保罗策兰传石头开花与策兰之死(1)　　石头开花与策兰之死　　——《保罗? 策兰传》代译序　　李　斯　　策兰作为诗人，在中国为人了解也有不少年头了，分别有钱春绮、王家新和张枣等人的译作，诗人北岛对策兰的某些评论也是相当精准和有见地的，比如他说，策兰的诗“越来越短，越来越破碎，越来越抽象。每个词孤立无援，往往只指向自身……对抒情性回声的压抑，对拆解词义的热衷，使他慢慢关上对话之门……也许是内心创伤所致，驱使他在语言之途走得更远，远到黑暗的中心，直到我们看不见他的身影。”①北岛在《收获》杂志上分 0 节连载的文章，虽然大部分取自斯坦福大学讲授英语及犹太研究课程的约翰? 费尔斯坦纳所著《保罗? 策兰评传》一书②，但他对于几位中译者译文的评价及对策兰某些诗的理解，还是能见出这位诗人对策兰诗歌的洞察力的。这种虽然基于有限资料但又透露出敏锐洞察力的评介，还见诸许多网友或其他诗歌爱好者的评论中。如福建网友Isaiah 说：“他用投入其中的方式，将‘死亡’与‘黑暗’重新带回人间，以期生活可以真正开始的可能。”③虽然在同一篇文章里，该文又说策兰　　“用同样坚硬的沉郁痛楚，回应了阿多诺的呐喊”，因而与事实有很大出入（后文将说明阿多诺与策兰的关系），但对策兰以死亡与黑暗的形象“投入”的理解的确是相当有判断力的。另一位网友宋烈毅的评论切入策兰的语言风格：　　言说那不可言说之物，必然导致对语言的逼迫。这种逼迫，表现为诗歌语言的一种加强的诗意，需要诗人进行克制而轻盈的把握。诗歌的语言一直就在H? 奥特所说的“日常语言的彼岸”，那是一种令人震惊的　　“真实”。策兰的这种“别具一格的言说”使得他的诗歌语言内省、沉郁、自我约束，但这也就有可能被人们误读为一种语言的苍白。④　　“河边草”对策兰不同时期的诗歌特色做了相当精辟的分析，说他早期的诗　　① 北岛：《策兰：是石头要开花的时候了》，老船转引自《收获》2004 年第4 期，天涯诗会，http://cache.tianya. cn/pub/c/poem/1/126284.16.shtml.　　② John Felstiner, Paul Celan: Poet, Survivor, Jew, New Haven and London: Yale University Press, 1995.　　③ Isaiah：《风中的掘井者》，douban.com, http://www.douban.com/group/topic/1308541/.　　④ 宋烈毅：《秘密的容器——读策兰诗歌》，douban.com, http://www.douban.com/group/topic/1042052/.　　歌“句法和语法符合规范，承袭古希腊的诗韵……诗句大多由流畅的、音乐性强的长句构成……隐喻较为明晰，图像十分丰富，德国浪漫主义和法国超现实主义的影响尤其明显”①，这正是他以“死亡赋格”为最高成就的早期诗歌的特色。“回归水”在《以遗言的方式——保罗? 策兰的幸存》一文中揭示了许多人没有看出来的策兰对于“人类理性的莫大怀疑”和“上帝存在的深刻拷问”，策兰对理性与基督教（甚至犹太教）的双向否定，毕竟是其最后极其深刻的一个死因。“意志死死压着的尖锐的绝望与屈辱，已经不可避免地成为他审视的一个宏大背景，他用词语搭建起一种向度，一种对语言的超越，成为了他态度的一部分，更多的则呈现为一种对于上帝的对抗。”②对策兰精神境地如此细致的观察与体谅，足见作者的诗性天赋。诗人王家新也是较早翻译策兰诗歌的中译者之一，虽然他译的策兰诗歌有许多不尽如人意之处（其中许多是翻译策兰诗歌时无法避免的），但他对策兰的“言语”困境甚至“生”的困境的理解，的确是许多人都不及的。在石头开花与策兰之死(2)　　《一种绝望背景下的希望》一文中③，他提及策兰后期极力“回避”并努力伸及言语内核的原因：“布莱希特式的社会讽喻诗歌往往过于简单、廉价，早期诗中惯用的生与死、光明与黑暗的辩证修辞也日益显得表面化和模式化……对于语言表达和公众趣味的不信任，使他倾向于成为一个‘哑巴’……”诗人成名的痛苦之一是被人“标签化”，而他又“他不想让个人成为历史的廉价的牺牲品……不希望以苦难的渲染来吸引人们的同情”，这就部分地解释了人们后来看到的策兰的诗为何是些“极度浓缩、不知所云的诗歌文本”并“伴随着来自社会甚至文学界的不理解和责难”，“在此意义上，策兰自始至终仍是一位顶着死亡和暴力写作的诗人。”　　《同济大学学报》（社会科学版）也有多篇文章论及策兰诗歌艺术及主题，如《用优美的形式描述丑恶的事实——保尔? 策兰《死亡赋格》分析》④、《穿越死亡的恋情——保尔? 策兰情诗研究》⑤，还有众多文章论及策兰作品的犹太意识。诗人　　① 河边草：“保尔? 策兰《死亡赋格分析》”，左后卫转贴于“左后卫书房”， http://sh.netsh.com/bbs/19820/myboard. html.　　② 回归水：《以遗言的方式——保罗? 策兰的幸存》，转引自“书写的共同体”， http://www.chineseren.org:8002/ viewthread.php?tid=109.　　③ 王家新：《一种绝望背景下的希望》，原载《书城》2003 年第2 期，转引自“理想藏书”，http://www.lxbook.　　org/zjzp/german/g_043.htm.　　④ 吴建广：《用优美的形式描述丑恶的事实——保尔? 策兰 分析》，《同济大学学报》（社会科学版），　　2005 年02 期。　　⑤ 吴建广：《穿越死亡的恋情——保尔? 策兰情诗研究》，《同济大学学报》（社会科学版），2006 年06 期。　　北岛和王家新还就策兰诗的翻译有过一番争执①，这些争执有些是有道理的，有些两个人都错了，但对于读者来说，倒是增添了理解策兰诗歌的另一个维度，益多而害少。　　然而，尽管策兰晚期诗歌抵抗翻译，也极力避免别人的误读，但是，诗歌之发表，毕竟不是诗人一己之事，一旦付诸纸面，从哪个角度来理解，毕竟已经不是诗人自己能够把持的了。诗要读，毕竟就少不了读者各自的理解。