很好。但对于那些战死沙场的勇士该怎么办，如果有人死得特别壮烈，那么我们要不要首先肯定他属于黄金种族呢？务必如此。我们要不要相信赫西奥德的话？他告诉我们，这个种族的人死后成为“大地上的神灵，抗拒邪恶，保护善良的凡人”。我们肯定要相信他的话。那么我们要去询问阿波罗，按他所指示的方式隆重安葬这些超乎常人的勇士。否则我们还能怎么办？以后我们还要祭扫他们的坟墓，像祭拜神灵一样祭奠他们。我们还要把同样的仪式用于那些由于年老或者别的原因而死亡，但在其一生中被认定为特别优秀的人物，要不要这样做？①荷马：《伊利亚特》第卷，第行。②赫西奥德：《工作与时日》，第行以下。第 455 页他说，这样做肯定对。还有，我们的士兵对敌人应当采取什么样的行为？在哪方面？首先是在把战败者变成奴隶方面。你认为希腊人征服别的希腊城邦，把同一种族的人降为奴隶，这样做合乎正义吗？还是预见到这样做有被蛮族征服的危险，不但自己不做其他希腊城邦的奴隶，而且也按照习俗，饶恕其他希腊城邦？他说，最好还是宽恕其他希腊城邦。那么他们自己不想要希腊人做奴隶，也劝告别的希腊人不要这样做吗？他说，务必如此。不管怎么说，以这样的方式他们可以团结起来抗击蛮族。在杀死敌人以后，除了拿走敌人的武器，还从死尸身上剥取其他东西，这样做对吗？如果剥取死尸身上的财物，仿佛有必要这样做似的，那岂不就给胆小鬼提供了一个借口，使他们可以不去追击活着的敌人，是这样吗？这种只顾攫取战利品的行为不是断送过许多军队吗？是的，确实如此。你不认为剥取死尸的物品是一种卑鄙醒龊的行为吗？把死尸当敌人，而让真正的敌人丢下武器逃走，这不是女流之辈胸襟狭隘的表现吗？这种行为与狗儿朝着向它们扔来的石头狂叫，但却不冲过去咬扔石头的人，又有什么两样呢？一模一样。所以我们必须禁止剥取死尸的物品，一定要埋葬死者。他说，凭天发誓，我们一定要这样做。还有，我们不要把缴获的武器捐献到神庙里去，为了与其他希腊人保持友好关系，尤其不要把从希腊人那里缴获的武器送去。第 456 页倒不如说，我们担心把这样的物品捐到神庙里去会亵渎神灵，除非神指示我们这样做。他说，非常正确。如果有人蹂躏希腊人的土地和烧毁他们的房屋，你的士兵会如何对待他们的敌人？我很乐意听听你的看法。据我看，他们不应该做同样的事，而只限于把敌方当年收下的庄稼运走。要不要我把理由告诉你？要。我的看法是，我们可以用两个不同的名称来区别两样不同的事物，就好像战争和内讧不是一回事。一件事情发生在内部，另一件事情发生在外部。用来表示内部敌对冲突的词是内讧，而用来表示外部敌对冲突的词是战争。他答道，你说得很中肯。如果我说得没错，那么请你考虑，希腊人与希腊人是亲戚关系，他们之间的争执是内部事务，对希腊人来说，蛮族人是外人，他们之间的争执是外部事务。他说，对。那么我们说，希腊人对蛮族人开战或蛮族人对希腊人开战，他们是天敌，因此战争是一个恰当的名词，适用于这种敌对和仇恨。然而我们还要说，希腊人之间即使有这种敌对行为，但他们在本质上仍旧是朋友，只不过在这种情况下这个民族有病，由于内让而分裂，我们必须把这种敌对行为称作内江。他说，我允许你按照你的习惯使用这些词。我说，那么请注意观察，一旦发生了内讧，国家就会分裂成两部分，互相蹂躏对方的土地，焚烧对方的房屋，这样的内乱应当受到诅咒，双方都不是真正的爱国者，否则他们就不会如此残忍地伤第 457 页害作为自己衣食父母的祖国。但若胜利的一方只是把对方当年收获的粮食带走，那么他们的行为还是有节制的，合理的，因为这表明他们希望将来能够言归于好，停止没完没了的内战。他说，这种想法还不算太野蛮。我说，那么，你要创建的城邦是一个希腊城邦吗？他说，一定是。那么这个城邦的公民不都是文明的君子吗？他们确实是君子。那么他们热爱所有希腊人，把整个希腊都当作自己的国家，不会在全体希腊人共同的圣地宣布放弃自己的信仰，是吗？确实如此。他们把希腊人内部的冲突视为一种内讧，甚至不愿称之为战争，不是吗？