但是我们找到了解决这一困难的方法。因为内部权威超自我的建立，使情况发生了根本变化。在这之前，内疚感相当于悔恨（我们可以顺便说一下，“悔恨”这一名称应当保留给真正实施了进攻行为后产生的反应）。在这之后，由于超自我的无所不知，进攻的企图和进攻的行为之间的区别失去了意义。从此以后，内疚感不仅可以由确实做了暴力行为所产生（如众所周知的），而且可以仅仅由一种暴力行为的意图所产生（如精神分析所发现的）。但是产生于矛盾心理的冲突，即两种主要本能间的冲突，却不考虑心理状况中的这种变化，而是留下了同样的后果（见第１１７—１１９页）。在这里，我们想要找出解决内疚感在何种不同关系中才可以被意识到这一问题的方法。我们可能会认为来自对于某种邪恶行为的悔恨的内疚感应当总是有意识的，而来自对某种邪恶冲动的感觉的内疚感却可能是无意识的。但是答案并不那么简单。强迫观念性神经病强有力地反驳了这一答案。第二个矛盾关系到我们所谓的超自我的进攻能力。有一种观点认为这一能力只是继续施行外部权威的惩罚能力。并使它活跃在心灵中（见第１０３—１０４页）；而另一种观点则认为恰恰相反，它是由一个人自身尚未使用的进攻能力所组成，这一进攻能力现在用来反对施加抑制的外部权威（１２—１１４页）。第一种观点似乎更适用于内疚感的历史，第二种观点则更适用于内疚感的理论。进一步的思考则可以说是非常完善地解决了这一表面看来是不可调和的矛盾；两种观点都不可缺少的因素和共同的因素是在每一种情况下，我们讨论的都是已经被移向内部的进攻性。再者，临床的观察实际上允许-- 89６８弗洛伊德文集我们把归之于超自我的进攻性来源区分为两个；在特定情况下，两者之一发挥更强的作用，但是作为一个普遍规律，它们却是共同发挥作用的。我认为在这里，出于认真的考虑，我可以提出一个早些时候我曾建议暂时接受的观点①。在最近的分析学著作中，表现出对这样一种观点的偏好，即任何一种挫折，本能满足的任何受阻，都导致或可能导致内疚感的增强②。如果我们认为这一观点只能就应用于进攻本能，那么我认为我们的理论就会变得十分简明易懂，并且我们也不会找到与这一假想相矛盾的东西。根据能动的（ｄｙｎａｍｉｃ）和效益的理由，我们将怎样理解未实现的性爱要求被内疚感的增强所取代这一现象呢？看来也许要采用迂回的方法——即假如我们设想性爱满足的受阻会引起对干涉这一满足的那个人的某种进攻性，并且这种进攻性本身接着受到了抑制。但如果是这样的话，那么由于被压抑并且转交给超自我而转变成内疚感的，归根到底只是进攻性。我相信，如果精神分析发现内疚感的起源只是进攻本能的话，那么对许多过程就可以作出更为简单和更为清晰的解释。对临床材料的考察在这里没有给予我们任何明确的答复，因为正如我们的假设告诉我们的，这两种本能几乎从来不以纯粹的、相互分离的形式出现；但是对极端病例的研究也许会指向我所期望的方向。我也想通过把这个较受限制的观点应用于抑制的过程，①〔找到这一早期的建议已不可能了。〕②这一观点尤其为欧内斯特。琼斯、苏珊。依沙克和麦兰尼。克雷斯所接受；同时我认为也被雷克和亚历山大所接受。-- 90文明与缺憾７８从而从中推论出它的基本优点。正如我们所知，神经病的症状从其本质上看是对于未实现的性愿望的替代性满足。在我们的精神分析工作过程中，我们惊奇地发现，可能每一种神经病都隐蔽着一定量的无意识的内疚感，它反过来又利用神经病症状，把它们作为一种惩罚，从而增强了这些症状，现在来系统地阐述下列主张似乎是很合理的。当一个本能的趋势受到压抑时，它的利比多因素就会转化为症状，它的进攻因素就会转化为内疚感，即使这一主张只是一般地接近于真理，它还是值得引起我们的注意的。此外，这部著作的某些读者可能会得到这样的印象，就是我关于厄洛斯和死亡本能之间的斗争这一观点讲得过多了些。这一观点是用来表示人类所经历的文明过程的特性的（见第１０１—１０２）。但是它也与个人的发展过程有关（见第９７—９９页）。除此之外，据说它还揭示了一般有机体生命的秘密（见第９６页）。我想我们不能够不探究这三个过程相互间的关系。在这里同一观点的重复是有道理的，因为人类文明的过程和个人的发展过程都是生命的过程——这就是说它们都必定具有生命的最普遍的特性。另一方面，正由于表明这一普遍特性存在的迹象具有一般的性质，所以，如果不通过特定的限制缩小它的范围，它就不能帮助我们认识到任何（这些过程间的）差别。