从策兰作为德语犹太作家和翻译家、诗人的精神构成、他流亡欧洲的身世和他对诗歌艺术本身的探索途径几方面看，虽然“是石头愿意开花的时候了”，但石头却没有开花，所以策兰必死。　　1. 来自神与人两个向度的“石头的逼迫”　　策兰的出生地，切尔诺维兹，几乎就是他作为一位德语犹太诗人的宿命象征。那是奥斯曼帝国东端布科维纳的历史名城，而这个西方人向来称为土耳其帝国的奥斯曼帝国，在从 299 年至公元 922 年长达6 个世纪的时期内一直是东西方的交通枢纽，包括犹太人、阿拉伯人、阿卡得人和腓尼基人在内的闪族就活动在这个语言混杂（曾流行于这个地区的意第绪语是中世纪日耳曼方言、希伯来语、阿拉姆语和各种斯拉夫语、古法语及古意大利语的综合）、融合了日耳曼和犹太及波希米亚多重文化的地区。像这个创造了以犹太教为象征的惊人的超验世界观、以卡巴拉奥秘为象征的智慧传统以及从古至今流浪于旷野的总体上不妨称为“被掳掠文明”的种族自身的命运一样，切尔诺维兹的归属在历史上也是数易其手，尤其是20 世纪以来。作为“哈布斯堡王朝遗腹子”的策兰出生前不久，该地就随哈布斯堡王朝的覆灭而划归罗马尼亚， 940 年二战初期落入前苏联之手，立即又被德军占领，随即又在苏军占领后成为现今乌克兰的一部分。这样，策兰被视为罗马尼亚犹太人、奥地利诗人、乌克兰作家也就各有道理，正如他生长于斯、混杂多变的文化背景和父母双方给予他的矛盾教养：作为犹太复国主义者的父亲要灌输希伯来传统，而母亲则要在儿子的意识里培植日耳曼贵族精神。从切尔诺维兹到布加勒斯特，从布勒斯特到维也纳，再到巴黎，到弗莱堡，到耶路撒冷和特拉维夫，最后返回巴黎，纵身跃入塞纳河，这一条悲剧性的人生之旅和颠簸的精神流亡线路图，无疑是集于他一身的众多犹太艺术家的悲惨结局的真实写照。石头开花与策兰之死(3)　　① 王家新：《隐藏或保密了什么：对北岛的回答》，转引自“丑石诗歌网”——平行网刊总03 期2004 年第03 期，http://www.choushi.com/html/2004/10/20041010070830-1.htm.　　流亡欧洲的犹太人，他们的悲惨命运在二战时期达到高峰，这个为世上众多民族所嫌弃、驱逐和追打的一群人，在集中营被裸身赶进毒气室的那一刻，在他们因窒息的痛苦而紧扣住天花板和门板的那一刻，毕竟会发出多少约伯一样的质疑与呼喊！策兰希望利用语言消解已经被剥光的生存意义，竟然必须要在河水里以死亡的形式来探索隐藏于沉沉黑暗中的“真实”，这又是多么让人心酸而又具讽刺意味的画面！　　圣经透露出来的、从亚伯拉罕到所罗门的希伯来民族的历史，是一部被异族掳掠和自我放逐的历史，虽然其间英雄辈出，终究因为屡屡背叛上帝而不断遭到神的惩罚。正如司提反在《新约? 使徒行传》第7 章里对犹太人的指控：犹太人的祖先迫害并残杀上帝派来的先知，又杀害拿撒勒的耶稣因而再次背叛信仰。旧约的全部历史，亦可视为犹太人不断背离神，遭受神的惩罚，被交到敌族之手，又自我悔悟，重获神拯救的历史。神通过他亲自拣选的这个民族来磨炼以色列人的信仰，也通过这段人间的历史显现自身。这个特殊民族的诞生和成长，及其衰落、不幸以及现在还看不到尽头的旷日持久的磨难，却并没有阻断其对美好生活的追求。正是在这样一个深重的信仰与历史背景之下，策兰展开了属于他自己的独特的精神之旅与灵魂探险，生发出20 世纪文学史上一朵壮丽动人的奇葩。他对希伯来传统寄予灵魂的依靠，希望犹太人的神能继续关照这一精心拣选出来的民族，却又因为至少是他本人体验到的现世的疑惑——表现为犹太人的神（“谁也不是者”）时常的不在场——而不时爆发出惊人的渎神之语。这种矛盾的心态，在他与犹太裔欧洲学者、哲学家、希伯来神秘家等人的接触与交往中越发突出（也许只有奥斯普? 曼杰尔斯塔姆和奈莉? 萨克思是两个明显的例外），在与海德格尔这样一位倾其毕生精力研究生存之真髓的德国哲学家这里，则形成了无法逾越的精神与心灵鸿沟（可以毫不夸张和负责任地说，纳粹党员海德格尔以及海德格尔所代表的一批纳粹知识分子①拒不收回成见的行为，是策兰的重要死因之一）。　　在基督教世界里接连发生、并且由基督教国家挑起的两次世界大战，对任何一位知识分子，对任何一位基督徒，都应该是一场严重的信仰挑战：对前者，自然世界的公义由此画上问号，希腊哲学家阿纳克西曼德在基督教诞生以前既已庄严宣告的“宇宙的公义之火”兴许从来都不曾燃烧过；而对后者，面对数以千万计的无辜生灵惨遭涂炭的末日情景，神的公义或救恩的缺席必须以具备说服力的　　① 笔者与伯明翰大学宗教与神学系主任、德裔神学家沃纳? 尤斯朵夫教授的谈话，印证了这样一个判断：纳粹初期得逞，与德国知识界的支持密不可分。　　理论详加解释。希特勒之于犹太人，乃是纳粹针对全世界的象征，人类历史上爆发的这场惊天巨变，竟然必须以人类付出最大数量的士兵生命，汇成最大规模的战争血河来平息，不仅如此，人类经营数千年的宗教伦理，亦经受了最为严峻的考验。这一切，作为受害的犹太种族的一员，又作为在基督教世界里流亡的诗人保罗? 策兰来说，除了接连不断的渎神言论，除了去精神病院寻找物理或化学的救赎，除了向母亲亡灵发出呼召，除了对奈莉这位仅存的“大姐”哭诉，除了在荷尔德林的传记里寻找慰藉，除了站在阿波利奈尔曾歌咏过的米拉波桥上面对着石头开花与策兰之死(4)　　“残酷的四月”里的塞纳河水胡思乱想，除了在能阻止呼吸、却又开通由此岸通向彼岸的河水里寻找“语词的意义”之外，难道还有其他的途径躲避这难予解释的世界？在此重新回顾北岛先生与王家新先生的争论，公平地说，北岛对策兰的理解远胜于后者。面对神的救恩的缺席（或策兰所理解的神的不在场），策兰只有一死：“决意盲目，决意残跛——源自深处的网中之鱼浮沫般涌向这张嘴，这同时天堂堕入蜡样的海，并在远处，如同蜡烛残头，闪出微光”。①　　石头、石版、石，这是策兰中后期诗歌里反复出现的几个重要意象之一，从具体而微的石头到抽象冷峻的石，反映出他的诗风从早年讲求格律、韵脚到晚年干涩失血、玄奥难解、语义坍缩的巨变，也正是他对犹太意识和人类生存意义的理解不断深化和走向绝望的印证。那么，石的意象与一个民族的命运以及他的语词哲学实践到底如何勾连在一起呢？