确实如此。他们在参与争吵时，也总是有心和解吗？务必如此。那么他们会去善意地矫正对方，而不会恶意地奴役和毁灭对方，他们实际上是教导者，而不是敌人。他说，他们会这样做。作为希腊人，他们不会蹂躏希腊人的土地，也不会焚烧希腊人的房屋，不会把希腊城邦的男女老少当作敌人，而会说任何时候都只有少数人是敌人，也就是那些挑起争端的罪魁祸首。出于上述各种考虑，他们不会让对方的土地荒芜，也不会摧毁房屋，因为那块土地上的大多数人是他们的朋友，他们参战是被迫的，只要能起到向对方施加压力的作用，使对方能知错悔改，他们也就算了。他说，我同意你的看法，我们的公民必须用这样的方法对待那些身为希腊人的对手。至于对付野蛮人，他们则应该像现在希腊第 458 页，我们就越不让你过关，你必须告诉我们这人对付希腊人那样。我们是否也要给我们的卫士立下这条法律，不许使土地荒芜或焚烧房屋？他说，如果我们讲的这些话和前面讲过的那些话都是对的，那么就让我们立下这样的法律吧。但是我担心，苏格拉底，要是允许你这样滔滔不绝地讲下去，你永远也不可能说到那个你暂时搁置的问题，亦即这样一种国家是否有可能存在，使之实现的方式又是什么。我已经准备承认，如果这个国家能够实现，那么这个国家的一切都很美好，哪怕有些地方你漏了说，我也能替你补足。这样的国家在战争中也是最成功的，因为他们决不会相互抛弃，而会彼此以兄弟、父子相待。如果女性也能参战，与男性并肩作战，或是支援男性，做需要她们承担的工作，那么我承认他们将无往而不胜。还有，我注意到你还没有提到这个国家平时的种种好处。这些我都承认，但若这种国家无法实现的话，那么其他无数说不尽的好处你也就不必费心细讲了。我们现在只谈一个问题，你要令我们信服这个国家是可能的，告诉我们它如何可能，其他一切都暂时免谈。我说，你确实对我的理论发动了一场突如其来的攻击，而一点也不体谅我犹豫不决的态度。你也许不明白，我好不容易才躲开了前两个浪头，而你又紧接着向我掀起“第三个大浪”，这个浪头也许是最厉害的。等你听了我的解释，你一定会谅解我，我对这个如此自相矛盾的观念表示担心并竭力回避，你会认为我这样做是很有道理的。他说，你越是推种政治制度何以可能实现。你说吧，别把我们晾在这儿。我说，那么好吧，首先你要记得，我们是因为研究正义的本质才进到这一步的。第 459 页他说，是的，那又怎么样呢？我答道，不怎么样。问题只在于，如果我们发现了什么是正义，我们应当要求一个正义的人与正义本身毫无区别，在各方面都与理想的正义一模一样吗？或者对我们来说，只要这个正义的人能够尽可能接近正义本身，比其他人更多地分有正义，我们也就满意了，对吗？对，只要他能尽量接近这个标准，我们也就满意了。我说，那么，我们当初研究最理想的正义本身的性质时，我们想要一个正义的样板，我们假定存在着完全正义的人，问他具有什么样的性质，以同样的方式我们还涉及不正义和不正义之人。我们把它们当作模型和样板来关注，凡是在它们身上所察觉的幸福或不幸都可以作为标准来判断我们自身的幸福或不幸，与它们越相似，也就越有可能得到像它们那样的幸福或不幸。我们的目的并不在于证明实现这些理想的可能性。他说，你说的话是真的。如果有人画了一幅理想的美男子的画像，十全十美，但他不能够证明这样的美男子真的有可能存在，那么你会认为他不是个好画家吗？他说，凭着宙斯发誓，我不会。那么我们不是说过我们在试着用语词创造一个好国家的样板吗？当然说过。如果我们发现自己不能证明一个国家有可能像我们描述的那样治理得很好，那么你会认为我们的描述是不好的吗？他说，当然不会。我说，这就是事情的真相。不过，为了使你高兴，我们必须尽力说明这些事情为什么有可能实现，在哪些方面最接近现实。还第 460 页有，为了能够做出这样的证明，请你也对我做出同样的承诺。什么承诺？