这一些人“爱真理的光辉，却不爱真理的谴责。他们不愿受欺骗，却想欺骗别人，因此真理显示自身时，他们-- 138２１第五章　西方基督教幸福观爱真理，而真理揭露他们本身时，便仇恨真理。结果是：即使他们不愿真理揭露他们，真理不管他们愿不愿，依旧揭露他们，而真理自身却不显示给他们看了。“①奥古斯丁感叹道，人心确实如此，人心真的是这样盲目懒惰、卑鄙无耻，人们只想把自己掩藏起来，却不愿有什么东西蒙蔽自己的耳目，结果却是适得其反。一方面，自己瞒不过真理，总要被真理揭露；另一方面，真理却瞒着他，真理的光辉绕着他走，他就不能享受幸福。所以，如果一个人对一切真理之本源的唯一真理能够坦坦荡荡，不置任何障碍，那么，他就能享受幸福了。这就是说，人们在真理——上帝面前不应有丝毫的隐瞒，应该把自己坦露给上帝，接受上帝的光辉照耀，这样就能得到上帝赐予的幸福。奥古斯丁告诉人们，我们现在需要的是上帝，在上帝的左右才能过无比安宁与无忧无虑的生活；谁投入了上帝的怀抱，进入到上帝的福乐之中，便能享受圆满的幸福的生活。奥古斯丁追思自己年轻时曾远离了上帝、远离了上帝的扶持而误入歧途，从而使自己陷入了“饥馑的区域”。他告诫人们，实际上，上帝并不遥远，在哪里闻到真理的气息，上帝就在哪里。人们为什么要避开上帝而走上崎岖的道路呢？人类所爱的美好都来自于上帝，人们寻求美好和幸福唯有归向上帝，人类不必为自己的憩息之处和幸福愿望而终日奔波于艰苦的寻找之中，因为除了上帝，人们在死亡的区域里是找寻不到幸福生命的。①奥古斯丁：《忏悔录》，第２０７页。-- 139第一编　幸福观的历史考察３２１所以，为了幸福，我们要抛弃那些无谓的想法和勾当，专心致志地追求真理。但是，我们为什么不肯放弃世俗幸福的希望，全心全意地追求上帝和上帝带给我们的幸福生活呢？奥古斯丁结合自己的经历，谈到了人们内心的矛盾。他认为，由于人世间的种种事物也有其可爱之处，也有相当的诱惑，诸如权势、地位、财富等等，所以，人们难以与它们割断联系。于是，人们拖延着不去归向上帝，一天一天推迟着在上帝怀中的生活。然而，这样做并不能拖延和阻止死亡的到来，内心的矛盾日益加深。“我爱幸福，却又害怕幸福的所在地；我追求幸福，却又在躲避幸福。”①这句话，道出了在皈依上帝之前奥古斯丁内心世界中的矛盾。热爱幸福，却又因为尘世事物的诱惑，而不敢去皈依上帝；追求幸福，却又因为远离上帝，实际上就是躲避幸福。奥古斯丁认为，人们一旦认识了上帝并决意皈依上帝时，就会突然间对抛弃尘世间虚浮的乐趣感到无比的舒畅，过去唯恐丧失的东西，这时却欣然地同它断绝联系，因为上帝是真正的、无比的甘饴。上帝把尘世间的物欲和情欲从我们身上驱除净尽，上帝进入我们的心灵而替代了那一切东西。这时，我们的心灵就会把觊觎和营求的意念、淫佚和贪猾的情欲从尘世间的万端纷扰中完全摆脱出来，上帝的圣容神光就会深印在我们心中。上帝指示我们的幸福之路，有上帝光辉的引导，我们原来在黑暗中的生活就会在上帝的怀中恢复光明。奥古斯丁还讨论了知识与幸福的关系。他认为，人有知①奥古斯丁：《忏悔录》，第１０８页。-- 140４２１第五章　西方基督教幸福观识而不认识上帝，这是十分不幸的。相反，没有知晓一切的知识而能认识上帝，也是幸福的。一个人既认识上帝，又明白事理，却不会因具有这些知识而更加幸福。但是，如果能认识上帝，能以敬事上帝之礼赞誉上帝、感谢上帝，不使思想陷入虚妄，那么，即使这个人不具备良好的知识，他也会获得幸福。例如，一个人拥有一棵树，虽然他不知道这树有多高、多粗，但他却能为享有这棵树而感谢上帝，因而他是幸福的。另一个人，虽然知道树有多高、有多少枝桠，但却并不占有这棵树，也不认识这棵树的创造者——上帝，那么，他就不是幸福的。所以，诚信即是智慧，即是幸福。再如，基督教的教徒们归向上帝，一切为上帝服务，即使他们连北斗星的轨迹也不知道，但毫无疑问，比起那些能计算天体星辰、称量元素，却忽视了用尺度、数字、度衡来处置万物的上帝的那些人，他们生活得更好、更幸福。在这里，奥古斯丁全然否定了知识在追求幸福中的重要性，他把对上帝的诚信等同于知识、智慧，仿佛一个人只要信仰上帝，他便获得了知识，在他眼里，知识就等同于信仰。奥古斯丁宣传的实际上是一种无知的、盲目的对上帝的崇拜和信仰，他不希望人们具备能分析上帝、认识上帝的真正知识。