因此，我们只可能满足于断言，文明的过程是人类生命所经历的一个变化，它是在由厄洛斯所确定、阿南刻（必然性）即现实的迫切需要所推动的重任的影响下进行的；并且满足于断言这个重任在于通过利比多的纽-- 91８８弗洛伊德文集带把分离的个人联合在一个集体中。但是，当我们审视文明的过程和人类个体的发展或教育过程的关系时，我们可以毫不迟疑地作出如下结论，即二者在本质上是极其相似的，只不过是同一过程应用于不同的对象罢了。当然，人类文明的过程是个人发展过程的较高等级的抽象，因此也就比较难以用具体的术语来认识，我们也不要一味追求二者之间的类似之处；但是考虑到这两个过程的目的的相同性——一个是把分散的个人融合于一个人类群体中，另一个是从许多个人中创造一个统一的群体——我们对于二者使用的方法和导致的结果方面的类同也就不会吃惊了。但是，这两个过程间有一个特别重要的区别，迟迟不提它是不应该的。在个人的发展过程中，快乐原则的意图在于获得幸福的满足，它是发展的主要目的。而个体融合于或适应于一个人类集体，则似乎是上述幸福目的得以实现的一个几乎是不可避免的、必须满足的前提条件。如果这一目的能够脱离那个条件而实现，它也许会变得更好一些。换一句话说，个人的发展过程对我们来说似乎是两种需求相互影响的结果：一种是对幸福的需求，我们通常称之为“利己的”，另一种是对于与集体中其他人相结合的需求，我们称之为“利他的”。这两处描述都没有深入到问题的本质。如同我们所说的，在个人发展的过程中，主要的特征大都在于利己的需求（或者说是对于幸福的需求）；而另一个可能被描述成“文化的”需求，则通常只满足于赋予强制性限制的作用。但是在文明的过程中，情形就不同了。在这里，最重要的事显然是把人类个体创造成一个统一体这一目的。诚然，幸福的目的-- 92文明与缺憾９８依旧在这里存在，但是它被推到了一个次要的位置上。如果不是必须关注个人的幸福的话，我们几乎会以为这种创造伟大的人类集体的工作仿佛是最大的成就。因而，我们可以推测个人的发展过程很可能有它自己的独特性，这种独特性在人类文明的发展过程中没有再现。只有当个人的发展过程把与集体的结合作为它的目的时，它才需要和人类文明的发展过程取得一致。像行星在围绕一个中心星球公转的同时，也围绕自己的轴自转一样，人类的个体在参加人类的发展过程的同时，也在走着他自己的生活道路。但是在我们迟钝的眼睛看来，天体中的各种力量的运动似乎总是固定在一个永不改变的秩序上；而在有机生命领域里，我们却能够看到各种力量是怎样地互相竞争，并且冲突的结果是怎样地在不断变化。因此，在每个人身上，追求个人的幸福和努力与别人联合这两个需要一定在互相斗争；而个人的发展和文化的发展这两个过程也必定处在相互敌对的立场，并且彼此争夺着地盘。但是个人和社会间的斗争并不是厄洛斯与死亡这两个基本本能间的也许是不可调合的矛盾的衍生物。它是利比多的效益范围内的争执，可以比之为自我与对象在利比多分配上的争夺；它也有可能在个体身上得到最终的调解，因为人们希望它在未来的文明中也将发挥作用，然而目前的文明却很可能严重地压抑着个人的生活。文明的发展过程和个人的发展道路间的类似可以在一个重要的方面得到扩展。可以断定人类集体也促进了超自我的发展。超自我对文化的进一步发展产生着影响。详细地探索-- 93０９弗洛伊德文集这一类似，对于任何一个理解人类文明的人来说都是一个诱人的任务。我在此仅限于提出几个引人注目的观点。一个时代的文明的超自我与个人的超自我有着类似的起源。它是建立在伟大的领袖人物的人格所留下的影响基础上的——这些人具有压倒一切的精神力量，或者说在他们身上人类的某种冲动获得了最强烈、最纯粹、因而也常常是最片面的表现。在许多实例中，这一类似变得更加突出；在他们的有生之年，他们——即使不是永远也是经常地——受到别人的嘲弄和虐待甚至残酷的处决。实际上，原始时期的父亲的命运就是如此：他直到被暴力处死之后很久才获得了尊敬。在基督耶稣这一人物身上，我们也可以看到这一命中注定的结合最引人注目的例子，假如他的确不是神话传说中的人物的话。神话从关于原始事件的模糊记忆中创造了耶稣。文化的和个人的超自我的另一个相同点就是前者像后者一样建立起了严厉的理想要求；对这些要求的不服从将产生“良心的恐惧”（见第１１—１２页）。