即使有人反对，我仍旧要说用语言表述出来的事情有可能在行动中实现，尽管用语言表述的事情实行起来总会打些折扣，但它毕竟分有部分真理，不是吗？你是否同意我的看法？他说，我同意。我说，那么你就不要再坚持要我说明我们用语言阐述的事情都必须丝毫不差地在现实中实现。其实，只要我们能够发现一个国家如何能够建造得最接近我们的描述，你就必须说我们已经发现了你想要的理想国家实现的可能性。要是你做出了这种发现，你会感到满意吗？我是会的。我也会感到满意。接下去，我们必须试着去发现并指出，在我们现在这些治理得很差的城邦里，是什么东西在妨碍它们按照我们所描述的理想国家进行治理，有什么样小小的改变就可以使一个国家具有这样的统治性质，如果只需作一项改变，那是最好不过，如果不行，那就变动两项，总之，变动越少越好。务必如此。我说，我认为有一项改变可以带来所需要的改革。这项改变虽然不是轻而易举的，但却有可能实现。这项改变是什么？我说，我已经面临我们所说的那个最大的悖论浪头了。但我还是要说下去，哪怕我们被浪潮冲走，淹死在讥笑和藐视的浪涛之中，我也愿意。你注意听。他说，我一直全神贯注。我说，除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者那些我们现在称之为国王和统治者的人能够用严肃认真的态度去研究哲学，第 461 页使政治权力与哲学理智结合起来，而把那些现在只搞政治而不研究哲学或者只研究哲学而不搞政治的碌碌无为之辈排斥出去，否则，我亲爱的格老孔，我们的国家就永远不会得到安宁，全人类也不能免于灾难。除非这件事情能够实现，否则我们提出来的这个国家理论就永远不能够在可能的范围内付诸实行，得见天日。我踌躇了很久而不敢说出来的，就是这件事，因为我知道我一旦把它说了出来，人们就会说这是一种奇谈怪论。因为人们难以看出，除此之外，还有什么办法能给私人或公众生活带来幸福。他说，苏格拉底，你朝我们洋洋洒洒地讲了这么些个大道理，你等着，你的话一定会引来许多聪明、杰出的人士的进攻。这样说吧，他们会脱去衣服，赤膊上阵，顺手拣起一件武器向你冲来，可怕极了。要是你找不到什么话语来为自己辩护，抵挡不住他们的进攻而落荒而逃的话，那你就成了人们耻笑的对象，到那时你就得到了应有的惩罚。我说，都是你把我搞得这么尴尬的。他说，这也是件好事，但我不会袖手旁观，我将尽我所能保护你。我可以用善意和鼓励来帮你，也许我还可以比别人更恰当地回答你的问题。因此，在我的支持下，你去试着说服那些表示怀疑的人吧，告诉他们真理在你手里。我答道，我一定要试试看，因为你如此热心地要做我的同盟军。我觉得，若要躲过你讲的这种攻击，那么我们应当告诉他们我们用哲学家这个词是什么意思，把我们的定义给他们，我们大胆地说过必须由哲学家来做我们的统治者。把这些都说清楚了，我们才有可能为自己辩护，指出研究哲学和从事政治领导的事情天然地属于这些人，让他们担任统治者对其他那些不研究哲学，只知道跟随领导的人也是合适的。他说，现在把你的定义抛出来是时候了。第 462 页那么请跟我来，我们也许可以用某种方式解释我们的意思。他说，你开始吧。我说，我是否还有必要提醒你，或者说你还记得，当我们肯定某个人是某样东西的爱好者时，那么他显然爱这东西的全部？这样说的意思肯定不是说他喜爱这样东西的某个部分而不喜欢这样东西的其他部分。他说，我想你得提醒我，因为我根本不懂你的意思。我说，格老孔啊，你这个答复对别人合适，对你自己并不合适。一个人要是忘了所有风华正茂的青少年都能拨动爱慕娈童者的心弦，引起他对美少年的关注和欲望，那么他就不可能成为一名爱者。你对美少年的反应不正是这样的吗？看到塌鼻子的，你会说他面容妩媚；看到高鼻子的，你会说他长相英俊；看到鼻子不高不低的，你会说他长得恰到好处；看到皮肤黢黑的，你会说他有男子气质；看见皮肤白嫩的，你会说他神妙秀逸。你难道不知道“像蜜一样白的”这个形容词本来就是从某些恋爱中发明出来的？可见他们并不把青年发育时脸色苍白当作灾难。