这种愚味的崇拜理论正是统治者所赞赏的。七主德与幸福A奥古斯丁把幸福界定为对上帝的信仰，而要做到信仰上帝，就必须摆脱尘世生活的纠缠，一心一意地服从上帝的意志。那么，衡量一个人是否信仰上帝的道德规范或道德要求是什么呢？奥古斯丁提出了七主德，这就是：信仰、仁爱、希-- 141第一编　幸福观的历史考察５２１望、节制、审慎、公正和坚毅。前三条德目实际上是奥古斯丁从《圣经》中借用的，《圣经》中有“常存的有信、希望、有爱”这句话。后四条德目是在人们的尘世生活中总结出来的，这是奥古斯丁对古希腊哲学家推崇的智慧、勇敢、节制和公正四主德学说的改造，并用来为他的基督教伦理观服务。在奥古斯丁看来，这七条德目不仅是信仰上帝的道德要求，也是通往幸福之路的行为规范。信仰，就是对上帝的全知全能、对上帝能够把人类从苦难中拯救出来的信仰。我们在前面对此已作了较为详细的叙述。奥古斯丁甚至把知识与信仰混为一谈，认为信仰就是一种智慧，即使不具备实在的知识。相反，如果有知识而不信仰，那么，这种知识就是无用的，它不能给人带来幸福。这是宣扬蒙昧的信仰意识。仁爱，就是爱上帝，同时也爱上帝创造出来的整个人类。仁爱在奥古斯丁的七主德中是最主要的德目，也是其基督教幸福观的重要内容。奥古斯丁强调只有爱真理即爱上帝才能获得幸福。他说：“谁爱你，在你之中爱朋友，为你而爱仇人，这样的人真是幸福！”①在奥古斯丁看来，人类对上帝的爱是天经地义的，无须证明。但是，在人与人之间又怎能有爱呢？一方面，这是上帝的要求，上帝要求人类互相爱护，物质上互相帮助；另一方面，人类既是上帝的创造物，因而在其心灵中有酷似上帝的一面，本身包含着爱的种子，从自己的忧患中能够产生对他人的同情和怜悯之心。奥古斯丁要求用人①奥古斯丁：《忏悔录》，第６０页。-- 142６２１第五章　西方基督教幸福观们自己的生命去爱上帝。他认为，人类之间的互爱的终极目的也是爱上帝，只有爱上帝才能享受幸福，只有人类之间互爱，才能人人享受幸福。希望，就是对上帝和未来天堂幸福的期盼。他认为，真正的幸福、永恒的幸福在尘世是不可能实现的，人类只有通过神恩的帮助，超越现世、进入天堂才能过上真正幸福的生活。他说：“我们得救了，我们乃是因希望而得幸福。如果我们还没有得到当前的解救，只有期乎未来的解救……那有待乎来世的解救，其本身将是我们的至福”。①希望，实质上就是对来世天堂幸福生活的希望，来世的解救是人类的至福。节制、审慎、公正和坚毅这四条尘世德目是为上面三条神学德目服务的，是对人类尘世生活的道德要求和规范，其目的是把人类的行为限定在神学德目所希望的范围之内。节制，就是要与自己内心的恶习即对物欲和情欲的不断追逐作斗争。节制也需要上帝的帮助，以阻止灵魂屈服于和它相违逆的肉体。奥古斯丁用自己的经历说明节制肉欲是一件异常艰难的事情，但必须去做。因为只有禁欲，才能信仰上帝，才能获得幸福。审慎，就是要对什么是善、什么是恶作出鉴别。要通过审慎认识到上帝是至高无上的善，值得人们信仰；而肉欲是极端的恶，应当无情地摒弃。公正，这条德目在亚里士多德那里被赋予了处理人与社会、人与人之间相互关系的伦理意义，而奥古斯丁把公正看作每一个人应尽其天职，即要使肉体归顺于灵魂，而灵魂归顺于上帝，他给公正施以浓①周辅成编：《西方伦理学名著选辑》上卷，第３６１页。-- 143第一编　幸福观的历史考察７２１重的宗教色彩。刚毅，就是要忍受生活中的种种不幸。奥古斯丁认为，人们在皈依上帝、信仰上帝的过程中，肯定要经受肉体和精神的考验，这种考验的痛苦是上帝对人是否诚心的检验，因此，对于痛苦，人们应当坚定刚毅，不能逃避，只能忍受。顺着奥古斯丁的思想脉络，我们看到，奥古斯丁的基督教幸福观是对《圣经》教义的诠释和发展。他以自身的忏悔现身说法，向上帝倾吐了自己的种种罪恶，并以皈依上帝、信仰上帝的行动请求上帝宽恕。他把过去的经历看作极度的痛苦和不幸，认为要获得幸福，只能信仰上帝，只有上帝才能指明一条正确的幸福之路；但要真正信仰上帝，走上幸福之路，还必须遵守七主德，这些德目是上帝对人类行为的道德要求。奥古斯丁这个系统的基督教幸福观，曾经影响了欧洲中世纪几百年。在他之后，托马斯。阿奎那继承了他的思想，并作了进一步的发挥和完善。