在这里我们甚至发现了令人注目的情形，即我们在群体中看到有关的精神过程比在个人中所能看到的精神过程实际上更为我们所熟悉，更容易被意识到。在个人身上，当出现紧张状态时，只是超自我的进攻性以指责的形式使自己被自我所感觉到；而其真正的要求却保持在无意识的背景中。如果我们把它们带到意识认识中，我们就会发现它们与流行的文化的超自我的戒律是一致的。在这点上，群体的文化发展和个人的文化发展这两个过程可以说是永远相互联结的。因为这一缘故，超自我的一些表现和特性在文化集体的行为中要比在分散的个人行为中更容易被发现。-- 94文明与缺憾１９文化的超自我已经形成了它的理想并且建立了它的要求。在后者中间，以伦理学为名，组成了处理人们相互间关系的要求。人们总是给予伦理学以最高的评价，好像他们希望尤其是它会产生极其重要的结果。实际上，它探讨的是在每一个文明中都可以很容易地认识到的人类的最痛苦的处境。因而伦理学也被看作是一种治疗的尝试——它试图通过超自我的命令取得到目前为止还没有被其他文化活动所取得的成绩。我们已经知道，摆在我们面前的问题是如何摆脱文明的最大障碍——即人类互相间进攻的气质上的倾向；正因为这个缘故，我们才尤其关心可能是超自我的最新的文化要求，即爱邻犹爱己的训戒。我们在对神经病的研究和治疗中，倾向于从两个方面来责备病人的超自我。在它的严厉的要求和禁律中，它很少考虑自我的幸福，因为它首先没有充分地估计本我在反对服从这些要求和戒律方面的本能的力量；其次，没有充分地估计现实的外部环境所造成的困难。因此，为了治疗的目的，我们常常必须反对病人的超自我，并且试图降低它的要求。准确地说，我们也可以同样反对文化的超自我的伦理要求。它也没有充分地考虑到人类的精神构造的实际情况。它发布了命令，却不问人们是否能服从它。相反，它设想一个人的自我从心理的角度来看是能够办到要求它做的任何事情的，他的自我能无限地控制他的本我。这种设想是错误的，即使在正常人那里，他的本我也只能在一定的范围内受到控制。如果对一个人要求过多，在他身上就会产生一种反抗心理，或是引起神经病，这将会使他感到不愉快。“爱邻犹爱己”这一训戒是对人类进攻性的最强有力的防备，并-- 95２９弗洛伊德文集且是文化超自我的非心理学行为的一个出色例子。这一训戒是不可能实现的；如此庞大的爱的膨胀只能降低其价值，而不能摆脱人类相互进攻的困境。文明对此置若罔闻；它只是告诫我们，这一训诫越是难以服从，它就越值得去服从。但是在今天的文明中，凡是遵循这个训戒的人与漠视这个训戒的人相比，只能使自己处于不利的地位。如果对进攻性的防备可能引起像进攻性本身所引起的那么多的不愉快，那么进攻性对文明来说是一个怎样的有力的障碍啊！所谓的“自然的”伦理学，除了让人们获得一种能够认为自己比别人强的自恋的满足之外，在这里没有提供任何东西。在这点上，基于宗教的伦理学提出了关于更美好的来世幸福的诺言。但是，只要美德在现世得不到酬报，我想伦理学的说教就将是徒劳的。我也认为，在这方面人类与财产关系的真正变化肯定要比任何伦理学要求更为有效；但是社会主义者对这一事实的认识却变得模糊不清，并且被关于人类本性的新的理想主义的错误概念搞得对实际目的毫无用处了（参看前面第８６—８８页）我相信，试图在文化发展的现象中探索超自我的作用这种思想方式，还会使我们获得进一步的发现。我的这部著作很快就要结束了。但是还有一个问题我几乎是不能回避的。如果说文明的发展与个人的发展有这样广泛的类似性，并且运用了与后者同样的方法，那么难道我们没有理由作出如下的诊断——就是在文化要求的影响之下，某些文明或者文明的-- 96文明与缺憾３９某些阶段，也可能整个人类，都变成了“神经病”吗①？对于这种神经病的分析性的解剖很可能导致治疗性的建议，这些建议可能自认为具有重大的实践意义。我不认为把精神分析转用于文化集体这种企图是荒谬的，或者说是肯定没有成效的。但是，我们应当非常谨慎，并且不要忘记我们所涉及的毕竟只是类似之处，而且无论是把人还是把概念，从它们所产生和发展的领域中分离出来都是危险的。再者，对集体的神经病的诊断面临着一个特殊的困难。在个人的神经病中，我们把使病人和他所处的、被认为是“正常的”环境区别开的对照作为出发点。而对于一个集体来说，它的所有成员都患有同一个失常症，但却不存在个体神经病那样的环境；它也许能在别处发现。