起先，有摩西的两块石版，那是上帝与犹太民族立约的铁石见证，神给以色列的一切特别的律法，全都写在上面。②以色列 2 支派的名字，也都按照上帝的吩咐刻在两块宝石上，作为神与以色列立约的纪念。③先知约书亚率众抬约柜过约旦河，“约旦河的水就断绝了”，约书亚在吉甲立石柱，向犹太人的子孙见证耶和华神行奇迹引领以色列的众人前往应许之地，　　“要使地上万民都知道，耶和华的手大有能力，也要使你们永远敬畏耶和华你们的神。”④这位神“作为完全，他所行的无不公平，是诚实无伪的神”，他使雅各“从磐石中咂蜜，从坚石中吸油”，因他自身即是“磐石”，“他要伸他仆人流血的冤，报应他的敌人，洁净他的地，救赎他的百姓。”⑤“他必像日出的晨光，如无云的　　① John Felstiner, Paul Celan: Poet,Survivor,Jew,New Haven and London,Yale University Press,1995. P85.　　② 《旧约? 出埃及记》第34 章第4 节：“摩西就凿出两块石版，和先前的一样。清晨起来，照耶和华所吩咐的上西奈山去，手里拿着两块石版。”　　③ 《旧约? 出埃及记》第28 章。　　④ 《旧约? 约书亚记》第4 章。　　⑤ 《旧约? 申命记》第32 章、《旧约? 出埃及记》第17 章。　　清晨，雨后的晴光，使地发生嫩草”①，他赋予摩西大能力，让他以杖击石，“水就从磐石流出，给会众和他们的牲畜喝。”②以色列的英雄大卫因神的救助而脱离扫罗之手，不是也在那里高呼：“我的神，我的磐石，我所投靠的。他是我的盾牌，是拯救我的角，是我的高台，是我的避难所。我的救主啊，你是救我脱离强暴的”吗？③因神向以色列许诺过：“你这受困苦被风飘荡不得安慰的人哪，我必以彩色安置你的石头，以蓝宝石立定你的根基。”④“要亲自雕刻这石头，并要在一日之间，除掉这地的罪孽”⑤，保证“我在锡安放一块石头，作为根基，是试验过的石头，是稳固根基，宝贵的房角石，信靠的人必不着急。”到新约里，又说犹太人的祖先“所喝的是出于随着他们的灵磐石。那磐石就是基督。”⑥对神的信心“不是用墨写的，乃是用永生神的灵写的。不是写在石版上，乃是写在心版上。”⑦用象征的语言表达出来，就是“早晨起来往葡萄园去，看看葡萄发芽开花没有，石榴放蕊没有。我在那里要将我的爱情给你。”⑧神许诺“将新灵放在你们里面，又从你们的肉体中除掉石心，赐给你们肉心。”⑨“我要在旷野种上香柏树，皂荚树，番石榴树，和野橄榄树。我在沙漠要把松树，杉树，并黄杨树，一同栽植”⑩，先知以赛亚也曾预告：“旷野和干旱之地，必然欢喜。沙漠也必快乐。又像玫瑰开花……将来雅各要扎根，以色列要发芽开花。他们的果实，必充满世界。”石头开花与策兰之死(5)　　神的许诺，当然以以色列国家独尊一神为前提，“我从你旁边经过，见你滚在血中，就对你说，你虽在血中，仍可存活。”然而，“你在一切市口上建造高台，使你的美貌变为可憎的，又与一切过路的多行淫乱……因你的污秽倾泄了，你与你所爱的行淫露出下体，又因你拜一切可憎的偶像，流儿女的血献给他”，因此神“要审判你，好像官长审判淫妇和流人血的妇女一样。我因忿怒忌恨，使流血的罪归到你身上……我又要将你交在他们手中。他们必拆毁你的圆顶花楼，毁坏你的高台，剥去你的衣服，夺取你的华美宝器，留下你赤身露体……他们也必带　　① 《旧约? 撒母耳记下》第23 章。　　② 《旧约? 民数记》第20 章。　　③ 《旧约? 诗篇》第18 章、62 章。　　④ 《旧约? 以赛亚书》第54 章。　　⑤ 《旧约? 撒迦利亚书》第3 章、《旧约? 以赛亚书》第28 章。　　⑥ 《新约? 哥林多前书》第10 章。　　⑦ 《新约? 哥林多后书》第3 章。　　⑧ 《旧约? 雅歌》第7 章。　　⑨ 《旧约? 以西结书》第36 章。　　⑩ 《旧约? 以赛亚书》第41 章。　　《旧约? 以赛亚书》第27 、35 章。　　多人来攻击你，用石头打死你，用刀剑刺透你……因你不追念你幼年的日子，在这一切的事上向我发烈怒，所以我必照你所行的报应在你头上，你就不再贪淫，行那一切可憎的事。”①果然，“葡萄树枯干，无花果树衰残。石榴树，棕树，苹果树，连田野一切的树木，也都枯干。众人的喜乐尽都消灭。”②从神的视角看，以色列固然不断背叛神，因而似乎应该遭受古往今来的一切惩罚，然而若从神学的角度看，以色列国家背离神，不断滋生傲慢，这一切的根源又在哪里呢？难道天地万物、世道人心，一切的美好与罪恶，不都源自那创造一切的大能和善的主吗？奥古斯丁说世上并无恶，恶乃善的缺乏，可这“善的缺乏”，又何曾不是犹太人世世代代惨遭凌辱的罪名？神拣选雅各的后裔，原本是要藉以昭示神恩，扶持世上弱小的民族，因信神可得福佑，然而，亚伯拉罕的后人在埃及为奴，又遭巴比伦君王的掠夺，世世代代居无定所。对整个以色列国家来说，若藉此蒙神恩可达至灵魂的救赎，以至种族兴旺，不妨也算作一种福分，可是，相对以色列国家世世代代无辜的单个人来说，因为不是出自单个人自愿的选择，这样的神恩无胜于有，少胜于多。忿恨之余，策兰发出对这“谁也不是者”的挑衅和对这位神的不敬，也就比较容易理解，甚至根本就不能说毫无道理。所以，策兰在被很多人误读为一首情诗的“卡罗娜”里说：“是让人们知道的时刻了！/ 是石头愿意开花的时刻了，/因躁动而不安分的心跳。/是那一刻该到来的时候了。/是时候了。”③到底到了做什么的时候呢？是神不能再忽视人间罪恶的时候了，是按照石版之约保护应许之民的时候了，因为，“你们在死亡的磨坊里碾磨着应许的白色谷粒。”“‘是让人们知道的时刻了！’——有一种启示意味：‘是石头愿意开花的时刻了。’对于在劳动营里挖过石头却无法给父母一块墓碑的策兰来说，‘石头’早已经代表着无言的伤痛。如果一块石头将要开花，那么，用他此前不久写的‘晚与深’里的话来说，就必然会有‘一场改变信仰的风暴，’”费尔斯坦纳的这番评述是相当有见地的，是对策兰诗歌主旨的深度诠释。