到了２０世纪初，马里坦又推出“新托马斯主义”伦理学，建立了一套颇具“现代色彩”的基督教幸福观。从思想承接关系上说，奥古斯丁是阿奎那和马里坦的先师。分析奥古斯丁的幸福观，我们认为，奥古斯丁号召人们不要沉溺于物欲和情欲、不要为虚浮的名誉而终日奔走的忠告是值得我们深思的。有人世间的各种外界诱惑实在是太多了，如果一个人为了获得难以抑制的各种物欲和情欲而日复一日地疲于奔命，那么，他就不可能拥有一颗宁静而清纯的心灵，即便他获得了物欲和情欲的极大满足、也有了可以夸耀一番的虚名，然而，他却不会因此而享受幸福。没有精神-- 144８２１第五章　西方基督教幸福观和心灵的快乐与幸福，一个人的生活就是不完美的。当然，我们不同意奥古斯丁绝对摒弃物质需求和情感欲望的观点。人是有血有肉的，需要适当的物质保证，也需要适宜的感情交流。奥古斯丁力图把人们引向禁欲主义，杜绝一切尘世的欲望，这就为上帝的存在留下了地盘，人们的目光和注意力就会被转移到信仰上帝这一件事情上。奥古斯丁宣扬的信仰上帝就能获得幸福的观点，在中世纪黑暗的社会条件下，确实能给处于艰难境地、精神上无所适从的人们带来心理上和感情上的慰藉。但是，他把上帝置于人类之上，不相信人类自身有克服困难、走上幸福之路的能力，这就贬低了现实存在着的人类，抬高了抽象的、空幻的上帝。同时，他否认尘世间的幸福生活，鼓动人们去寻求本不存在的天堂幸福。这就暴露了奥古斯丁幸福观的消极和厌世，其欺骗性和虚伪性是显而易见的。值得注意的是，奥古斯丁的幸福观有其认识论上的根源。当人们的生活充满生机和活力，享受着生活的快乐和幸福时，人们一般不会想到信仰上帝，上帝的有无并不重要，人们相信的是人类自身；但当人们遇到暂时的挫折，或生活不如意、心灰意冷时，有人可能就会受到基督教教义的诱惑，希望从上帝那里寻找支持和帮助，希望通过上帝的“魔力”解脱自己的艰难处境，但这是不现实的想法。一个人可能会从信仰上帝中得到片刻的心理安慰和精神平衡，但不可能最终解决问题，因为走出逆境、走向成功的幸福之路就在我们自己脚下，路是我们自己走出来的。必须坚信这一点。-- 145第一编　幸福观的历史考察９２１第五章　二　追求永恒的天堂幸福——托马斯。阿奎那的幸福观天堂幸福是人生的最终目的A两种德性与两种幸福A个人幸福与公共幸福A在欧洲中世纪，奥古斯丁之后，另一位影响最大的基督教思想家就是托马斯。阿奎那，他被中世纪的思想界称为“圣哲”。与奥古斯丁一样，他也宣传神学思想，但是，在具体内容上，二者又有不同之处。阿奎那并不完全用“神的启示”来解释道德和道德行为，他还采用了亚里士多德的分析方法，强调理性和习惯在人的行为中的作用。可以这样说，阿奎那的幸福观是古希腊理性主义幸福论与中世纪基督教幸福论，或者说，是亚里士多德幸福论与奥古斯丁幸福论的综合和调和。天堂幸福是人生的最终目的A阿奎那反对伊壁鸠鲁的快乐论幸福观。他认为，人类的幸福决不在于以食色为主要内容的身体快乐。对此，他作了如下论题：（１）身体的快乐不是最后目的。由于身体的快乐总是指向一定的明显的目的，例如，吃饱饭是为了保存身体、结婚是为了生孩子，所以，这些快乐都不是最后目的，甚至都不能与最后目的联系在一起。幸福决不是在这些快乐之中。-- 146０３１第五章　西方基督教幸福观（２）动物的行为也可看作追求快乐，但我们却不能认为动物也有幸福。幸福仅对人类适用，而快乐却是人与动物所共有的，因此，不能把幸福降低为快乐，也不能把幸福寄托在这些快乐之上。我们所说的最后目的，是现实事物中最高贵的事物，具有最好的事物的性质；而上述的快乐，相对于人类最高贵的理智而言，是不适于人的，它只是感官的需要。人类最高的完善决不能与低于自身的事物相结合，而应与高于自身的事物（在阿奎那看来就是上帝）相结合。快乐既然是来自感官和低于人的某种感觉事物的结合，我们当然就不能把幸福看作上面所说的快乐。（３）快乐本身还有一个适度与否的问题，即快乐要服从适度的原则。快乐不是越大越多就越好，快乐只有达到适度，才能称之为“好”。如果快乐运用过多，会造成罪过，伤害身体，妨碍同类的快乐，况且，快乐本身是不能称之为“好”的，因为它需要适度原则的衡量，相反，最高目的本身就是“好”。快乐自身不是人类的善，人类的幸福不在快乐那里，只有最高目的的“好”才是幸福。（４）道德行为受人赞美，是由于它们能导向幸福。