至于说把我们的知识运用于治疗，由于谁也没有权力将这样一种治疗强加于集体，所以对社会神经病的最正确的分析又有什么用呢？尽管有这一切困难，我们仍希望有一天有人会敢于提出一个关于文化集体的病理学。由于这样或那样的原因，对人类文明的价值作出评价远非我的打算。我努力使自己不受下述狂热偏见的影响，它认为我们的文明是我们拥有的或者可能获得的最宝贵的东西，并且它的道路必然通向一个我们难以想象的完美的高度。我至少可以心平气和地倾听这样一种批评家的观点，他认为当人们审查文化努力的目的和它所使用的方法时，他们一定会得出这样的结论，即整个努力不值得这样劳民伤财，它的结①参看《幻想的未来》中的一些评论。-- 97４９弗洛伊德文集果只能是一些个人不能忍受的事态。由于我对这一切几乎是一无所知，所以我更容易做到公正无偏见。我确实知道的事情只有一件，即人类的价值判断是直接根据他对幸福的愿望的——因此这些判断都是用来为其幻想效劳的论据。如果有人指出人类文明的过程具有强制的性质，并且比如说人为限制性生活的倾向，或者以自然的选择为代价建立人道主义理想的倾向，是一种发展的趋势，它是不能防止或避免的，我们对它最好是屈服，就好像它是必然规律一样，我会觉得这种认识是可以理解的。我也知道可能有人反对这一观点，其大意是说，在人类的历史中，像这些被认为是不可克服的趋势常常是被抛到一边，并被其他的趋势所代替。因而，我不敢以先知的身份在我的同胞面前自居，我甘愿接受他们的指责，责怪我不能给予他们以任何安慰：因为说到底，这就是他们所要求的一切——在这方面最狂热的革命者和最虔诚的信徒一样容易对我们发怒。对我来说，人类的决定性问题在于，他们的文化发展能否并在多大程度上控制住他们的进攻性和自我破坏本能对他们的集体生活的干扰。从这方面看来，也许恰恰是现在这个时代应受到特别的注意。人类已经在很大程度上取得了对自然力量的控制，以致他们可以借助于自然的力量，毫不困难地进行自相残杀直到最后一个人。他们明白这一点，目前的不安、痛苦和焦虑的心情大部分就是由此产生的。现在我们期待着两个“天神”之一的永恒的爱神厄洛斯将会维护他的权利，与同样永恒的对手死神进行不懈的斗争。但是谁能预-- 98文明与缺憾５９见何者成功，并且结果怎样呢①？①〔最后一句是在１９３１年加上去的——当时希特勒的威胁已经开始明显化了。〕-- 99精神分析引论新讲苏晓离、刘福堂　译-- 100讲　演第二十九讲①　对梦的理论的修正在间歇了十五年之后，我又把你们召集在一起，与你们讨论在这段时间里，精神分析取得什么新的发现和改进。我认为，从不止一个角度去看，我们都应把注意力首先放到梦的理论上，这是正确的、合适的。该理论在精神分析的历史中占有特殊的地位，而且是转折点；分析由一种精神治疗法变成了一种深层心理学（ｄｅｐｔｈ－ｐｓｙｃｈｏｌｏｇｙ），是与梦的理论分不开的。自此以后，梦的理论一直是这门年轻的科学中最独特的东西，我们的其他知识中没有任何东西可以与之匹敌，它是从流行的观念和神秘主义的掩盖下揭示出来的一片新疆域。这个理论所必然提出的种种主张的奇特性，具有试金石的功能，运用它就能确定谁可以成为精神分析的拥护者，谁将永远不能理解精神分析。就我本人而言，在那些困难的时①本书是弗洛伊德《精神分析引论》（以下简称《引论》）一书的重要补充、修正和发展，它更新了《引论》的思想，因此本书目录衔接《引论》（共二十八讲）一书目录。《引论》已由商务图书馆出中译本。——译者注。-- 101８９弗洛伊德文集期，即由于缺乏经验，尚未辨认出来的有关神经病的种种事实扰乱我的判断的时期，我发现梦的理论是我的最后依托。每当我对自己动摇不定的结论的正确性产生怀疑时，只要我能够把做梦者身上的一种没有意义的、杂乱无章的梦成功地转变为有逻辑的、明白易懂的精神过程，我就重新相信我走的路是正确的。因此，以梦的理论为例，一方面考察精神分析在这十五年里所经历的变迁，另一方面研究它在被当代思想界所理解和评价的过程中有哪些进展，对于我们具有特殊的重要性。但我同时可以告诉大家，你们会对这两方面都大失所望的。让我们来看看各期《国际精神分析（医学）杂志》。自１９１３年以来，我们这一研究领域里的最重要的著述都集中于此。在最初几期上，你们会发现每期都有一个分标题：“论释梦”，它们包括大量关于梦的理论的各个方面的撰文。