和在时间上先于他而存在、比他存在的时间长而且在各方面都超过他的集体利害一致。在这种情况下，他就不再在自己身上寻找自己行为的唯一目标，而且，由于懂得他是达到超越他的目标的手段，所以他就会意识到他对某件事有用。生活在他的眼里就重新有了某种意义，因为生活重新找到了目标和正常的方向。但是什么团体最适合于不断地使人们恢复这种有益的团结一致的感情呢？不是政治团体。尤其是今天，在我们这些现代大国中，政治团体离个人太远，不能有效地不断影响个人。不管在我们的日常生活和整个政治生活之间有什么联系，这种联系终究太间接，不能使我们对这种联系有某种强烈和不间断的感情。只有在关系到重大的利益时，我们才强烈地感觉到我们对政治团体的依赖状态。当然，在那些构成道德精英的人那里，完全没有国家观念的情况是很少见的；但是在平时，这种观念是模糊的，隐隐约约地表现出来，有时甚至完全被掩盖起来。需要有一些特殊的情况，例如民族或政治大危机，国家观念才会被置于首要地位，渗入人们的意识，成为行为的指导动机。然而，能够经常抑制自杀倾向的不是一种如此间歇的影响。个人必须在一生中不是相隔很久而是每时每刻都能意识到，他的所作所为是有某种目的的。但是，只有在一种比较单纯和范围较小的社会环境更加紧密地包围着他，并且提供某种比较接近他的活动的条件，才可能做到这一点。宗教团体同样不适合起这种作用。当然，这并不是因为宗教团体在一些特定的条件下不能施加某种有益的影响，而是因为施加这种影响的必要条件现在不再存在。实际上，宗教团体只有在强大到足以约束个人的时候才能防止自杀。正因为天主教强迫它的信徒接受大量教条和教规，甚至影响他们世俗生活的所有细节，所以它比新教更能使他们遵守教条和教规。天主教徒不大可能看不到把他和他是其中一分子的宗教团体联系在一起的纽带，因为这个团体时时刻刻以适用于不同生活环境的戒律形式提醒他。他不需要惶惶不安地寻思他的所作所为有什么目的；他把这些所作所为全部向天主汇报，因为这些所作所为大部分是由天主安排的，也就是说，是由代表天主的教会安排的。而且，因为这些戒律被认为来源于某种超人的权威，所以人类没有权利去思考这些戒律。把这些戒律归于这种起源，而又允许自由地批评这些戒律，这将是真正的自相矛盾。因此，宗教只有在不允许人们自由思考的情况下才能减少自杀的倾向。不过，从现在起就很难控制个人的才智了，而且会变得越来越难。这种控制伤害我们最珍贵的感情。我们越来越拒绝承认有人可以限制理性，并且对他说：你别走得太远了。这种变化并非始于昨天；人类的思想史就是自由思考的进步史。因此，要想制止一种充分证明是不可抗拒的潮流，这就太幼稚了。除非现在的大社会无可挽回地分解，我们又回到从前那种小社会集团，①这就是说，除非人类回到它的起点，否则宗教就再也不能对意识产生非常深远的影响。这并不是说不会建立新的宗教。但是，唯一能存在的将是比新教最自由的教派还要重视研究权和个人首创精神的宗教。因此，这些宗教不会对它们的成员采取为制止自杀所必不可少的行动。①希望大家不要误解我们的想法。当然，现在的社会有朝一日会消亡，分解成比较小的群体。不过，如果根据过去来推测将来，那么这种情况只是暂时的。这些小群体将成为比今天的社会大得多的新社会的组成部分。而且可以预料，这些群体本身要比形成现在社会的群体大得多。相当多的作者之所以把宗教看成是这种弊病的唯一补救办法，是因为他们误解了宗教权力的起源。他们几乎把宗教完全归结为许多崇高的思想和庄严的格言，他们认为，这些思想和格言的理性主义归根结蒂能够扎根在人们的心灵之中，足以防止各种弊病。但这是对宗教的本质、尤其是把宗教有时使人们有自杀免疫力的原因搞错了。实际上，这种特权并不是来自它对人们所保持的一种多少有点神秘的说不清楚的模糊感觉，而是来自它使人们的行为和思想服从的强有力的和详细的纪律。当宗教只不过是一种象征性的理想主义、一种可以讨论和与我们的日常工作没有多大关系的传统哲学时，它就很难对我们产生许多影响了。