如果人类的幸福在于快乐，那么人在实施一种道德行为时，接受这类快乐一定比禁绝这类快乐更受人赞美，显然，从人类的经验来说，这是不真实的。因为节制行为受人特别赞美；人们并不把追求享受和快乐的人称为有道德的人，而是把节制享受和快乐的人称为有道德的人。因而，只有节制快乐，才能使人具备德性，才能使人走向幸福。既然快乐决不是幸福，那么，幸福究竟是什么呢？阿奎-- 147第一编　幸福观的历史考察１３１那说：“幸福可以界说为一切欲望的终极目的。”①“幸福是人的最完善的境界，同时也是所有的人都想达到的善的顶峰”。②阿奎那接连用“终极目的”、“最完善的境界”、“善的顶峰”来界定幸福，可见他对幸福概念的重视。他认为，一个有理性的人所企求的应是带有普遍意义的美德，在具备了这种美德并且以后不再有任何其他的希求时，这个人才算是真正享受到了幸福。因此，幸福被称为至善，在其自身之中就包含着一切可值得欲望的东西。达到至善固然可以享受幸福，但是，这种愿望依靠任何世俗的美德都不可能实现。因为，在尘世生活中，有财产的人会贪求更多的财富，对其它东西的追逐也是如此。即便有人并不贪多，但他们至少也想保留手头现有的东西，或用别的什么东西来代替现有的东西。世俗的事物缺乏永久性，任何世俗的事物都不能充分满足欲望，因而，可以断定，没有一种世俗的满足能够给人带来幸福，并给人以恰当的酬报。世俗的事物显然不是“一切欲望的终极目的”，也不是“最完善的道德境界”和“善的顶峰”，因而也不是幸福。那么，幸福何以能够实现呢？在排除了一切世俗的事物和满足之后，阿奎那指出，唯有上帝才能满足存在于人类心中的欲望并使人获得幸福。“人是能够依靠理智来认识普遍存在的善性并依靠意志来要求获得这种善性的。但是普遍的善只有在上帝身上才能找到。因此，除上帝之外任何东西都不①②阿奎那：《阿奎那政治著作选》，商务印务１９６３年４月版（下同），第６６、６７页。-- 148２３１第五章　西方基督教幸福观能使人幸福并满足他的一切愿望。“①这样，阿奎那就把人类的幸福完全寄托在上帝身上，而“人们在尘世的幸福生活，就其目的而论，是导向我们有希望在天堂中享受的幸福生活的。”②“人在尘世的生活之后还另有命运；这就是他在死后所等待的上帝的最后幸福和快乐。”③阿奎那承认尘世的幸福生活，但尘世幸福不是人生的最终目的，只是达到天堂幸福生活的手段和阶梯，天堂幸福才是人生的最终目的。阿奎那很明确地指出：“因为尘世的幸福生活的目的是享受天堂的幸福，所以君主就有责任来促进社会的福利，使它能适当地导致天堂的幸福。”④由此，我们看到，阿奎那把幸福当作至善，从字面上看，似乎与古希腊理性主义者如柏拉图等人的幸福观相似，但是，阿奎那并不把至善理解为人的道德完善和理想境界，而是把至善等同于上帝自身。在他看来，只有上帝才能达到至善的境界；而生活在尘世间的人们只能努力向上帝接近，尽可能地达到至善，从而也才能享受幸福。阿奎那反对人们把快乐和财产当作幸福的观点，认为快乐和财产是人们眼前的现有的欲望的满足，它们不是一切欲望的最终目的，而且还阻碍了人们接近上帝。如果一个人沉溺于欢乐和财产之中，就会脱离理性的指导，距上帝会更远。所以，人们应当摆脱快乐和财产的诱惑，在追求和沉思上帝之中达到真正的幸福。阿奎那用一个抽象的、人格化的上帝统摄着尘世间的万事万物，①③阿奎那：《阿奎那政治著作选》，第６８、８３页。②④同上书。第８６—８７页。-- 149第一编　幸福观的历史考察３３１并把上帝规定为至善的完美形象，试图以此来引导人们对于幸福的追求。这种思想在中世纪的社会背景下，强化了社会的宗教意识和情感，使得那些信仰上帝的人们能够对天堂的幸福抱有天真的幻想和无限的希望，并忍受尘世间的一切苦难和不幸，这无疑是统治者所欢迎的。两种德性与两种幸福A阿奎那并不满足于对幸福下一个一般的定义，他提出了与奥古斯丁的幸福观有所不同的尘世幸福与天堂幸福这两种幸福概念，试图作更深层次的研究。他从亚里士多德的德性理论中受到启发，提出两种德性——尘世德行和神学德行，用来与尘世幸福和天堂幸福相匹配，以证明其两种幸福的可信性。什么是德性？阿奎那认为，人具有理性，因而能够决定自己的行动。当一个人做好了行善的准备，并付诸行动后，便产生了效用，然后这种行动多次反复，成为一种习惯，这便是德性。