但你们越往后翻，就会发现这种撰文越少，最后连这个分标题也完全消失了。尽管分析家似乎再没有就梦说些什么，似乎不再需要对梦的理论做什么补充了。但是，如果你们要问有多少梦的解释已经被外行所接受——他们包括许多借用我们这方面成果的精神病学者和使用精神疗法的人（顺便说一句，他们对我们的一片好心并无感激之意），包括那些习惯于吸收惊人的科学发现的受过教育的人，包括文人和一般公众——那么答案是不能令人满意的。有几种说法已是众所周知的，但其中有一些我们却从未提出过，例如一切梦都具有性的属性这一命题。然而，真正重要的事情，如外显的（ｍａｎｉｆｅｓｔ）梦的内容与内隐的（ｌａｔｅｎｔ）梦的思想之间的根本区别；关于梦-- 102文明与缺憾。精神分析引论新讲９９满足愿望的作用与焦虑的梦并不矛盾的观点；一个人不运用做梦者对梦的种种联想就不可能释梦；其中最重要的则是，我们关于梦中本质的东西是梦的工作（ｄｒｅａｍ－ｗｏｒｋ）过程的发现——公众意识对这一切的无知程度，似乎仍与三十年前的情况相同。我是有理由这样说的，因为在这十五年间我收到了无数封来信，写信者介绍了他们做的梦以求给予解释或要求了解梦的性质，他们声称他们已读过我的《释梦》，尽管信中的每句话都暴露了他们对我们的梦的理论缺乏了解。但这一切不会阻止我们就我们关于梦的知识再给予详细的说明。你们将会记起，上一次我们关于梦的全部讲演，都是用来表明我们是如何逐渐了解梦这种迄今尚未得到解释的精神现象的①。B那么，让我们假设某人——例如一个接受精神分析的患者——把他的一个梦告诉我们。我们可以假定以这种方式在为我们提供一种信息，他通过开始接受分析治疗这一事实，表明他决心提供这种信息。诚然，这种交流所采用的方式是不适当的，因为梦本身不是社会语言，也不是传递信息的工具。的确，我们并不懂得做梦者究竟想对我们说什么，他自己也同样无从知晓。我们现在必须立即作出一个决断。一方面，非精神分析的医生向我们断定，梦是做梦者睡眠差的征兆，是①参阅《精神分析引论》（１９１６—１９１７）第二部分全文。——英译注。-- 103０１弗洛伊德文集他大脑的某些部分没有休息的征兆，是他大脑的某些区域在未知的刺激因素的影响下，力图继续工作又只能以很不完善的方式来这样做的征兆。如果是这样，那么，正确的做法是不必进一步研究这种没有任何心理价值的夜间发生的失调行为的产物了。因为我们不可能指望从对梦的研究中得到有益于我们目的的东西。另一方面——很明显，我们已选定了这种相反的方面——我们已经作了假设，并以之为一个先决条件——应当承认，这个假定是相当专断的——那就是，甚至这种难以理解的梦也必定是一种完全正常的、有意义和有价值的心理活动，在精神分析中，我们能够像利用其他任何信息一样来利用梦。只有我们的实验结果才能表明我们是否正确。假如我们成功地把梦转化为那种有意义的语言，我们就显然有希望了解到某些东西，得到某种用其他方法难以获得的信息。然而，现在呈现在我们面前的却是这项工作的困难和课题的暧昧不明。我们如何把梦转化为正常的信息，又如何理解病人的某些语言呈现出了一种对他对我们来说都是晦涩难懂的形式这一事实呢？正如诸位所知，这次我不解释问题的起源，而是采取一种专断的说明。我们的第一步是通过介绍两个新概念和新名词来建立我们对梦的问题的新态度。对于被称为梦的东西，我们将描述为梦的内容或外显的梦，而我们正在寻找的，可以说是我们怀疑藏在梦背后的东西，我们将其描述为内隐的梦的思想。做完这一点，我们就能够将我们的两项任务表达如下，我们必须把外显的梦转变为内隐的梦，并解释在做梦者-- 104文明与缺憾。精神分析引论新讲１０１的头脑中后者是如何变成前者的。第一部分是实践的任务，这要靠对梦的解释来完成；它要求一种技术。第二部分是理论的任务，它的职责是解释假定的梦的工作；它只能够成为一种理论。释梦的技术和关于梦的工作的理论都必须另行创立。那么，我们将从这两方面的哪一个方面开始呢？我想应该从释梦的技术开始；它表现得更为具体，会使你们产生更生动的印象。B好，上述病人已经告诉了我们一个梦，我们将对它进行解释。我们只是被动地倾听，而没有运用我们的思考。下一步怎么办？我们决定尽可能少地考虑我们所听到的东西，即外显的梦。当然，这个外显的梦所显示的各种特征并非全然与我们无关。