策兰在“摘葡萄者”中所要传达的，正是这种对“石头”的深深的绝望：“他们收获自己眼中的葡萄酒，/ 他们榨出所有的哭泣，/还有：如此屈从黑夜的意志，/那黑夜是他们紧靠的，那堵墙，/如此为石头所迫，/那石头，是他们的曲柄杖说话的对象/ 那无言以对的沉默——/ 他们的曲柄杖，仅只一次，/仅只有秋天的那一次，/年成鼓胀至死亡，浮肿的葡萄，/仅只有那一次会在无语中诉说，对着/ 冥想的竖井说。”石头开花与策兰之死(6)　　① 《旧约? 以西结书》第16 章。　　② 《旧约? 约珥书》第1 章。　　③ John Felstiner, Paul Celan: Poet, Survivor, Jew, New Haven and London: Yale University Press, 1995,P54.　　因为“空中的石头，是我所跟随的。/你的眼，像那石头一样盲目。” 如石头一样，“暗影”、“沉默”、“雪”、“水晶”、“失丧”、“记忆中的”、“遗忘的”、　　“黑暗”、“眼”、“声音”和“无言”，这些词语频繁出现在策兰的诗中，如果细细揣摸策兰与德国哲学家海德格尔之间为数不多然而意义深远的几次交往，就不难理解为何策兰的用语不断向“俭约”、“怪诞”和“干涩”发展了。还有什么可说的呢？二战之后，所有犹太人都面临一种奇特而令人尴尬的心理处境：神因犹太人“行淫”而发烈怒，对神的惩罚，犹太人无可抱怨，而对于来自德意志的欺凌，犹太人除了宽宥、原谅之外，并无其他选择，否则便是新的“犯罪”，他们不能像怨妇一样以责骂“以东”人度过残生，尤其是在纽伦堡审判之后，在众多纳粹官员遭到追杀之后，在德国总理勃兰特“震惊世界”的一跪之后。①这种难堪的心境，在策兰获得德国文学大奖的几次演说中表露无遗。海德格尔是策兰相当尊敬的哲学家，但前者在有生之年拒绝忏悔，而以邀请策兰去黑森林郊游的方式表达某种难以简单解释的姿态，这是策兰所不能接受的，也是策兰对自己所说的“是石头愿意开花的时候了”这句话深感绝望的另一个原因：以海德格尔为代表的、对纳粹暴行负有责任的一批德国知识分子，他们这些“石头”并不肯开花，哪怕是“迟来的话”也并没有说出，哪怕海德格尔极力主张绕过基督教而诉诸希腊哲学以求得“存在”的真正意义。对策兰而言，这种“石头的逼迫”就不可抗拒地来自神和人这两个方面——“是石头愿意开花的时候了”，可石头终究不肯开花。　　假如说策兰的才华在德语世界得到确认，因而成为世俗意义上的“石头开花”， 那么，策兰之得奖，除了其本人在集中营惨痛的生死经验和与生俱来的优秀的诗人气质与才华而外，谁能否认这也是基督教世界对一个受害民族的优秀代表寄予的请求宽宥的暗示呢？一个找不到家园的民族在焚化炉里烧干了一半的血泪，在毒气室里止住了数世纪的另一半悲叹，在突突的机关枪声里结束了曾是上帝选民的悲愤哀歌。与此同时，更多统一于基督教训的民族难道不也因此产生深深的愧疚，哪怕他们用鲜血弥补了基督教世界犯下的大错？策兰夹在这两重旷世奇情的相遇里，见证石头开花，却必须付出生命的代价。再者，石头开花，如同中国人说铁树开花，或者老天开眼，报仇雪恨是一说，死可瞑目又是一说，然而，纳粹既散，德意志既已有愧意，再行责难、抱怨、死缠乱打，于己何益？这是策兰晚　　① 德国神学家尤斯朵夫教授曾对笔者说，勃兰特的那一跪，政党之争与选票的考虑，远远大过其忏悔的成分。尽管如此，笔者认为，既然是必然之事，勃兰特不跪，别的政客迟早也会跪。武汉大学哲学系赵林教授认为，当日德国相对其他欧洲国家与美国的自卑，正是造成二战的一个重要原因，因此，此跪非彼跪，毕竟时代已经大大不同了，时至今日，德意志再没有自卑的理由。　　年拒绝坚称自己的“犹太性”或“犹太意识”的重要原因。从宇宙公义的层面看，策兰有更高的诉求，他要追逐、探究这世界终极恶的来源，因而把矛头指向时常缺席的“谁也不是者”，另外，作为一位犹太裔德语诗人，他显然也不希望自己的诗歌天赋和思想维度仅仅限制在遭人误解的“死亡赋格”中，他的诗艺指向“语词的真相”，指向语词传达的真理的终极意义。落入虚空的救赎预告与启示(1)　　2．落入虚空的救赎预告与启示　　策兰诗歌的一个重要主题，可归入圣经自身携带的救赎预告与启示信息这个范畴，即预告与启示传统。从“死亡赋格”开始的全部诗歌，或深或浅、或多或少都与圣经主题牵连不断，旧约与新约、犹太教与基督教、弥赛亚与基督之间原本存在的张力，全都反映在策兰中后期的诗歌中，以各式各样或传统或独创的形象表现出来。　　旧约弥赛亚的观念，在新约中以神子耶稣基督的形象明确地呈现出来，耶稣也时常这样指称自己，这样的转变是很多犹太教徒所不能接受的。在策兰的诗歌中，弥赛亚的形象是一个矛盾混合体，是弥赛亚预告在犹太历史中不断变迁的一个典型例子。最早出现于先知时代的“弥赛亚”观念，见于《旧约? 以赛亚书》，指称的是一个“出自大卫血统的国王……王位已被上帝‘永远’许诺给大卫家族”①，再后来，波斯皇帝居鲁士、王族后裔所罗巴伯等都曾充当过“弥赛亚”的角色。总起来说，弥赛亚预告的变迁基于犹太教在不同历史时期对复活观念的不同理解。在旧约里，“人类的全部命运都系于现世，大地是特意为人类生存而创造的……所有善恶报应都要在现世兑现，神的公义表现为，他将按照每个人的功过施行赏罚。”② 这样的理解显然导致约伯的困惑。新复活观引入犹太教之后，来世回报善行，惩罚恶人的思想就圆满化解了约伯的质疑。保罗书信和新约的其他部分，使耶稣成为上帝惟一真正的神子，弥赛亚从只是担当拯救以色列这一重任的、仅仅出自大卫血统的世俗君王，成为神派遣来拯救全人类的亦人亦神的救世主，末世论的思想统一了犹太教和基督教的共同盼望。　　两者间的这一差别，体现在旧约的预告传统和新约的启示传统中，尽管启示传统脱胎于旧约的但以理书等经文，而策兰诗歌的主旨，也可以视为这两大圣经传统在现代诗歌中的再版。从《旧约? 阿摩司书》算起，以色列的先知早在公元前8 世纪便已经开始将以色列国家的神亚卫的特别惠顾昭示于历经亡国与流放之　　① J.B. 加百尔等著，梁鸿鹰、莫卫生译：《圣经中的犹太行迹》，上海：上海三联书店，1991 年4 月第1 版，第172 页。　　② 同上，第159 页。　　苦的以色列各支，神创造一切，又出没于雅各后裔的各段历史，在他们持守信仰的时候让他们得益，在他们背离神的时候降罚于罪人，甚至令其遭受亡国之痛。