简言之，“人类的德性是使一个人的善行达到完善的一种习性。”①阿奎那从德性的定义出发，把人类的尘世德性分为实践德性和理智德性。所谓实践德性，在阿奎那看来，就是通过从事有德性的行为才获得的德性，就是人的习惯品性。由于人的习惯能够产生行动的意向，意向就是意欲的功能，就是推动人们行动的力量，所以，实践的德性存在于意欲能力中，如果没有意欲的能力，自然就没有实践的德性，这是一个从①周辅成编：《西方伦理学名著选辑》上卷，第３７５页。-- 150４３１第五章　西方基督教幸福观习惯——意向——意欲——实践德性的过程。所谓理智德性，阿奎那认为，就是人们理性思维的习性，是一种理智的能力，它不能产生如实践德性那样的实际效用，但它能运用理智使对真理的思考达到完善，并对实践德性具有指导意义。实践德性和理智德性是人类尘世德性的两个方面。实践德性作为一种意欲德性受制于理智德性，因为理性是人类动作和行为的第一个原理。尘世德性并非天赋，而是通过后天的教育和实践获得的，是达到尘世幸福的必要途径。阿奎那承袭亚里士多德对德性分类的基本观点，把实践德性分为四个基本德目：一是审慎，它对行为的善恶作出理性的鉴别和选择。就本质而言，它是一种理智德性；就对象而言，它又是实践德性。二是公正，它要求人们的行为符合理性的秩序，保持心灵的纯正。三是节制，它缓和并抑制与理性相违背的情欲。四是刚毅，它要求人们在情欲偏离理性时坚守理性的地位。这四个基本德目是对人们行为的道德要求，其目的只是一个，就是要通过这些符合德性的行为达到尘世的幸福。当然，这种依德性而实施的行为所获得的尘世幸福，只是依据人的本性原理而达到的有限的、暂时的幸福，还不是最大的、永恒的幸福。阿奎那更看重的是神学德性。他认为这是达到天堂幸福的必然途径，是每个人的天赋德性，是上帝的恩赐，是超越了人的本性而分享了神性的一种德性。神学德性有三条，一是信心，就是人的理智得到神的光辉照耀和指引，去信仰超自然的幸福理想；二是希望，这是一种感情活动，是人的意志活动转向超自然的目的；三是仁爱，这是一种精神活动，使-- 151第一编　幸福观的历史考察５３１人的意志转向超自然的目的。在这三种神学德性形式中，信心和希望都是不圆满的，都表示一种缺陷，因为人对那些未被看到的事物才抱有信心，对那些未被占有的事物才抱有希望。而仁爱本身是上帝的本性，因而是没有缺陷的、圆满的，只有具备仁爱，才能使人更接近于上帝，实现神性的无限幸福。阿奎那把信心、希望和仁爱看作从人性转化为神性的过程中所必备的德性条件：由信心完成人向超自然幸福理想的信仰与转化，由希望完成人向超自然目的的信仰与转化，并经仁爱的指导，使人类达到终极的目的——天堂幸福。神学德性与尘世德性有着重要区别。因为神学德性的对象是上帝自身，而上帝是一切事物的最后目的，它超越了我们的理性知识。所以，与依据人类的本性能力而使人的理智与意欲达到完善的尘世德性相比，神学德性是超自然的，是分享了神恩的德性。神学德性使人走上了超自然的幸福之路，而超自然的幸福是最大的、永恒的幸福。神学三德性，是阿奎那对奥古斯丁思想的直接继承，他把神学德性与天国幸福结合起来，把神学德性作为天国幸福实现的途径和手段，鼓励人们在神学三德性的指导下，完成从尘世幸福向天国幸福的转变。阿奎那充满信心地说：“一个人因德性而完善了动作，由是他走上幸福之路了。”①他相信人类在具备德性之后，就能完善自己的行为，就能获得幸福。由于德性有尘世德性与神学德性两种，因而，由德性而获得的幸福也就有尘世幸福与天国幸福之分。天国幸福是无限的、永恒的，它比起有限①周辅成编：《西方伦理学名著选辑》上卷，第３８１页。-- 152６３１第五章　西方基督教幸福观的、短暂的尘世幸福更值得人们去追求。这就是阿奎那对德性与幸福关系的基本理解。分析阿奎那的上述观点，我们认为，阿奎那对德性的定义基本上沿用了亚里士多德的观点，而且强调理性的作用。这是神学家向理性主义哲学家的倾斜。同时，阿奎那试图用德性来理解幸福，这样的尝试也是有意义的。但是，阿奎那在探讨了实践德性与获得尘世幸福的关系之后，又假定一个神学德性和天国幸福，并把后者置于前者之上，这就不免使人想到，阿奎那实际上是把德性当作实现从人性向神性转化的中介条件，其重点不在于德性完善与获得现实幸福，而在于为分享神性、达到天国幸福这种神学目的服务。