被国王逐出世界的世俗生活的上帝不可能作为我们世俗活动的目标，因此我们的世俗活动也就没有了目标。从此以后，与上帝无关的东西太多了，以致他不能使生活具有某种意义。上帝把对他没有价值的世界留给了我们，同时也把与世俗生活有关的一切留给了我们。能够阻止人们抛弃生命的不是对我们周围的神秘事物的思考，甚至不是对万能的上帝的信仰。上帝无限地远离我们，而我们只能在不确定的未来想到他。总之，我们只有在被社会化的情况下才能预防利己主义的自杀，但是宗教只有在剥夺了我们的自由研究权的情况下才能使我们社会化。不过，宗教现在再也没有足以使我们作出这种牺牲的权威，而且很可能再也不会有了。因此，我们不能指望宗教来制止自杀。况且，如果那些认为复兴宗教是拯救我们的唯一办法的人本身的意见是一致的，那么他们应该复兴的也是最古老的宗教。因为犹太教比天主教更能预防自杀，天主教又比新教更能预防自杀。然而，最脱离世俗行为、因而是最理想主义的却是新教。相反，犹太教尽管在历史上起过重要作用，但在许多方面依然保留着最原始的宗教形式。它根本不可能用教条道德和智慧上的优势来影响自杀，这是千真万确的。还有家庭的预防作用也是肯定的。但是，认为只要减少独身者的数量，就足以制止自杀的发展，这却是一种幻想。因为尽管已婚者的自杀倾向比较小，但这种倾向正在和独身者的自杀倾向以相同的规律性和比例扩大着。从1880年到1887年，已婚者的自杀增加了35%（从2735起增加到3706起）；独身者的自杀只增加13%（从2554起增加到2894起）。根据贝蒂荣的计算，在1863—1868年期间，前者的自杀率为百万分之154，1887年为百万分之242，增加了57％。同期，独身者的自杀率并没有增加很多：只是从173增加到289，增加了67％。因此，本世纪自杀的大量增加与婚姻状况无关。实际上，家庭结构的变化使家庭不再具有从前那种预防的作用。从前，家庭把它的成员从出生到死亡一直留在它的活动范围之内，形成一个具有某种永久性的不可分割的严密整体，而今天，这种家庭的存在是很短暂的。家庭刚刚建立就分散了。孩子们一旦长大，他们往往离开家庭去求学；尤其是，一旦成年，他们就远离父母去成家立业，家庭便人去楼空，这几乎成了规律。因此可以说，在大部分时间里，家庭只有夫妇二人，而我们知道，这对自杀的影响是微乎其微的。因此，家庭在生活中的地位降低，也就不能作为生活的目标了。这当然不是说我们不爱我们的孩子，而是他们以不很密切和不很经常的方式参与我们的生活，所以我们的生活需要有其他的存在理由。因为在没有他们时我们也必须活下去，所以我们必须使我们的思想和行动依附于其他目标。但是，尤其是这种周期性分散使作为集体存在的家庭化为乌有。从前，家庭社会不仅是一个个人集合体，用相互之间的感情纽带联系在一起，而且在它的抽象的和客观的统一体中，它本身也是一个群体。它使人想到世代相传的姓氏和一切有纪念意义的东西：家里的房子、祖先的田地、传统的地位和声誉等等。这一切都在趋于消失。一个随时可能解体的社会只能在全新的条件下用其他成分重建，所以它没有足够的连续性来形成自己的面貌和能够使它的成员依恋的历史。因此，如果人们不更换这种正在背离他们的旧的活动目标，那么生活就不可能不出现极大的空虚。这种原因不仅使已婚者的自杀增加，而且也使独身者的自杀增加。因为这种家庭状况迫使年轻人在能够成家立业之前就离开自己出生的家庭；正是部分地由于这种原因，单身家庭变得越来越多，而且我们已经看到，这种分离强化了自杀的倾向。然而，什么都不能制止这种变动。从前，当每一个局部环境由于习惯、传统和缺少通讯手段而不同程度地与其他局部环境隔绝时，每一代人都不得不留在他们的出生地，或者至少不能离得太远。但是，随着这些障碍的减少，这些特殊环境的差别消除了，而且彼此混合起来，个人也就不可避免地按照自己的抱负和兴趣分散到向他们敞开的更广阔的空间。因此，任何人为的方法都不能阻碍这种必然的分散，把成为家庭力量的不可分割性归还家庭。三那么这种弊病是不是不可救药呢？