神成就了大卫的事业，让圣殿一再建起，他让以色列国家的后裔流离失所，又让异教的统治者屡屡败在以色列国家，他让孤苦无告的犹太人信心动摇，又让他们在迦南之境找到“奶与蜜”。四十年的荒野流浪饿不死他们，因神的大能令他们不食而得饱，他们穿越红海，跨越约旦，英雄辈出又成就无数的奇迹。每到绝境，只要犹太人忏悔，神必亲自出面扭转乾坤。落入虚空的救赎预告与启示(2)　　而到了启示时代，神却突然以另一个面目介入人类历史并将使之终结，恶人受罚而善者得报，只是这位神灵不再只关心以色列国家，而要实现他对全人类的意图。对于相信以色列国家的神只会特别关照自身的犹太信徒来说，这当然是一场严峻的挑战。预告传统强调忏悔，雅各的后裔只要时时忏悔，一切的罪恶最终都会赎回，他们仍然是神惟一怜爱的对象，而启示传统所说的，往往只是上帝本身在这个人世间的意图，人类所有的作恶者与行善者都会在神子的“第二次来临”时受到严厉审判或嘉奖。但在策兰看来，启示传统所要揭示的那个世界，完全无法解释犹太人在现世遭受的一切苦难，“救主的荆冠”本身就是一个令世人嘲讽的对象，因此，在“晚与深”里，策兰“通过讲述犹太人所受的迫害而驳斥复活教义”，说“让人从坟墓里出来吧”，而不只是耶稣基督本人，复活的教义无法解释“你们在死亡的磨坊里碾磨着应许的白色谷粒”。　　在犹太教与基督教各自强调的两大传统中，策兰以其诗歌主题的统计学表明自己的立场。我们看到“舒拉密”、“拉结妈妈”、“摩西”、“杏仁”、“七枝烛台”、“割礼”、“光”、“晚祷”、“耶和华”、“流亡”、“灰色的”、“律法”、“诗篇”、“雅歌”、“石版”、“圣殿”、“黑叶桂枝”、“旷野”、“灰烬”、“废墟”等弥漫着犹太气息的词语，而很少看到启示传统所代表的众多基督教形象。以杏仁为例。在策兰的诗歌里，杏仁出现的次数特别多，贯穿其诗歌的始终。费尔斯坦纳对策兰的“杏仁”意象有相当精辟的认识：　　杏树在以色列最早开花，产出的杏仁有甜有苦，其椭圆形状很像地中海东部地区累范特人的眼睛，在策兰看来，杏仁代表犹太意识。以色列人在荒野中使用的烛台，往往都有杏树开花的图案（《出埃及记》， 25：33），亚伦的杖也结出熟杏（《民数记》，17：23）。先知耶利米蒙神传召，拿“杏枝(shaked)”这个字眼来做双关词，证明神会“留意保守我的话，使得成就”（《耶利米书》，1：11，12）。这个双关语的意思在1952 年浮出水面，是在神的应许过去以后——“数数杏仁，/数数那些　　苦涩和让你睡不着觉的”。　　由于杏仁是犹太意识或犹太精神的象征，是离散犹太人被迫适应居住地文化而又保持自身种族特征的尤其特别的一种苦闷，因此，像“杏眼”这一类意象，虽然表面看是诉诸对于母亲的回忆，因其长着一双杏仁色的“累范特人的眼睛”， 但是，这个母亲何尝又不是犹太文化与传统这个母体的象征？数杏仁时“把我数进去”，正是策兰在欧洲文化中尽量保持犹太传统、希望坚守旧约信念的信仰誓词。　　策兰非常清楚坚守犹太传统的代价，这是他在中后期的诗歌、译作及演说辞和散文作品的主题中不断追求“相遇”的根由。在接受毕希纳奖的演说辞里，他刻意回避使施暴者尴尬的词语和指称，把现实的苦难缩减为“语词”的困惑或冲突。然而，人类的言语本身，果真到了无法表述思想，无法说清是非的程度吗？显然不是。策兰在该演说辞里提到“ 月20 日”， “也许，　　9 次用到“也许”这个词，人们可不可以说，每一首诗都刻有一个‘ 月20 日’的日期？也许，今天写出来的那些诗歌，其新颖之处不过如此：在这里，人们再清楚不过了：对这样的日子要保持警醒。”明眼人一看便知，就是这个 月20 日，纳粹决定大规模屠杀犹太人的“万湖会议”中的“终极解决方案”出台了，甚至有人把圣殿焚毁的日期也考据为某年的 月20 日，因此，这个日期显然指代从古希腊安提克暴君到现代纳粹分子针对雅各后裔的疯狂迫害与追杀。这种明确的指称，是现代德国听众必须要认真思考的，无论人们追求的是哪一种形式的“相遇”。落入虚空的救赎预告与启示(3)　　策兰这样一种“相遇”的困境，从神学角度看则是关于恶的宗教奥秘的传统难题。传统和现代的神正论（theodicy）向来以解决恶的存在问题为主旨，即虽然人们以为苦难的存在为人生必要的一部分，但是，“我们时代所见证的触目惊心的恶，诸如集中营、核战争、部落或种族冲突，却令我们的容忍底限一降再降……恶的临在要比上帝的临在更为印象深刻……问题不再是上帝怎能容允如此之多的恶，而成了更为切实的恶之现实，怎么仍能允许上帝存在的可能性。”①生命的悲苦，尤其是据说为神亲自挑选出来的单个民族持续数千年的不幸遭遇，不仅从逻辑上，而且从形而上的存在困局里发出一股强烈的呐喊：一个全能、全知、全善的上帝不能存在！这也正是叔本华《作为意志与表象的世界》传递出来　　① 杜普列：《恶：一个宗教奥秘》，周伟驰译，载迈尔威利? 斯图沃德编《当代西方宗教哲学》，北京：北京大学出版社，2006 年4 月第1 版，第347 页。　　的重要主题，也许盲目的意志冲动，也许并无神学意义的表象，才是我们经验到的这个世界的真谛。形形色色的神正论的挣扎，除了要求信徒放弃神人同形同性论（anthropomorphism）的简朴愿望以外，无非是以保罗同样的方式将一个遥不可及、深不可测的神灵观念凌驾于人们的知性之上，“最终只会留给我们一堆无生命的骨架”，这样，策兰在神人“相遇”中的困境即可表述为保罗的谴责：“你这个人哪，你是谁，竟敢向神强嘴呢。受造之物岂能对造他的说，你为什么这样造我呢。陶匠难道没有权柄，从一团泥里拿一块作成贵重的器皿，又拿一块作成卑贱的器皿吗。”①然而，神向外邦人的路敞开着，向雅各的后裔敞开着，人却找不到回到耶和华的道路了，因通向耶和华的这条认知的返回之路已经永远因为罪性而闭塞，不然，认知的虚无和现实的悲苦便无法和解，没有人能够抵抗得住无穷的理性折磨而仍然愿意以现实的苦难去交换虚无的、被推向无限之未来的得救可能。换一句话说，策兰通过大量旧约意象传递出来的信息，就是从宗教向文化的转移，从失去救赎的悲愤呼告向越来越无语的自我迷醉转移，从罪、恶、罚和因之产生的救赎神话里解脱出来，并将他的这种“气息转向”藏进言语的“漂流瓶”，以期未来的诠释者能够分享其中的奥秘或分担一部分苦痛。