个人幸福与公共幸福A人是在社会中生活的，所以，个人的幸福总是要与公共的幸福发生联系，这是伦理学家们不能回避的问题。我们已经讨论了许多伦理学家对这个问题的看法，那么，推崇信仰上帝的阿奎那又是怎样理解的呢？阿奎那沿用亚里士多德提出的“人天然是个社会的和政治的动物”这个命题，并以此作为他论述个人幸福与公共幸福的出发点。他认为，人是作为整体的社会中的一部分而存在的，因而，人不能离开社会而生存；与其他动物相比，人注定要比它们过更多的合群生活。况且，单是一个人不能供给自己所必需的一切东西，他需要得到社会的支持和供给。大家都想生存，但是，如果每个人都一心一意顾及自己的利益，“那么，除非其中有一个人愿意尊重公共幸福，这种社会就非-- 153第一编　幸福观的历史考察７３１解体不可。“①所以，虽然我们每个人的私人利益各有不同，但把社会团结在一起的是公共幸福。在一个社会中，除每一个个人所特有的利益动机以外，还必须要有某种能够产生多数人幸福的要素，因此，要治理好一个国家，就必须首先关心公共幸福。“如果一个自由人的社会是在为公众谋幸福的统治者的治理之下，这种政治就是正义的，是适合于自由人的。相反地，如果那个社会的一切设施服从于统治者的私人利益而不是服从于公共福利，这就是政治上的倒行逆施，也就不再是正义的了。”②阿奎那把那些只顾个人私利而无视公共幸福的统治者称为暴君，说他们将会受到上帝的警告。他告诫统治者，在治理国家的时候，要时刻不忘公共的幸福，不要去追逐个人的私利。因为“社会的利益大于个人的利益，并且更为神圣。”②阿奎那从社会与个人的生存联系及统治者应当考虑公共幸福这两个方面对个人幸福与公共幸福的关系作了基本的论述后，又具体分析了这二者关系中所包含的内容。阿奎那认为，幸福是德行的酬报，作为社会成员的一分子，人们只有适应公共福利才能具备真正良好的德行，因而也才能享受幸福。他同时指出，“正如一个人的幸福并不是最后目的，而是从属于公共福利一样，任何家庭的幸福也必须从属于作为一个完整社会的城市的利益。”③阿奎那既认为个人的幸福应置于公共幸福之下，又认为小团体幸福如家庭幸①阿奎那：《阿奎那政治著作选》，第４５页。②②③④阿奎那：《阿奎那政治著作选》，第４６、７０、１０６、１３９—１４０页。-- 154８３１第五章　西方基督教幸福观福也应当服从整个社会的公共幸福，阿奎那不仅从量上区别个人幸福与公共幸福，而且还从质上对二者作出区分。‘他说：“全城的公共幸福和一个人的个人幸福不仅有量的不同，而且还有形式上的区别；因为公共幸福在性质上有异于个人幸福，正如部分的性质不同于整体的性质一样。”④阿奎那的这个思想是合理的，他没有把公共幸福看成个人幸福的简单相加，也没有把公共幸福的性质看成具有同质的个人幸福的简单合成，而是认为个人幸福与公共幸福是两类不同性质的幸福。这个见解超出了在他之后５００多年的功利主义代表人物密尔在同一问题上的观点。密尔囿于功利主义原则的局限，没有能在个人幸福与社会幸福关系上作出正确的理解，而阿奎那的看法显然要合理得多。阿奎那在强调公共幸福高于个人幸福时，并没有否定个人利益和个人幸福。他认为，虽然个人幸福与公共幸福在数量上和本质上都不同，但是，在坚持公共幸福为首要前提的条件下，个人幸福同时也应得到满足。他说：“无论是谁，只要他促进社会的公共幸福，他就是同时促进他自己的个人幸福。”①为什么这样说呢，阿奎那解释道，首先，如果没有家庭、城市或国家的幸福，个人的幸福就不能存在；其次，因为一个人既然是家庭或城市的一部分，当然就应该根据他对公共幸福审慎考虑的结果来考虑他个人的幸福。对个人幸福来说，有两件事情是必须做的：第一，也是最重要的事情是行不逾矩，只有通过德行才能过上幸福的生活；第二，个人①阿奎那：《阿奎那政治著作选》，第１３７页。-- 155第一编　幸福观的历史考察９３１幸福存在于德行所必需的充裕的物质利益中，这是获得幸福的手段。在这里，阿奎那所说的个人幸福是尘世的幸福，但是，他虽然肯定了个人幸福，却认定尘世的个人幸福是不值得人们追求的，也不是真正的幸福，只有在天堂中才能实现真正的幸福。阿奎那以现实存在的尘世幸福为出发点，最终又把幸福归于神秘的天堂幸福。阿奎那还分析了个人幸福实现的条件。