它可能首尾连贯、结构完整，犹如一部文学作品；也可能混乱到不可理解的地步，几乎像是胡说八道；它可能包含着荒谬的东西或者废话，也可能是机智的推论；对做梦者来说，它可能显得清楚、明确，也可能显得含糊、晦涩；梦的情景可能展示健全的感觉力，也可能朦朦胧胧，就像混浊的迷雾；最不同的特性可能出现于同一个梦中，分属于它的不同部分；最后，梦可能显示出一种淡漠的情调，也可能伴有最强烈的愉快或悲痛的情感。你们不应当认为我们对外显的梦的这种无穷的变化性根本不加考虑。后面，我们将回过头来探讨这种变化性，并在其中找到大量我们能够用于释梦的东西。但目前我们先不去管它，而是要注意进行释-- 105２０１弗洛伊德文集梦的主要途径。就是说，我们要求做梦者自己也不要受外显的梦的印象的影响，而是要把注意力从作为整体的梦转移到梦内容的各种个不同的部分，并连续地向我们汇报他所想到的每一件与上述每一部分有关的事情——如果他的注意力分别地集中在它们的每一部分上，那么它们自身的联结就会显现给他。这不是一种奇妙的技术吗？——它不是通常的处理信息或语言的方法。你们无疑会猜测，在这一过程的后面还有一些尚未明确论述的假定。不过让我们先继续说下去。我们打算让病人按何种顺序叙述他的梦的各个部分呢？可能有好几种不同的顺序，我们可以简单地采用这些部分在对梦的叙述中出现的先后顺序。这是堪称为最严格的标准的方法。或者，我们可以指导做梦者先从梦中寻找“白天的残余”；因为经验已告诉我们，几乎每一个梦都包含对做梦的前一天的某事（常常是几件事）的残存记忆或暗示，如果我们按照这些联系找下去，我们常常很快就会从虚无缥缈的梦的世界，进入到病人的现实生活中。再者，我们可以告诉病人先述说梦的内容中的那样一些要素，这些要素因其特别明晰和具有感觉的强度，给他留下了深刻的印象；我们知道他很容易产生对这些要素的联想（ａｓｏｃｉａｔｉｏｎ）。我们用这些方法的哪一种来探索我们正在寻找的联想，那是无关紧要的①。接着，我们获得了这些联想。这些联想向我们显示的东①在《对释梦的理论与实践的评述》（１９２３ｃ）中，有关于这些可供选择的方法的细微区别的表述。——英译注。-- 106文明与缺憾。精神分析引论新讲３０１西是各式各样的：有对做梦前一天的记忆，对“昼梦”和很久以前的事情的记忆；有思考、讨论（并伴随有赞成与反对两个方面的争论）、忏悔和询问。病人倾诉出其中的一些；而对另外一些则一时想不起来。其中大多数表明与梦的某些成分有明确的联系，这不足为怪，因为这些成分本是这些联想的出发点。但是有时也会发生这种事：病人用这些话来介绍联想：“这个联想在我看来似乎与梦毫无关系，我只是因为想到了它，才把它告诉你。”如果一个人认真地听这些丰富的联想，他马上会注意到，它们与其说仅仅与它们的出发点有共同之处，不如说更类似于梦的内容。它们出人意外地阐明了梦的各个不同的部分，填充了各部分间的缝隙，并使它们之间的奇怪的并列关系变得明白易懂；人们最终一定会清楚它们与梦的内容之间的关系。我们把梦看作是这些联想的一个经过缩略的精选物，当然，这种选择是按照我们还不理解的法则进行的，而梦的成分就像是由民众挑选出来的代表一样。无疑，通过我们的技术，我们已经撑握了某种被梦所代替的东西，梦的心理价值即存在于其中，但这种东西已不再是令人迷惑的、奇怪的和混乱的了。不过，请你们不要有任何误解。关于梦的联想还不是内隐的梦的思想。后者包含在联想中的情形就像碱在母液中那样，然而又不完全包含在联想之中。一方面，这些联想给予我们的，远比我们用于阐明内隐的梦的思想所需要的多得多；联想所表示的东西，包括病人在探求梦的思想的过程中，其智力必定产生的全部解释、转化和联系。另一方面，一个联-- 107４０１弗洛伊德文集想常常在快要触及到真正的梦的思想时却突然终止了：它仅仅接近梦的思想，而且仅仅通过暗示与后者发生联系。在这一点上，我们则独自进行探索；我们来说明暗示，引出无可争辩的结论，并且把病人在联想中仅只触及到的东西明确表达出来。这听起来好像我们允许自己独创性地和随心所欲地来处置做梦者为我们提供的材料，仿佛我们滥用这种材料，为的是把做梦者所说的话解释成某种他的话中所没有的东西。用抽象的描述来表明我们这种做法的合理性是不容易的。但是，只要你们亲自进行一次梦的分析，或在我们的著作中选择一个对梦的出色说明来加以研究，你们就会承认，用这种方式来进行解释是令人信服的。