总之，只要处在青春焕发时期，那你就没有什么不能宽容的，也没有什么优点你会漏掉而不加赞美的。他说，如果你乐意把我当作这种爱者的典型，那么为了论证方便，我愿意充当这个角色。我说，还有，你难道没有注意到爱喝酒的人也有这种情况吗？他们喜欢喝各种酒，而且总能找到借口。他们确实如此。我想你们大概也注意过那些贪婪地想要拥有荣誉的人，他们即使不能当选将军，也要弄个队长当当；即使不能得到大人物的敬重，那么得到一些小人物的敬重也可以使他们感到满足。总之，荣誉对他们来说是必不可少的。第 463 页是的，确实如此。那么你同意还是反对我的观点。我的问题是：当某个人喜爱某样东西时，他喜爱的是这样东西的全部，还是喜爱它的某个部分而不喜爱它的其他部分？全部。那么我们也要肯定，智慧的爱好者热爱全部智慧，而不是爱一部分智慧而不爱其他部分智慧。没错。那么一个不爱学习的学生，尤其是在他还年轻，还不能凭借理智判断什么有用，什么没用的时候，我们不会说他热爱学习，或称之为爱智者，就好比一个人对食物很挑剔，而且也不饿，这时候我们不会说他胃口好，说他爱吃东西，而只会说他挑食。我们这样说是对的。如果有人对任何一门学问都想涉猎一下，乐意学习各种知识，不知满足，那么我们可以正确地称他为爱智者或哲学家吗？对此，格老孔答道，如果想学一点儿知识就算是爱智的话，那么你得把哲学家这个名称用于许许多多千奇百怪的人。有些人总是渴望听到各种新鲜事情，因此你也得把他们算作哲学家。但你不可能引导他们参加任何认真严肃的辩论或研究，因为他们的耳朵仿佛已经租了出去，凡是这块土地上有合唱表演，他们就每场必到，无论是在城里还是在乡下举行酒神节的庆祝活动，他们从来不愿错过。那么我们要不要把这些人，以及那些从事很次要的技艺的人也都称作哲学家呢？我说，绝对不要，他们只不过有点儿像哲学家罢了。那么你心目中的真正的哲学家是哪些人呢？我说，那些对真理情有独钟的人。他说，你说得没错，但这话到底是什么意思呢？第 464 页我说，要是对别人作解释，那么很难讲清楚，但我想你会同意我的论点。什么论点？由于美与丑是对立的，因此它们是二；由于高尚与卑鄙是对立的，因此它们是二。当然。它们既然是二，那么它们各自为一。当然是。对于正义与不正义、善与恶，以及其他所有的“型”来说，这个表述也能成立，也就是说，就它们自身而言，它们各自为一，但从它们与各种行为和物体相结合，以及从它们相互之间的结合来看，它们无处不在，各自呈现为一个多重的杂多。他说，对。我说，那么这就是我的划分。一边是你刚才说的看戏迷、艺术迷、爱干实务的人，另一边是与我们的论证有关的人，只有这种人才配称为哲学家或爱智者。他说，你这是什么意思？我说，一种人是声音与颜色的爱好者，喜欢美丽的声调、色彩、形状以及一切由其组成的艺术品，但他们的思想不能把握和喜爱美本身。他说，噢，对，确实如此。另一方面，只有少数人能够把握美本身，凭借美本身来领悟美，是吗？这种人确实很少。如果有人认识许多美丽的事物，但他既不认识美本身，又不能追随他人的引导去认识美本身，那么你认为他的一生是在做梦还是清醒的呢？请你想想看，一个人无论是睡还是醒，只要他把相似第 465 页的东西当成了事物本身，那不就等于是在梦中吗？他说，我一定会说他一生如梦。好吧，再说与此相反的情况，有人能够认识美本身，能够区分美本身和分有美本身的具体事物，而又不会把美本身与分有美本身的具体事物相混淆，那么在你看来，他的一生是清醒的还是处在梦中呢？他答道，他清醒得很。那么我们可以正确地把这种人的心智状态称作知道，也就是拥有知识，而把另一种人的心智状态称作有某种见解或看法，对吗？肯定对。假定我们说的那个只有见解而没有知识的人朝我们大发脾气，指责我们的陈述不真实，那么我们有没有办法可以对他好言相劝，然后又婉转地让他知道他的心智不太正常呢？他说，我们必须试试看。那么就让我们来想一想该对他说些什么。