乍一看来，可以认为是不可救药的，因为在我们前面谈到的起有利影响的所有团体中，看来没有哪一个能够真正消除这种弊病。但是我们已经证明，宗教、家庭和祖国之所以能够预防利己主义的自杀，原因不应该到它们所利用的特殊感情中去找。这些团体的这种能力都应归功于这样的事实：它们都是团体，而且只有在它们是非常完整的团体，即在任何方面都有节制的情况下，才有这种能力。因此，一个完全不同的团体也可以起同样的作用，只要它具有同样的凝聚力。除了宗教团体、家庭和政治团体以外，还有另一种还没有讨论过的团体，这就是同类劳动者、履行同样职责的合作者联合起来形成的职业团体或行会。这种团体的定义就说明它有能力起这种作用。因为它是由从事同类工作的个人组成的，他们的兴趣是一致的，所以再没有比它更适合于形成社会思想和社会感情的场所了。出身、文化和职业的相同使职业活动成为共同生活最丰富的内容。此外，行会在过去就已经表明，它可以成为一种集体人格，甚至过分珍惜它的独立自主和它对其成员的权威；因此它无疑能成为他们的道德环境。在劳动者看来，行会的利益没有理由不获得这种可尊敬的性质，而在一个组织严密的团体里，社会利益总是高于个人利益的。另一方面，职业团体有三个方面对所有其他团体占优势：它在任何时候、任何地方都存在，而且它的影响涉及到大部分人。它不像政治团体那样间歇地影响个人，而是始终和他们保持接触，只有这样，团体才能始终行使作为工具的职能，个人才能始终进行合作。职业团体能随着劳动者到他们所去的任何地方，而家庭则不能。不管他们在什么地方，他们都发现职业团体就在周围，使他们想到自己的责任，有机会时还支持他们。最后，因为职业生活几乎就是全部生活，所以我们生活的一切细节都感受到行会的影响，从而具有一种集体意识。因此，行会具有为围绕个人、使他脱离精神上的孤立状态所必需的一切；而且，由于现在其他团体不多，所以只有行会才能完成这种必不可少的任务。但是，为了能产生这种影响，行会应该是在完全不同于今天的基础上组织起来的。首先，它必须不再是一个法律允许而国家不重视的私人团体，而应该成为我们社会生活中的一个确定的而且得到承认的机构。我们的意思并不是说必须使它具有强制性；但重要的是，它的组成是为了能够起一种社会作用，而不是仅仅体现各种特殊利益的不同组合。这还不是全部。为了不使这种机构形同虚设，就必须容纳所有能够在其中发展的生活萌芽。为了不使这种组织纯粹是一块招牌，就必须使它具有某些明确的职责，而它比任何其他组织都能更好地履行这些职责。现在，欧洲社会处于这两种选择中：或者让职业生活无人管理，或者通过国家来管理它，因为没有其他法定的机构能够扮演管理者的角色。但是国家离这些复杂的现象太远，找不到适合于每一种现象的特殊形式。国家是一台笨重的机器，只能做一般的和简单的活。它的动作总是千篇一律的，不能够灵活并适应无数不同的特殊情况。由此可见，它必然是强制性的和一成不变的。但是，另一方面，我们清楚地意识到，不可能让无拘无束的生活处于无组织的状态。于是我们便在一种独裁的管理和一种一贯的放任之间无休止地来回摆动；前者由于过分刻板而变得不起作用，而后者则因为引起混乱而不能持久。只要涉及工作时间的长短、健康、工资或者互相帮助等事项，一切善良的愿望都会到处遇到同样的困难。有人刚刚尽力制定某些规则，这些规则就在实践中被证明是不适用的，因为这些规则缺少灵活性，或者至少不能适用于为之制定这些规则的方向，除非使用暴力。解决这种矛盾的唯一办法是建立国家之外的集体力量，这种力量尽管要受国家的影响，但能更多样化地发挥它的调节作用。不仅重新组建的行会能满足这个条件，而且看不到有什么其他团体能满足这个条件。因为行会相当接近现实，与现实的联系相当直接和经常，所以能感觉到现实的一切细微变化，而且一定是相当独立的，能够尊重现实的多样性。因此，它适宜于管理保险基金、互助基金和退休基金，许多好心人感到需要有这些基金，但把它交到国家的如此强大和如此不灵活的手里，就不无理由地犹豫不决；行会也适宜于解决同一行业不同部门之间不断发生的冲突，根据不同的企业以不同的方式确定公正的合同必须遵守的条件，以共同利益的名义防止强者过分剥削弱者，等等。