如果说在释梦时，我们一般地和主要地总依赖做梦者的联想，然而对梦的内容的某些成分，我们却采取了一种相当独立的态度，这主要是因为我们不能不这样做，因为在这些成分方面，做梦者通常不能产生联想。我们以前就曾注意到，这种情况的发生总是与一些相同的成分相联系；这些成分并不很多。并且，不断重复的经验告诉我们：这些成分应被视为并解释为另外某些事物的象征。在与其他的梦的成分相对比时，可以赋予它们一种固定的意义，不过这种意义不必很明确，它的范围由我们所不熟悉的特殊法则所决定，因为我们知道如何解释这些象征，而做梦者不知道，尽管他自己使用过这些象征，所以可能发生这样的情况：我们一听完梦的内容，甚至还没有试图解释它，这个梦的意义在我们看来就已非常清晰了，然而对做梦者来说，却仍然是个谜。但是，关于象征的意义，我们对它的了解以及它给我们提出的问题，我-- 108文明与缺憾。精神分析引论新讲５０１在以前的讲演中已对大家说过不少，现在就不重复了①。以上就是我们释梦的方法。第一个正当的问题是：“我们能够借助这种方法来解释所有的梦吗？”②回答是：“不，不能；但是能解释许多梦，因此，我们相信这种程序的有效性和正确性。”“但为什么不能解释所有的梦呢？”对此的回答告诉我们某些重要的东西，这些东西马上把我们引导到构成梦的心理上的决定因素：“因为对梦的解释工作要反对一种抵抗（ｒｅAｓｉｓｔａｎｃｅ），这种抵抗可能无足轻重，也可能不可制服（至少在我们目前方法的力量所及的范围内是这样）。“在我们工作期间，忽略这种抵抗现象是不可能的。在某些方面，病人毫不犹豫地作出联想，其第一或第二个观念便可用于解释梦。在其他方面，病人则是要停顿、犹豫一下，然后再进行联想，在这种情况下，我们常常必须先听完一长串观念，才能得到有某种有助于我们理解梦的东西。我们认为，联想之链越长、越曲折，则病人的抵抗就越强烈，这种看法肯定是对的。我们可以看到同样的力量在对梦的遗忘方面也起作用。病人尽管竭尽努力，也仍然记不起一个梦，这是经常发生的事。但是，当我们在一项分析工作的进程中，能够清除干扰病人与这一分析的关系的困难时，被遗忘的梦就会突然重现。还有另外两种观察在这里也应提到。梦的一部分一开始被省略了。但过后又作为附录补充了进来，这是很经常的事。这种情况应被视作一种忘掉该部分的企图。经验表明，它是最①见《引论》（１９１６—１９１７）第十讲。——英译注。②弗洛伊德于此前不久对《关于解释的可能性的限制》一文（１９２５）加了一个专门的注释。——英译注。-- 109６０１弗洛伊德文集重要的一种特殊的部分；我们认为，在传送它的道路上，存在着比传送梦的其他部分更大的抵抗①。此外，我们常发现做梦者力图在醒后立即把梦写下来，以便使其不致被遗忘掉。我们可以告诉他这样做是徒劳的。因为尽管他想强制地摆脱抵抗而保存梦的原貌，这种抵抗却会移置到关于梦的联想上，而使外显的梦变得无法解释②。考虑到这些事实，我认为，即使病人的抵抗进一步加强以致完全压抑了联想，使对梦的解释彻底失败，我们也不必感到吃惊。根据这一切我们推论：我们在释梦工作中所遇到的这种病人的抵抗，在梦的形式方面也一定发生了作用。实际上，我们能够把梦区分为两种：一种在较低的抵抗压力下产生，一种在较高的抵抗压力下产生③。但此种压力在同一个梦的各个部分也是不同的；它造成了梦的裂痕、晦涩和混乱，这些情况可以破坏甚至是最精巧的梦的连续性。但是，抵抗正在制造什么呢？它以反对什么为目的呢？对于我们来说，抵抗是冲突的明确标志。梦中必定存在着两种力量，一种力图表现某物，另一种却竭力阻止前者的表现。这场冲突的结果便是外显的梦，它包括了这场冲突的一切结果，该冲突以凝聚的状态存在于这些结果中。在某一点上，一种力量可能成功地表达了它想要说的东西；而在另一点上，成功者却是相反的力量，它或者设法完全销毁了对立者有意表达的东西，或者用某种不露痕迹的事物来取代那种东西。梦①参见《释梦》（１９０ａ）第七章（Ａ）。——英译注。②参见《精神分析对梦的操作》（１９１ｅ）。——英译注。③参阅《对释梦者的理论与实践的评述》（１９２３ｃ）第二节。——英译注。-- 110文明与缺憾。精神分析引论新讲７０１的构成的最常见、最有特色的状况是：上述的冲突以妥协告终，以致那种想要表达某种东西的力量，虽然确实能够说出它想要说的东西，但却不能采用它所希望的方式——它只能采用一种削弱了的、歪曲的和辨认不出的方式。