杜普列在神正论的辩护中作结说：“在十字架上，哲学被击碎了”，因为并不存在信徒和非信徒均可接受的共同价值观，然而对策兰而言，他不妨反过来说：“在哲学与现实这两个世界里，十字架都被击碎了”。　　然而，策兰更深的痛苦还在他坚守的这个希伯来传统，他为此而与布伯这样一些犹太学者产生牾，更在于对以色列国家的这位他现在称为“谁也不是者”的神灵的失望。“再没有谁用尘土捏制我们，/再没有谁对着尘土念叨。/再没有谁了，”因为“它聋了，它瞎了/ 在我的眼睛之后。/我看到毒花绽放。/以各种字眼和形式。”现在，策兰面对的就是这样一个多重的虚空：预告与启示的虚空、神或基督的救赎的虚空、因此造成的“文本的虚空”、“相遇”的虚空、“存在的”虚空、“真实”的虚空、“意义”的虚空，这多重的虚空剥夺了他存在的理由和甚至物理学、生理学、精神治疗学及语义学的可能性，留给他的，也许就只有“空中的坟墓”，在这“不太挤”的坟墓里，他可以继续与之“相遇的”就是：落入虚空的救赎预告与启示(4)　　卡巴拉的言语学说和上帝圣名、神性的隐蔽、创世和光影、上帝的自我矛盾及虚空、安息日及灵魂的赋予、以赛亚的“我必领你的后　　①《新约? 罗马书》第9 章第20 、21 节。　　裔从东方来，又从西方招聚你”（《以赛亚书》，43：5） ，尤其是神的驻　　在——即神作为母亲、姐妹和新娘的荣光，往往通过玫瑰或花冠来表示，　　它与以色列族一同流浪。　　神曾在《旧约? 耶利米书》中安慰拉结妈妈说：“你末后必有指望。你的儿女必回到自己的境界”①，这是亚伯拉罕走出吾珥到达迦南，摩西穿过红海到达西奈山，约书亚跨越约旦河到达应许之地，以色列人从巴比伦回到锡安的神导线路，即所谓救赎的部分证据。在言语的困境里，策兰进行过类似的“气息转向”， 即从德语回复希伯来，以期“出走”、“回复”、“带出”的突破，“也许那是真的/ 和平从泥土容器里/ 捏造出两个民族。”然而，“拉结妈妈开始哭泣/ 弥赛亚终于忍不住/ 再不能假装听不见。”“挥霍无度的宣告/ 在一座墓里，在墓里/ 我们和我们的/ 瓦斯旗帜在飘动，/我们站在/ 圣洁之/ 臭味里，是啊。/燃过的/ 来世烟雾/ 从我们的毛孔突突泄漏，/ 在隔一个就有的/ 牙/ 窝里，一首/ 不可剥夺的圣歌被唤醒。/那两线微光你扔进来给我们，/ 来，连它也一口吞下吧。” 因此，策兰的多重虚空，最终指向的是“圣经的虚空”、“神性的虚空”、“律法之门的虚空”、“杏仁的虚空”，“它把你的形象映入我们的眼帘，主啊。/眼睛和嘴张得大开，虚空，主啊。/我们喝了，主啊。/血和血中的形象，主啊。”策兰的虚空主题②，还可以从他与领先的犹太学者与诗人及作家的交往中体会到，与幻灭感交织在一起的虚空意识，是众多犹太学者追求犹太民族并延及人类总体生存意义的出发点，尽管他与许多犹太学者有见解上的不同。　　① 《旧约? 耶利米书》第31 章第17 节。　　② Void,empty, nothingness, 这些用语在策兰的诗歌里均指同一个意思，虽然从言语的语义褫夺困境看，这样的“文本虚空”显然与策兰对神性的丰盈失衡的苛责有联系，即光的部分退让是暗黑得以存在的前提，许诺或圣约的部分减让是解释的前提，但与旨在解决基督神、人二性位格难题的虚己的基督论（Kenotic Christology ）所说的“虚”并非一个意思。在罪、恶、罚的终究根源的形而上学追索中，圣子乃至圣父本身都必须虚己才能使自由的受造物即相对于上帝的他者得以存在，包括恶在内，这就是以上帝在创造过程中主动的被动性和受难意愿来解释恶的存在，为此，基督在十字架上赴死，承受世间一切恶的后果及奇耻大辱，同时，信徒以苦难体验作为拯救过程本身的一部分或来世得救的条件。这样，基督的神性和人性便在十字架上获得统一： 作为神子，他的被动与受难是给予造物存在与自由的代价，他是天父意旨的实现者；作为人子，他感受到受难的苦痛，甚至有对天父的疑惑，但十字架上的宝血终究冲洗掉人间的部分罪恶，并以他许诺的二次来临告慰与安抚受难的世人。但是，我们知道，策兰不是信徒，他永远也不能抛弃形而上学的思考来盲信一位已经“瞎了”和“聋”了的神，更不能面对600 万同胞在几十年内被杀戮净尽而像信徒那样把这种悲惨的处境体验为拯救的一部分。策兰的“文本虚空”，的确是其神学与生命体验的双重绝望导致的终极表述。文本的虚空，即对旧约圣经里所说的守护雅各后裔的耶和华的认知虚空，用他译过的另一位犹太诗人的话来说，落入虚空的救赎预告与启示(5)　　“我们在西奈山上接受了托拉，却在卢布林交还给了上帝”。作为二战期间极具规模的杀人场之一，卢布林冒出的毒烟或防弹板发出的枪弹声，的确使摩西的律法字迹模糊，也使神与以色列国家立的约殊难再守。　　俄国犹太诗人曼杰尔斯塔姆是策兰的心灵之友或“灵魂伴侣”，策兰翻译了他的绝大部分诗作，并借重他的“漂流瓶”意象表达“隐于约柜深处的声音”， 希望在这瓶子漂上“核心地带”以后，能够为世人所听到，所理解。所以策兰说：　　人文杰作如灿烂繁星闪烁在头顶，他们暴露在这重迄今为止做梦都没有想到过的卑微感之中，一无遮拦，也正因此而充满裸露的神秘感，他们就怀着这样的生存意念走向语言，惊诧于现实，并寻找这现实。　　他与曼杰尔斯塔姆的心灵沟通，不仅仅因为后者也是犹太人，后者也是译诗者，后者也遭受过剽窃冤案，后者也有丧亲之苦，后者也苦于纳粹迫害，而更多是因为他们有着对“神性空虚”的共同认识，表现在策兰译的曼杰尔斯塔姆的一首诗里：　　这个夜晚：已经无法弥补，　　因为有了你：就还算有光。　　一些黑色的太阳燃起，　　就在耶路撒冷城门前。　　他们两个都发现，七枝大烛台放出的华光点燃的是“耶路撒冷的黑夜和非存在的火焰”，人等同于在烟雾中消失的一种存在。策兰不仅仅把这位已经埋入废墟的俄国诗人带入了德语，更是把“非存在”的虚空引入了战后德国的良知拷问与测试中，尽管这里面不排除纳粹与共产俄国的狼狈勾结与针对犹太人共同的轮番迫害。　　犹太哲学家马丁? 布伯（Martin Buber, 878- 965）是犹太复国主义运动领袖之一，曾将《旧约》译为德语，有人认为，策兰对犹太教的理解，大部分基于布伯和肖勒姆这两位犹太教学者，然而，策兰与布伯惟一的一次“相遇”却是不愉快的。