随着劳动的分工，法律和道德在行使每一种特殊的职能时采取不同的形式，但在任何地方都以同样的普遍原则为基础。除了所有人共有的权利和责任之外，还有一些根据每种职业规定的权利和责任，其数量和重要性随着职业活动的日益发展和多样化而增加。每一种特殊的纪律都需要有一个同样特殊的机构来实施和保持。如果不是同一种职业的劳动者，谁能组成这种机构呢？这里扼要地说明一下行会应该是什么样子，以便能够起到人们有权期望它所起的作用。当然，如果考虑到行会的实际状况，就有点难以想象它能被提高到道德权威的地位。实际上，它是由个人组成的，但是没有什么东西把他们彼此联系在一起，他们之间只有表面的和断断续续的关系，甚至随时准备把对方当作竞争者和仇敌来对待，而不是当作合作者来对待。但是，有朝一日他们有了许多共同的事情，他们和他们所属的群体之间的关系就会在这一点上密切起来和持续下去，一些几乎还不知道的利害一致的感情便会油然而生，职业界那种如今还使它的成员感到如此冷淡和如此格格不入的道德气氛便必然会热烈起来。而且正像前面那些例子所能证明的，这些变化将不仅发生在经济生活的代理人身上。在社会上，没有不需要这种组织和不能接受这种组织的行业。其网络如此松驰的社会组织将全面地收紧和加强。遗憾的是，古代行会在历史上留下的坏名声却不利于这种普遍感到有此必要的复兴。然而，为了证明行会是必不可少的，行会不仅从中世纪而且从古希腊罗马时期就已经存在这个事实难道不是更有说服力吗？①而现在废除行会并不能证明行会无用。如果说，除了一个世纪以外，任何地方的职业活动取得某些进展，都是由行会组织的，那么这种组织难道不是真的有必要吗？如果说这种组织有100年没有充分发挥它的作用，补救的办法是纠正它的错误并加以改进，而不是彻底消灭它。诚然，这种组织终于成了最刻不容缓的进步的障碍。在一个精神上和政治上统一的国家里，完全是地方性的、不受任何外部影响的旧行会成了毫无意义的东西：它所享有并使它成为国中之国的过分独立自主不可能保持下去，因为向四面八方伸出它的触角的国家机构越来越使全社会一切次要的机构都从属于它。因此，应该扩大这个机构的基础，并使它和整个国民生活联系起来。但是，如果不同地方的同类行会不是保持孤立，而是互相联系起来形成一个系统，如果所有这些系统都受到国家的普遍影响，从而抱有一种团结一致的感情，那么官僚的专制和职业的利己主义就会被限制在合理的范围内。事实上，在一个分布在辽阔的土地上的庞大的联合体中，传统不可能像在一个不超过一个城市范围的小集体里那样容易毫无变化地保持下去；①同时，每一个特殊的群体一旦与公共生活的指导中心有了经常的联系，它就不那么倾向于只看到和只追求自身的利益。只有在这种条件下，关于共同事业的思想才会在个人的意识中以充分的连续性保持着清醒的状态。因为，就像每一个特殊机构和负责代表各种普遍利益的权力机构之间的联系不会中断一样，社会也不会以断断续续或含糊的方式仅仅提醒个人想起它，我们将会在日常生活的整个过程中感觉到它的存在。但是，由于推翻现有的一切而没有任何东西取而代之，所以只能用更加堕落的个人利己主义取代行会的利己主义。因此，在这个时期所完成的全部破坏中，只有这一点是应该感到遗憾的。由于解散了那些唯一能够联合各种个人意愿的团体，我们就亲手摧毁了用来重建我们的道德的工具。①第一批手工者的团体可以追溯到罗马帝国。见马尔克瓦特：《罗马市民的私生活》第2卷，第4页。①理由见我们的《社会的劳动分工》第2卷第3章，尤其是第335页以下。但是，这样受到限制的不仅是利己主义的自杀。与利己主义自杀有同源关系的反常自杀也可以受到同样的对待。事实上，在社会的某些方面，反常是由于没有集体的力量，也就是说，是由于没有为了能够管理社会生活而组成的团体。因此，反常部分地产生于这种分裂状态，利己主义倾向也产生于这种状态。不过，这种原因产生不同的结果，要看它的影响范围，要看它是影响主动的和实际的职能还是影响象征性的职能。