所以，如果梦没有如实地描写出梦的思想，如果需要用解释工作来填补这二者之间的裂痕，这就是那种相反的、起着约束和限制作用的力量所造成的结果，我们已从释梦时所感受到的病人的抵抗中，推测到这种力量的存在。只要我们把梦作为独立于类似的心理构造物的孤立现象来研究，我们就可以称这种力量为梦的检查员①。你们早已知道，这种检查并不是梦的生活所独有的一种特征。你们也知道，两种精神力量——我们不甚确切地将其称之为“受到压抑的无意识”和“意识”——之间的冲突决定着我们的全部精神生活；而且你们还知道，反对释梦的抗拒，即梦的检查的标志，也是起源于那种把上述两种力量加以分离的压抑作用的。你们也知道，此两种力量间的冲突在一定条件下也可能产生其他的心理构造物，它们也像梦一样是妥协的产物；我想你们并不期望我在这里重复我在关于神经病理论的介绍中已谈过的内容，以表明我们对形成这种妥协的决定性因素的认识。我们已经知道梦是病理条件的产物，是包括癔病的症状、迷恋、强迫性观念②在内的那类东西的①弗洛伊德很少用人格化的形式“Ｚｅｎｓｏｒ”（检查员）来代替非人格化的“Ｚｅｎｓｕｒ”（检查）。——英译注。②该句的这一部分几乎是逐字重复弗洛伊德《释梦》第一版序言中的第二句话。——英译注。-- 111８０１弗洛伊德文集第一个成员，但是由于其短暂性和出现于属于正常生活一部分的条件下，梦又区别于其他症状。让我们牢记，正如亚里士多德已经指出的，梦的生活是我们的心灵在睡眠状态下从事工作的方式①。睡眠状态包含对现实的外部世界的脱离，在那里我们遇到了精神病发展的必要条件。对于严重精神病的最细致的研究，也不会揭示出关于这些病理条件的更显著的特征。然而，在精神病中，脱离现实是以两种方式实现的：或者由于被压抑的无意识过于强烈以致于压倒了附属于现实的意识②，或者由于现实已不堪忍受，令人痛苦至极，于是受到威胁的自我在反抗已绝望之后，便投入到无意识本能力量怀抱中，无害的梦的精神病是退出意识所期待的外部世界的结果，而且仅仅是暂时的，并且当与外部世界的关系恢复时，这种精神病也就消失了。在睡觉的个人处于这种与外部世界脱离的状态中时，其精神能量的分配也出现了一种变化：通常用来抑制无意识的压抑作用，现在可以节约一部分不用了，因为如果无意识利用它的相对自由而积极活动时，它就会发现活动的道路已被关闭，而唯一向它敞开的途径则是导向幻觉满足的无害之路，这样，一个梦才能够被形成；然而，梦的检查这一事实则表明，甚至在睡眠期间，人们也保留有起源于压抑的足够的抵抗。至此，我们已经有能力来回答下述问题了：梦是否也有一种功能，是否肩负着某些有价值的重任。睡眠状态意欲建①见《释梦》第一章。——英译注。②这种观点见于弗洛伊德较早的一篇心理学论文，即他的第一篇名为《防御的神经精神病》（１８９４ａ）的论文。——英译注。-- 112文明与缺憾。精神分析引论新讲９０１立的免除刺激的休息情境，受到三个方面的威胁：（１）睡眠时来自外界的刺激；（２）尚未中断的前一天的兴趣，这两种方式都具有相对的偶然性；第三种方式则是不可避免的，即未被满足的受压抑的本能冲动，它们密切注视着发泄的机会。由于夜里压抑作用削弱的缘故，可能会发生这样一种危险：即每当来自外部或内部的刺激成功地与一种无意识的本能源泉联结在一起时，由睡眠提供的休息就会受到干扰。做梦的过程则是允许上述三种刺激的协作的产物，在无害的幻觉经验中得到发泄，从而以这种方式保证了睡眠的继续。梦偶尔使睡眠者醒来并伴有焦虑这种情况与上述功能并不矛盾；可以说，这也许说明检查员认为梦中的事态过于危险，以致于感到不能再控制它了。而且，当我们处在睡眠中时，我们常常会产生一种自我安慰的想法：“然而这毕竟只是梦！”这种想法努力防止我们觉醒。以上就是关于释梦我想对各位说的话。释梦的任务是指引我们从外显的梦通向内隐的梦的思想。当这一任务完成后，就实际的分析而论，我们对梦的兴趣大体上就结束了。我们把以梦的形式所得的信息加到病人的其他信息中去，并继续对病人进行分析。然而，我们很愿意更详细地讨论下一个梦。我们很想研究内隐的梦的思想转化为外显的梦这一过程。我们称这一过程为“梦的工作”。诸位将会记得，我在以前的讲演①中曾极详细地描述过梦的工作，所以，我们现在可以只作一个简单的介绍。①指《引论》第十一讲。——英译注。