布伯是研究哈西德派传统的大学者，他引述的“人生无非是进出今生与来世的两扇门”对策兰产生过很大影响，他强调在对话中寻找真理，说诗人“……生生世世都要汲取两大源泉：一是遗忘河，一是记忆女神摩涅莫辛涅”，并要理解人类灵魂“全部的张力”。他“因为重续了日耳曼人与犹太人之间的紧密联系而获得奖项”。但是，　　策兰想知道，大灾难之后，继续用德语写作和在德国发表作品是何等感觉？布伯明显表示异议，说在德国发表作品并对德国抱原谅态度是相当自然的。策兰本希望自己的困境会有人回应，这也是他最需要的，　　但布伯却没有听明白，或者不愿意这么理解。　　虽然布伯认为，“海可枯，石可烂，救赎只在一念间”。策兰也受他的影响而认为“每个名字都是迈向终极名称的一小步，正如打破的任何东西都指向那不可打破者”。但是，策兰与布伯的不快相遇，不仅仅因为布伯与海德格尔的见面“毫无必要”，而且还因为策兰的内心里深埋着一种“记忆”，要“抢救那字眼/ 使其回到、逃出和越过那含盐的洪水：伊兹科尔”。策兰认为：在上帝“既不是为你也不是为我”创造的自然世界里，犹太人倒下了；一种“没有我也没有您的语言。”　　策兰在49 岁的壮年结束生命，死前，在他独处的公寓小桌上，只有荷尔德林传记中的一句话陪伴他最后的时刻：“有时候，这位天才心灰意冷，沉入内心的苦涩之井，”策兰只在这半句话下面加了下划线。另半句是：“但大多数情况下，他的启示之星却发出耀眼光华。”策兰沉入可能同样“苦涩”的塞纳河水之前，为何没有在后面那句话下面加下划线？这是一个值得深思的问题。难道他根本就不肯相信那“启示之星”的存在，更不用说“发出耀眼光华”了？但是，这句话却是解开策兰与荷尔德林的精神联系的关键所在。落入虚空的救赎预告与启示(6)　　荷尔德林虽然不是犹太人，然而在神性的理解上却与策兰殊途同归。荷尔德林早年在图宾根大学攻读神学，后来研究希腊神话，认为希腊诸神才是真实存在的力量，诗人的职责是在这样的诸神（多神而非一神）与人之间进行沟通。荷尔德林生活的时代，正是英国自然神论通过来玛卢斯、莱辛等人传入德国的时代，① 以自然神论为代表的理性宗教，使基于教会与圣经权威的传统基督教受到严重挑战，人们的宗教经验、神灵观念、道德实践的宗教根据以及对宇宙万物的认识，都与理性产生了不可分离的联系。②一般认为，荷尔德林把古典主义与浪漫主义结合起来，使诗人在现世的作用能发挥到极致，然而如果我们把眼光抬高，超出文学意义上的比较，会发现无论是回溯古典主义，还是强调浪漫主义，都有在精神层面跨越基督教长期的精神统治而“对着众神远去的影子歌唱”的意味。古典主义，无疑总是与酒神、原始生命力、狂欢、人性的张扬联系在一起的，那是一个不存在系统的罪恶与救赎观念的原始世界，生命力在雷电与丰收的喜悦中自由绽放；而浪漫主义，无非也是放弃基督教，以人性代替罪性与神性的赎神的代名词。激越的人性是如此显明、可触可摸的生命狂歌，如果理性不能够阐释人生的意义，　　① 詹姆斯? 利文斯顿：《现代基督教思想》，何光沪译，1999 年第2 版。四川人民出版社。第60-73 页。　　② 李斯：《廷得尔的上帝观念》，武汉大学哲学学院博士论文，第115-126 页，尚待出版。　　如果理性不能把神性与奥秘综合起来，浪漫主义则可以，浪漫主义可以在人性简朴直白的欲望中建立起新的人的宗教，即人自身的宗教，关于此岸而非彼岸的宗教。正因如此，策兰才发出呐喊：不是基督一个从坟墓里复活，而是让人自己复活吧。“无论多深，无论多晚。”　　神的缺席、约的失效、“渊面黑暗”的人性之网，隐藏在生存背后的巨大的荒诞之感，“在我眼睛背后”绽放的毒花，这些经验与启示的涓涓细流汇集成虚无的大海，足以淹没任何一个理智清醒的人，扼杀每一个不屈的良知，逼使他们去往另一个地方寻找“真实”与意义。这可以解释为什么许多犹太人逃脱了纳粹魔掌，却在之后的这重虚空与幻灭感中自杀。“是石头愿意开花的时候了，”可对许多人来说，石头还是没有在合适的时候开花。无法挣脱的言语罗网(1)　　3．无法挣脱的言语罗网　　策兰的诗风，跟他从布加勒斯特到维也纳再到巴黎的流亡线路是平行发展的，同时，德语与希伯来文化的双重根基，与他对表现主义、超现实主义、象征主义和希伯来寓言传统的不同认识也错综复杂地交织在一起。这期间，他翻译的不同风格的诗歌，也在很大程度上影响了他的诗歌表达主题、创作风格与对言语哲学的深化过程。由于父母双方对策兰的教育是切尔诺维兹地区犹太人特有文化背景下的产物，致使策兰早年便在母亲影响下阅读过大量德语古典著作，同时又因为父亲和当地浓重的犹太文化气氛而深受犹太文化的熏陶。“在布科维纳，有说乌克兰语的，罗马尼亚语的，德语的，斯瓦比亚语的，意第绪语的，还有些人说其他语言和方言。”　　可以说，策兰是哈西德信徒、德语文学大师和犹太复国主义及希伯来语教育的复合品。根据已经掌握的传记资料，策兰在发表“死亡探戈”之前的全部文学活动，只能算是文学青年的起步经历，包括对 4 行诗的韵脚研究、对传奇与寓言作品的摹仿、对自己并不十分了解的政治运动的兴趣和从翻译中获得的文学基本素养。浪漫主义与象征主义留给他文学生涯早期的，仅仅只是一些空洞无物的词汇，如“哀痛”、“心愿”、“夏之夜”、“黎明”、“告别”、“明亮月光”、“沙”、“风”、“雨”、“眼泪”、“暗影”、“沉睡”、“梦”和“死亡”。当然，在其后期作品中，这些词仍然会出现，只不过已经带上了深重的苍凉感。然而，他携带到布加勒斯特去的93 首诗，毕竟也是他的文学准备活动的成果，这个成果以“死亡探戈”作为终曲。此时，他早年接触的文学流派和各样的文学手段都如涓涓细流汇成大海，在“死亡探戈”的“黑奶”与赋格的反复咏唱里完成了他在文学与文字上的第一次突破：这个时期，语言不是罗网，而是助推的火箭，使他一举跃入欧洲腹地巴黎。　　