他认为，人的幸福必须在一个安宁的社会环境中才能获得，而保证社会安宁的条件是：第一，社会必须融洽无间地团结一致；第二，这样团结起来的社会必须以行善为目标；第三，必须依靠统治者的智慧，以保证那些为幸福生活所不可缺少的物质福利的充足。在说明公共幸福的实现条件时，阿奎那强调正义的作用。他认为，正义的目的就在于调整人们彼此的关系。组成社会的所有人与社会的关系，如同各个部分与一个整体的关系一样，部分属于整体，任何局部的利益从属于整体的利益。因此，无论就一个人对他自己、或者就人们之间的相互关系而言，任何有益的行为和善行都涉及作为正义目标的公共幸福，只要正义能够导致人们为公共幸福而努力，那么，一切德行都可归入正义的范畴。阿奎那如此看重正义，是与他对法律的看法相联系的。他认为，法不只是一个政治法律问题，而且也是一个伦理学问题，法关系到人的幸福与否。“法律的真正目的是诱导那些受法律支配的人求得他们自己的德行。”①①阿奎那：《阿奎那政治著作选》，第１０９页。-- 156０４１第五章　西方基督教幸福观而德行是使有德之人享受幸福的行为，因而，在法律的保证下，人们通过德行就能达到幸福，并处理好个人幸福与公共幸福的关系；法律的首要的和主要的任务是对公共幸福的合理安排。在阿奎那看来，实现公共幸福的条件是正义和法律。需要指出的是，尽管阿奎那反复说明公共幸福的重要，但是，他所说的公共幸福与我们现在所说的“集体利益”有着本质的区别。他指的是封建统治者所谓的国家利益，而不是全体公民的实际利益。他认为，只有在一个充满智慧的统治者管理下，个人幸福和社会幸福才能实现、也才能得到保证。因为，在他看来，许多人在一起生活，除非其中有一个人被赋予权力来照管公共幸福，否则就不可能有社会生活。如果有一个人比其余的人聪明和正直，那就应当让这种天赋为其他人发挥作用。阿奎那还断言，宇宙是由一个人统治的，所以，最好的政体是由一个人执政的政体，而且这个人所实施的政治行为能够引导被统治者达到某种目的，也就是获得幸福。由此可见，阿奎那把实现公共幸福的最终希望寄托在某个具有比其他人更高天赋的人身上。他没有看到全民的道德努力和道德实践对公共幸福的巨大作用，这就为统治者的利益作了有力的辩护，他对公共幸福的论述实际上导致了人统治人、人奴役人的结论。我们还可以看到，阿奎那所推崇的那个超凡的统治者就是上帝的人格化，他以上帝一人统治整个宇宙为前提，推出了最好的政体是一人执政的政体的结论，这就明显地表达了阿奎那幸福观中的宗教特征。总之，虽然阿奎那在论述个人幸福与公共幸福关系时，提出了含有某些合理性的观点，但是，他对幸福的本质和实现幸福的保证等-- 157第一编　幸福观的历史考察１４１问题的理解，仍然没有离开上帝这个中心。第五章　三　热爱上帝就能获得永恒幸福——马里坦的幸福观永恒幸福就是瞻仰上帝A爱是达到永恒幸福的途径A上帝能给现代社会带来幸福A基督教神学伦理学在欧洲中世纪占据了绝对统治地位，但是，经过文艺复兴和资产阶级革命之后，对人类自身理性能力和道德尊严的认识逐渐成为思想界的主流。从１６世纪到１９世纪，欧洲思想界呈现出空前繁荣的景象，产生了一大批对人类文明和思想进步有着重大贡献的思想家，基督教神学及其幸福观被冷落了几百年。岂料时光流转到２０世纪，特别是二次世界大战后，基督教思想的影响在西方世界居然又有不断增长的趋势，这自然有其社会原因。在经济发达的现代资本主义社会，物质较为丰富，但也随之出现了诸多的社会弊端。例如，犯罪率的上升、失业的威胁、战争的恐怖、肉欲的横流等等，在人们的精神中造成了深深的压抑和苦闷，而失望和空虚的心灵需要寻求精神上的支撑和慰藉，于是，许多人想到了基督教，再一次唤起了对基督教的情感。他们试图从基督教教义中、从对上帝的信仰中找到一条精神出路。在这样的社会背景下，基督教神学伦理学再度引起了人们的关注，新托马斯主义伦理学正是于这种时代情势下应运而生，它-- 158２４１第五章　西方基督教幸福观的主张、它的观点倍受西方社会一部分人的青睐。新托马斯主义的代表人物之一是法国哲学家马里坦，他是中世纪著名神学家托马斯。阿奎那思想的诠释者。前面，我们介绍了阿奎那的基督教伦理观，那么，新托马斯主义“新”在哪里呢？它的“新”就在于这是阿奎那的基督教伦理观在新的社会历史条件下的复活和发展，而它们的基本伦理立场却是一致的。