或者说你希望我们以这样的方式向他发问，起先假定他有知识，但我们对他非但不妒忌，反而很高兴，然后再问他肯不肯回答这个问题：一个有知识的人是知道某些事物还是一无所知？你来代他回答一下。他说，我会这样回答，有知识的人知道某些事物。这个某些事物是存在的还是不存在的？是存在的。不存在的事物如何能够被知道？那么，无论从哪个方面对这个观点进行考察，我们都可以确凿无疑地断言，完全存在的事物是完全可知的，完全不存在的事物是完全不可知的。我们完全可以这样说。好。如果有某个事物处于既存在又不存在的状态之中，那么第 466 页这个事物不就处于绝对、无限的存在和不存在之间吗？是的，它是处于二者之间。那么，知识与存在相关，无知必然与不存在相关，而那些处于知识与无知二者之间的状态如果也有东西与之相对应，我们一定要把它找出来。务必如此。不是有一种被我们称作意见的东西吗？确实有。它和知识是同一种能力，还是不同的能力？是不同的能力。那么意见和知识是不同的能力或力量，意见相对于某些事物而言，知识相对于另一些事物而言。是这样的。那么我们能否说，知识生来就与存在相关，知识就是知道存在和知道存在者如何存在，对吗？但在开始论证前，我想我们必须做出下列区分。什么区分？功能、力量、官能属于同一类，凭着它们，我们和其他一切事物能够做各种能做的事情，这样说对吗？如果你能理解我所说的这个类或类型，那么你会明白我的意思，比如说，视或听是一种官能。他说，我懂。那么请听我对这些功能的看法。我看不出功能有颜色、形状或其他类似的性质，而在别的许多场合，我依据对这些性质的关注在思想上区分不同的事物。对于功能我只注意一件事情，即它的相关者和效果，以这种方式我把各种功能中的每一个称作功能。与同一事物相关，并能完成同一件事，我就称之为相同的功能；而与另一事物相关并完成另一件事，我就称之为另一种功能。你怎第 467 页么看？你是不是这样做的？他说，我的做法和你一样。我说，那么，我的好朋友，再回到知识或真知这个问题上来。你会说知识是一种功能和力量吗？或者说你想把知识归入别的类型？他说，知识是一种功能，是一切功能中最强大的。那么如何给意见归类，它属于功能以外的其他类别吗？他说，不行，因为能够使我们发表见解的只能是一种发表意见的功能，而不是别的什么东西。但是刚才你还说过知识和意见不是一回事。有哪个有理智的人会把绝对无误的东西与会有错误的东西混为一谈？我说，好极了，我们显然都认为意见和知识不是一回事。对，它们是不同的。那么它们各有各的力量，各自与不同的对象相关。必然如此。我假定，知识与存在者相关，就是知道存在者的状况，是吗？是的。至于意见，我们认为它只不过就是产生见解。是的。意见的对象与知识的对象相同，可以认知的事物与可以产生看法的事物相同吗？或者说这是不可能的？他说，根据我们一致同意的前提，它们不可能相同。如果不同的功能生来就与不同的对象相关，而意见和知识都是某种功能，各有其自身不同的对象，那么如我们所说，这些前提没有留下任何余地，使我们可以把可知的事物与可产生意见的事物等同起来。如果某事物是可知的，那么它就不是可产生意见的事物。对，它是可产生意见的事物之外的事物。第 468 页那么意见这种功能的对象是非存在，或者说想要对非存在产生意见是不可能的，是吗？想想看吧。一个人有某种见解，但他的意见却不针对任何事物，或者说我们得改变自己的看法，承认意见的对象是非存在，对非存在产生意见是可能？不，这是不可能的。那么有某种意见的人是对某个事物有见解，是吗？是的。但是非存在肯定不能说成是某个东西，而称之为无才是最正确的。对。我们必须把与非存在相关的功能称作无知，而把与存在者相关的功能称作知识。他说，对。那么存在者与非存在都不是意见的对象。好像都不是。那么意见既不是无知，也不是知识。好像是这么回事。那么意见这种功能是否位于无知和知识之外，是否既超越明朗的知识，也超越昏暗的无知？意见既不是无知，又不是知识。