它刺激并加强前一类职能，迷惑并打乱后一类职能。因此，在这两种情况下，补救的办法是相同的。事实上已经可以看到，行会的主要作用在将来和在过去一样，都是调节社会职能，尤其是经济职能，从而使这些职能摆脱现在所处的无组织状态。每当受到刺激的贪婪倾向于不再承认任何限度时，就要由行会来确定每一类合作者应该公平地享有的份额。行会高于它的成员，具有全部必要的权威来要求他们作出牺牲和必要的让步，并迫使他们接受某种规则。行会强迫强者有分寸地使用他们的力量，防止弱者无休止地提出他们的要求，提醒双方想到彼此的责任和普遍的利益，在某些情况下安排好生产，以免生产转化成一种病态的狂热；与此同时，行会用一种激情来缓和另一种激情，并为这些激情规定限度，使这些激情有可能平息下来。这样，一种新的道德纪律便可以建立起来，没有这种道德纪律，所有的科学发现和经济进步就只能引起不满。我们不知道这种如此迫切需要的公平分配法可以在什么别的环境下制定出来，也不知道这种法律可以由什么别的机构来实施。从前，宗教部分地起过这种作用，但是现在就不适合于起这种作用了。因为它能使经济生活服从的唯一必要管理原则是鄙视财富。宗教之所以劝告它的信徒满足于他们的命运，这是根据这样的思想：我们在尘世的条件与我们的灵魂得救毫无关系。宗教之所以教导说我们的责任是驯服地接受环境为我们安排的命运，这是为了使我们完全专心于更值得我们努力去达到的目的；一般说来，宗教推祟禁欲也是出于同样的原因。但是，这种被动的顺从与世俗利益已经在集体生活中取得的地位是不相称的。世俗利益所需要的纪律，其目的不应该是使世俗利益降到次要的地位，而应该是使世俗利益有一个与其重要性相适应的组织。问题已经变得更加复杂，如果放纵欲望不是一种补救办法，那么为限制欲望而限制欲望也是不行的。如果旧经济理论的辩护士们不承认今天和从前一样需要一种规则是错误的，那么宗教机构的辩护士们认为从前的规则今天同样有效也是错误的。正是这种规则现在同样无效是弊病的原因。这些简单的解决办法不适用于这种情况的难点。当然，只有一种道德力量能够使人们遵守法律，但是这种力量也必须介人这个世界上的各种事件，才能估计这些事件的真正价值。职业团体就表现出这种两重性。因为它是一个团体，所以它相当公开地控制着个人，以便限制他们的贪婪；但是它过于靠他们的生存来维持自己的生存，所以不会同情他们的需要。此外，国家本身当然有一些重要的职能要完成。只有国家才能用普遍的功利感和有机平衡的必要性来对抗每个行会的本位主义。但是我们知道，国家的行动只有在有一系列从属机构使这种行动多样化时才行之有效。因此，首先应该建立这些从属机构。但是有一种自杀不会被这种办法制止：这就是夫妻的不正常生活引起的自杀。在这里，我们似乎遇到了一个无法解决的矛盾。我们已经说过，这种自杀的原因在于离婚制度，以及产生这种制度而这种制度只会使之神圣化的全部思想和习俗。那么是不是应该废除这种制度呢？这个问题太复杂了，不能在这里探讨：只有在研究了婚姻及其演变之后，才能有效地讨论这个问题。现在，我们暂时只能探讨一下离婚和自杀的关系。从这个观点出发，我们可以说：要减少夫妻的不正常生活所引起的自杀，唯一的办法是使婚姻关系牢不可破。但是，使这个问题特别令人不安并几乎带有某种悲剧色彩的是，人们不能由此减少丈夫的自杀而不增加妻子的自杀。是不是必定要牺牲夫妻中的一方，从而使这种解决办法将导致两害相权取其轻呢？只要夫妻双方在婚姻中的利益明显地有矛盾，我们看不出还可能有别的什么办法。只要一方首先需要自由，而另一方首先需要受束缚，那么婚姻制度就不可能对双方同样有利。但是这种使现在的解决办法毫无结果的对立并非无法补救，而是可以指望它必定会消失。实际上，这种对立是由于夫妻双方并不同样参加社会生活。丈夫积极参加而妻子只是远远地作壁上观。因此，他的社会化程度要比她高得多。他的爱好、愿望和心情多半产生于集体，而他的伴侣的爱好、愿望和心情却更直接地受机体的影响。他有着与她完全不同的需要，因此，调节共同生活的制度不可能是公平的，也不可能同时满足如此对立的需要。