新托马斯主义者考虑到社会的进步和人们素质的提高等许多因素，他们在宣传基督教伦理观的时候，尽力使基督教“现代化”和“世俗化”，避免使用极端的基督教思想，而是采取能够让现代人理解和响应的观点和概念，并且在表达形式上和方式上也有所改变。但是，在这个学说中，基督教神学的本质没有变。新托马斯主义研究的重点是伦理学，幸福问题是其中的重要内容。下面我们就来看看新托马斯主义代表人物马里坦的幸福观。永恒幸福就是瞻仰上帝A马里坦认为，人类一直都在向往幸福，并为达到幸福而孜孜以求，但是，这种执著的追求是十分不幸的。因为，人们对幸福如饥似渴，把幸福看作人类的一种基本权利，想方设法从一切不幸的事物中去寻求幸福，其结果呢？人们无法相信自己能够真正地、彻底地、绝对地享有幸福。那些貌似幸福的东西实际上并不是绝对的幸福。在这方面，人类所经历的许多事情带给我们的教训实在是太多、太深刻了。马里坦指出，这一类被人们所追求的幸福，实际上是人们在感性经验世界中所能体验到的幸福，如物质方面的幸福，这是人的本性范围内的行为目标和理想。这种幸福只是从人类自身-- 159第一编　幸福观的历史考察３４１的处境考虑，因此，它是不完善的，也是不可能永恒的。在马里坦看来，我们所要讨论的幸福是永恒的幸福、绝对的幸福和绝对的满足。这种幸福不是理性或哲学探讨的问题，而是涉及基督教信仰的问题。以往，理性曾把上帝排除在人类之外，它不认为上帝是全知全能的，而把人类自身的认识能力放到至上的位置。然而，当人们在理性的指导下去追求幸福时，却碰到了难以解决的幸福难题。在多少次的教训之后，人们已经不再相信理性能够给人带来永恒的幸福，而基督教相信存在着永恒幸福，并且基督教能够给人带来绝对的幸福，当然，这就需要信仰。那么，永恒幸福是什么呢？马里坦认为，永恒幸福的实质就是占有最高实在的善，就是信仰上帝。信仰上帝能够给人们带来最大的快乐，所以，为了获得永恒幸福，人们要把信仰上帝作为一切活动的最终目的。马里坦对此作了进一步的说明：第一，“对基督教信仰来说，人是响应号召去追求一种绝对满足的幸福的，也就是说人是响应号召去占有上帝和直观上帝的，因为上帝本身是幸福。”①人类是上帝的创造物，因而人类的最终目的直接统一于和同化于上帝之中。上帝是自在和自为的善这种绝对最终目的的代表，人类与上帝亲密无间的统一，才构成了人类主体的最终目的——人类真正的和永恒的幸福。马里坦的意思是说，单凭人类自身是不可能想象永恒幸福的，必须在与上①中国社会科学院哲学研究所伦理学研究室编：《现代世界伦理学》，贵州人民出版社１９８１年版（下同），第８３页。-- 160４１第五章　西方基督教幸福观帝的统一中，人类才有希望和可能看到真正的和永恒的幸福。第二，这种永恒幸福不属于人的本性所能得到的东西，它是超越人的本性范围的，从人的本性中永远也不能享受到永恒的幸福。如果人们没有把自己提升到神恩的境界，如果上帝听任人们停留在其本性的范围或者让人们只靠自己本性的力量，那么，人们永远得不到永恒幸福，也就不能直接占有上帝作为自己圆满的幸福对象。所以，必须把永恒幸福与人的本性所能达到的幸福加以严格的区分。永恒幸福是上帝的一种恩赐，而我们一般所说的幸福，是人类这个受造物的主体目的，它不是占有上帝，不属于绝对的最终目的。绝对的最终目的和人类主体的最终目的是两个不同的概念，前者属于瞻仰上帝的永恒幸福，后者属于人类自身所能达到的幸福。马里坦指出，基督教伦理学要求人们注意三个问题：第一，关于绝对的最终目的。无限善良和无比慈爱的上帝是绝对的最终目的，因而，只有当人类瞻仰上帝和拥有绝对的最终目的时，人类才能达到永恒的幸福。第二，人类活动的最终目的是瞻仰上帝，人类通过瞻仰上帝使自身得以完善并超越人类的本性，继而认识和了解上帝，从此便步入到神圣的完满境界。第三，当人类无比喜悦地发现自己的爱已被上帝占有时，也就是说人类对上帝的爱已被上帝所接受时，人类的内心世界便得到了充分的满足，显露出分享上帝欢乐的愉快和高兴。我们看到，上述三方面的内容，实际上是表达这样一种思想：追求永恒幸福是人人都喜欢做的事情，人们因为获得了永恒幸福而感到由衷的喜悦，但是获得永恒幸福的关键在于热爱作为自身存在的善的上帝，并在爱上帝中真正-- 161第一编　幸福观的历史考察５４１