这种制度不可能同时适合于两个人，其中的一个几乎完全是社会的产物，而另一个则在更大的程度上是自然的产物。但是没有证据表明这种对立必然会保持下去。当然，从某种意义上说，这种对立原来不像今天这样明显；但是不能由此得出结论说，这种对立必定会无休止地发展下去。因为最原始的社会状态常常在进化的最高级阶段再现，不过是以不同的、几乎与原来相反的形式再现。当然，没有理由假设，妻子和丈夫在社会上能够起同样的作用；但是妻子可以在社会上起一种完全属于她的、比今天更积极更重要的作用。女性不会再变得像男性一样；相反，可以预料，男女之间的区别将更加明显。不过，对社会来说，这种区别将比过去更有用。例如，随着男子越来越被功利主义的职能所吸引而不得不放弃审美的职能，为什么审美的职能就不能重新归属于妇女呢？这样，男女使会变得相似，但又有所区别。他们可以同样地社会化，不过是以不同的方式。①看来进化正是在这种意义上发生的。在城市里，男女之间的区别要比农村大得多；不过，城市妇女的智力和道德素质受社会生活的影响最大。①可以预料，这种区别很可能不再像今天这样具有严格意义上的调节性质。妇女将不会被正式排除在某些职能之外而去承担另外一些职能。她们可以比较自由地选择，不过她们的选择是由她们的天赋决定的，所以一般说来会集中在某一类职能的范围内。选择看来是一致的，但不是强制性的。不管怎样，这是缓和当前分隔男女的可悲的道德冲突的唯一办法，关于自杀的统计已经向我们明确地证明了这一点。只有在夫妻之间差距不大时，结婚才不会必然有利于一方而不利于另一方。至于现在那些为男女权利平等呐喊的人，他们忘记了几个世纪形成的传统是不可能一下子被废除的；而且，只要心理上的不平等还是这样明显，法律上的平等就不可能是合情合理的。因此，我们应该努力减少心理上的不平等。男女要能同样地受到婚姻制度的保护，他们首先应该是同样性质的人。只有到那时，夫妻关系的不可分离性才可能不再被指责为只适用于对立双方的一方。四总之，正如自杀不是由于男子在生活上可能遇到的困难，制止自杀发展的办法也不是使斗争不再艰苦和生活更加安逸。自杀的人现在之所以比从前多，不是因为我们为了保存自己必须作出更痛苦的努力，也不是因为我们的合法需要没有得到充分的满足，而是因为我们不知道合法的需要何处是止境，我们看不到我们所作努力的意义。当然，竞争变得一天比一天激烈，因为更加便利的交通使越来越多的竞争者加入了竞争。但是，从另一方面来看，更加完善的劳动分工和随之而来的更为复杂的协作无限地增加和改变着使一个人可以对别人有用的职业，从而增加了生存的手段，并使各色各样的人都能掌握这些手段。甚至天赋最低下的人也能在其中找到一席之地。与此同时，这种更巧妙的协作所导致的更大量的生产增加了人类所掌握的财富，同时保证每个劳动者都得到丰厚的报酬，从而使精力的极大消耗和精力的恢复保持平衡。事实上可以肯定，在社会等级的每一个层次上，一般的生活福利都增加了，尽管这种增加也许并不总是按照最公平的比例。因此，我们的苦恼不是客观原因增加了数量或强度所造成的；这种苦恼不是证明在经济上更加贫困，而是证明令人不安的道德贫困。不过，不应该误解这个词的意义。当我们谈到一种完全是道德方面的个人或社会弊病时，通常是指这种弊病没有任何有效的治疗办法，只有通过不断的规劝和合理的指责才能治愈，一句话，只有通过某种口头上的影响才能治愈。有人在推理时，好像一系列思想与外部世界无关，因而为了打乱和彻底改变这一系列思想，似乎只需要以某种方式宣布一些确定的程式就行了。他们没有看到，这是把原始人用于物质世界的信仰和方法用于精神世界。就像原始人相信咒语能够把一个人变成另一个人那样，我们也默认用某些适当的话就可以改变一个人的理解力和性格，而没有意识到这种想法的肤浅。就像野蛮人在坚决表示他愿意看到、某种自然现象的出现时，自以为通过交感巫术就可以引起这种现象那样，我们以为，如果我们热情地宣称我们希望看到某种变化的完成，这种变化就会自动发生。但是，一个民族的精神体系实际上是确定的力量体系，不可能通过简单的禁令来打乱和重新安排。实际上，这种精神体系取决于各种社会成分的组合和组织。既然是一个以一定数量的个人以一定的方式构成的民族，就会产生一系列集体的思想和习惯，只要决定这些思想和习惯的条件不变，这些思想和习惯就保持不变。事实上，集体存在的性质必然根据其组成部分的多少和按哪一方式组成而变化，它的思想和行为的方式也随之而变化；但是我们只能改变集体存在本身才能改变其思想和行为的方式，我们不能改变集体存在而不改变其组织结构。因此，我们在把以自杀的不正常发展为其症状的弊病称之为道德上的弊病时，决不是想把这种弊病归结为可以用一些好话来消除的某种表面上的疾病。恰恰相反，由此向我们暴露的道德气质的变化证明我们的社会结构发生了深刻的变化。因此，要消除一种变化，就必需消除另一种变化。我们已经说过，根据我们的看法，应该如何消除这种变化。但是终于证明其迫切性的不仅是自杀的现状，而且是我们整个历史的发展。事实上，历史发展的特点是相继抛弃了一切旧的社会组织形式。这些组织形式一个接一个地不是被时间慢慢地消蚀，就是被巨大的动荡所摧毁，但不是没有另一种形式来取而代之。起初，社会是在家庭的基础上组织起来的，它是由许多比较小的社会，即其成员是或被认为是有亲属关系的氏族组成的。这种组织看来没有以纯粹的状态持续很久。家庭很快就不再是一种政治上的划分，而变成了私生活的核心。于是，地域集团便取代了原来的家庭集团。久而久之，同一地域里的个人形成了不是取决于血缘关系的共同观念和习俗，但这些观念和习俗与较远地域的观念和习俗不尽相同。这样便形成了一些小的集合体，这些集合体只有邻居关系和由此而产生的种种关系，没有其他物质基础，但每个集合体都有自己与众不同的面貌；这就是村落和更大的城市及其属地。当然，最一般地说来，这些集合体不会保持一种原始的孤立状态。它们互相结成联盟，以各种形式组织起来，从而形成更加复杂的社会，但它们在进入社会时依然保持着自己的个性。它们始终是基本的组成部分，整个社会只是这些基本组成部分放大了的复制品。但是，随着这些联盟的关系变得更加密切，彼此的地域界线便逐渐变得模糊不清，并且失去它们原来的道德个性。从一个城市到另一个城市，从一个地区到另一个地区，各种差别越来越少。①法国大革命完成的伟大变革正是把各种差别减少到前所未有的程度。这次变革并不是法国大革命临时完成的，而是旧制度逐步中央集权化长期准备的结果。但是，在法律上撒消原有的省份，人为地建立名义上的新省份，使这次变革最终得到认可。从此以后，交通的发展在使人口混杂的同时，几乎彻底清除了旧事物的痕迹。与此同时，就像专业组织被彻底摧毁一样，社会生活的所有从属机构也都被彻底消灭。①当然，我们只能指出这种演变的主要阶段。我们的意思并不是说现代社会紧接着城市而来；我们只是没有提到中间的阶段。在这场风暴中唯一保存下来的集体力量就是国家。因此，由于事物的力量，国家倾向于担任一切能够表现某种社会特点的活动，在它的面前只有数量不定的无数个人。但是，国家由此甚至不得不过多地承担不适合于它和它不能有效地完成的职责。国家既好管闲事又无能为力，这是一种经常听到的评语。它作出一种不正常的努力，插手各种不该它管的事，或者成事不足败事有余。因此人们指责它白费力气，实际上与获得的结果毫无关系。另一方面，个人除了接受国家的影响，不再接受别的集体影响，因为它是唯一有组织的集体。只有通过国家，个人才感觉到社会的存在和他们对社会的依赖。但是，由于国家离他们很远，所以只能隐隐约约和断断续续地影响他们；因此这种感觉对他们来说既不是连续的，也没有足够的力量。在他们一生的大部分时间里，周围没有什么东西使他们忘掉自己并把某种约束强加给他们。在这种情况下，他们不可避免地陷入利己主义或放纵自己。一个人不可能致力于达到他力所不能及的目标并服从某种规则，如果他看不到在他之外还有与他休戚相关的东西。使他摆脱一切社会压力，就是任他为所欲为和道德败坏。实际上，这就是我们的道德状况的两上特点。当国家为了能够相当有力地约束个人而畸形发展，但没有达到目的时，彼此之间没有联系的个人就像许多液体分子那样互相碰撞，不会遇到任何吸引、固定和组织他们的力量中心。为了纠正这种弊病，人们有时建议在某种程度上恢复地方组织的自治权，这就是人们所说的地方分权。但是，唯一真正有效的地方分权是能够同时使各种社会力量更加集中的地方分权。应该在不放松把社会每个部分与国家联系在一起的纽带的情况下，形成对众多个人有国家不可能有的某种影响的道德力量。不过，为了能够施加这种影响，村社、地区和省现在对我们都没有足够的优势；我们只看到一些传统的、没有任何意义的招牌。当然，在一切条件都相同的情况下，人们通常更喜欢生活在他们出生或成长的地方。但是再也没有局部的祖国，也不可能再有。国家的一般生活是绝对统一的，不允许所有这一类的分散。人们可能对不再存在的东西感到惋惜，但这种惋惜是徒劳的。人为地恢复某种不再有基础的特殊精神是不可能的。从此以后，人们完全可以借助于某种巧妙的组合，减少一点政府机构的作用，但是决不能因此而改变社会的道德状况。人们可以用这种办法成功地减轻政府各部门的负担，但是不可能由此而使不同的地区具有不同的道德环境。因为，不仅靠行政手段不可能达到这个目的，而且这个目的本身也是既不可能达到又不受欢迎的。唯一可以增加共同生活中心而不破坏国家统一的地方分权是可以称之为专业性分权的地方分权。因为，由于每一个中心只是某种特殊和有限的活动的中心，所以彼此不可分开，而且个人可以依附于这些中心而不会削弱与整体的联系。社会生活可以分成若干部分，同时继续保持完整，只要每一个部分代表一种职能。正是越来越多的作家和国务活动家懂得了这一点，①他们愿意把专业团体作为我们的政治组织的基础，也就是说，不是按地区而是按行业来划分选举团。不过，为了做到这一点，首先应该组织同业公会。同业公会应该不同于在选举日汇合在一起而没有任何共同之处的那些个人的集会。同业公会能够起到人们给它规定的作用，只要它不再是一种约定俗成的存在，而是变成一个确定的组织，一种集体人格，有它的习俗和传统，有它的权利和义务，有它的统一性。最大的困难不在于通过政令规定按职业任命代表和每一种职业有多少代表，而在于使每一个同业公会成为道德上的特征。否则，人们只能从外部人为地限制那些现有的而人们希望更换的同业公会。①关于这一点，见伯努瓦：《普选的组织》，载于《两个世界评论》杂志，1886年。由此可见，一部关于自杀的专题论著所涉及的范围超出了它专门讨论的那些特殊性质的问题。自杀的反常发展和当代社会普遍存在的弊病是相同的原因引起的。自杀人数异常地增加表明文明社会正在经历严重的动荡，自杀的人数说明动荡的严重性。甚至可以说，自杀的人数是衡量动荡严重性的尺度。如果这种动荡是一位理论家说的，那么我们可以认为这种动荡被夸大和扭曲了。但是，在自杀的统计中，这种动荡本身是记录在案的，没有个人评价的余地。因此，要防止这种集体的悲惨遭遇，至少要减轻集体的弊病，因为前者是后者的结果和征候。我们已经证明，为了达到这个目的，没有必要人为地恢复过时的、仅仅体现生活表面现象的社会形态，也没有必要创造全新的、历史上没有过的社会形态。应该做的是在过去的形态中寻找新生活的萌芽并促使其开花结果。至于更确切地确定这些萌芽将来以何种形式开花结果，即详细说明我们所需要的专业组织应该是什么，这是我们在本书中不可能做到的。只有在专门研究行会制度及其发展规律之后，才有可能进一步明确说明上述结论。也不应该过高估计政治哲学家们通常所热衷的这些过分明确的计划的好处。这些计划都是想入非非，总是过分脱离复杂的事实，所以不可能对实践有很大用处；社会的现实不是很简单的，我们还不太了解它，所以不能预料到它的一切细节。只有和事物直接接触，才能使科学的各种学说具有所缺少的确定性。一旦确定了弊病的存在、内容和原因，如果我们因此而知道了补救办法的一般特点和应该何时使用这种补救办法，那么重要的不是先制定一个周密的计划，而是果断地行动起来。