策兰在“死亡赋格”里运用的文学手段，即表现主义音乐强调的“无调性自由”和“设有和声的对位”的运用，以期表现“现代人内心的迷惘和变态”①和超现实主义画派“借如实传达表象的手法绘出潜意识中浮现的意象和荒诞恐怖的图景，”②在其中，人与狗位置的互换、浪漫情怀与杀人游戏的并置、灰发舒拉密与金发玛格丽特的价值错乱、破晓与繁星闪烁对囚徒与看守的心境对应、蓝眼的日耳曼人对灰发的希伯来人的征服、空中的墓与地上的铁铲形成的因果链、蠕动的蛇与升腾的烟雾构成的生与死的预兆、喝黑奶的舞蹈者与射杀精湛的死亡大师沉浸其中的同一支舞曲，这一切都以悠扬的琴声为背景。在青年时代的策兰笔下，荒诞的人生场景配合娴熟的语言工具轻易就在欧洲诗坛上奏响一曲华美的乐章。可是，然后呢？“耶路撒冷的民哪，我可用什么向你证明呢。锡安的民哪，我可拿什么和你比较，好安慰你呢。”③对策兰而言，人生最大的荒诞集于一身：母语（德语）的承载者竟然就是掳掠杀戮母体（希伯来人）的元凶。　　曾经得心应手的表现工具，刹那间就变成了一张语言的罗网，牢牢地困住了策兰，他惟一的出路便是隐喻——不仅仅是“死亡赋格”过后来自犹太人和日耳曼人两个方面的道德责难（说策兰“发死人财”），而且还因为来自读者和他自己内心的一个巨大疑问：是啊，悲剧又发生了，So what?　　“死亡赋格”里已经埋下隐喻的种子，“黑色的牛奶、在空中挖掘的坟墓、骨灰色的头发、为掘墓者表演的有提琴伴奏的舞蹈，”虽说这些隐喻“美化了奥斯威辛血淋淋的实情，但幸存者说这些不是隐喻，而是明明白白的事实，”策兰自己也曾后悔在该诗中精心设置的隐喻技巧，因为，像所有隐喻应用的例子一样，转移人们注意力的风险总是不可避免的，正因如此，才会有著名诗人海因茨? 皮翁特克如下的评论：“它们有着法国的光辉、巴尔干半岛的魅力、香颂的暗示和忧郁的转调。这些诗的存在全赖于隐喻……现实被置换为诗法的秘密稿本！”然而，正是从接下来的“密接和应”组诗里，策兰才承接了赋格的叠句技法而在另一个维度重新踏上隐喻之路，隐喻光与暗的破晓与黑夜，在这里变成了“带往/ 异乡/ 那里有绝不会认错的路径”。语言的困境，从来都是现实困境的必然结果，青草茂盛，毕竟遮不住杀人场浸润的血渍，血腥的气息，引领人找到屠杀的证据而绝不会出错。让现实挪位而进入文本的真实，非隐喻莫能担其重任。所以，无法挣脱的言语罗网(2)　　① 金炳华等编：哲学大辞典[D] ，上海：上海辞书出版社，2001 年，第96 页。　　② 同上。　　③ 《旧约? 耶利米哀歌》第2 章第13 节。　　看这里，清晰可见的缝口，　　怒张，看这里相互隔开　　它又合拢了——是谁　　将它遮盖？　　当现实使言语失色的时候，要找到使“词义焚空而又不止如此的灰烬！”， 说起来容易做起来可真是难啊！这样的困境并非通晓4 种语言、译过近百位诗歌大师作品的这位诗人在言语本身的发挥，而是与“在那里变乱他们的口音，使他们的言语彼此不通”①完全相反的言语困境，因为在相同的德语语境里，面临的是一个无法回答更难于清晰表达的存在困境：“残壁的/ 挡弹板上：/又一次，/清晰可见：/子弹刻成的深槽……”这是里尔克《杜伊诺哀歌》式的困境，非有言语哲学的超越不能化解。在“死亡赋格”与“密接和应”之间，策兰曾求助于超现实主义和比如语涉双关等的文字游戏，以及某些为追求荒诞效果而写作的荒诞小品，试图把超现实主义与启示文学传统糅合起来。“他为你击鼓咏唱青苔和幽怨的阴毛。／他用溃疡的脚趾在沙里搜寻你的表情”就是这个时期的典型作品，这种超现实主义手段在策兰突破语言罗网封锁的努力中没有显出让人记忆犹新的效果，因为纯粹的超现实主义并非策兰所长。只有当他恢复“条顿族的悲伤诗人”和“流亡中的德语作家”这个真实身份，并要求“数杏仁时把我算进去”的时候，也就是只有当他回到希伯来传统的主题上时，流行的文学手段才能在他笔下生发出人性与艺术的奇葩。　　隐喻作为一种典型的文学手段，在古老的希伯来传统中起着顶梁柱的作用。在希伯来圣经里，《旧约? 诗篇》是引用隐喻最多的经文。策兰汲取的圣经精华，正是从对圣经隐喻传统的依重体现出来的。对于策兰诗的很多读者而言，近乎不合情理的用语简约化使诗要传达的意旨受到很大局限，而且，他使用的很多隐喻也使隐喻所要比较的两方距离太远，因而造成阅读障碍。然而，如果我们考察圣经隐喻传统，就会发现，比如在《旧约? 诗篇》里，耶和华被比喻成“磐石”、“高台”、“盾牌”，也比喻成“亮光”、“牧者”、“正直人必得见他的面”、“向恶人变脸，”如果没有新约知识，很多读者就会堕入理解的迷雾。再如在《旧约? 雅歌》里，　　① 《旧约? 创世记》第11 章第7 节。　　热恋中的男子称其爱人的“鼻子好像黎巴嫩塔，朝向大马色，”①“头发如同山羊群，卧在基列山旁。”②岁月流逝，人们比较的方式毕竟有很大变化，另外，从作为一种比较手段的隐喻本身来说，被比较的双方共有的特征，有些作者取得多，有些取得少，这就必然会造成部分喻意要转换几次才能为人理解。照现代的标准看，爱人的鼻子像黎巴嫩塔固然难看，可是，高山之壮丽美好、独一无二却是无人能否认的，这样的隐喻仍然保持其有效性，只不过时代变迁使比较显得突兀而已。　　比如，策兰在“寻找真实”的过程中，曾写过一首名为“风景素描”的一首诗。诗中有“圆形墓石，/在阶下……/ 熔岩、玄武岩，/世界之心的赤热石料……/ 光亮曾在里面为人类生长，/之后喷发。” 在这首隐含着至少4 层隐喻素材的诗里，策兰为人们展示了一个神学的新境界。首先，他说的风景堪与人对神界认识的“风景”相比较。人类从茹毛饮血的兽类演变成会修建墓石的灵长类，一是自然进化结果，二是神创宇宙的必然，取决于人抱有什么样的世界观。火可以使石头溶化，也可以把人焚毁，从墓石返回到物质本身，有否暗示策兰对以色列国家信守的神灵的失望？其次，世界之心本可能就是“赤热石料，”是人借助修建墓园的能力同时建造起一个神坛的。光在石料中酝酿而成（没有神的光是一种纯粹的物质之光，一种能量的积聚），在有时候十分不恰当和无以解释的时代“喷发”出来，到底先有酝酿于石中的光，还是光在石料成熟的时候喷发？第三，《旧约? 创世纪》说神先为人准备好了无生命和有生命的一切，之后才把神灵的观念交付于人，这是法国神甫德日进在《人的现象》和诗歌“物质之心”里表达的观念，即，先有一个物质之圈，称为岩石圈，然后有一个水气循环之圈，令植物并其他活物得以生存，然后基督出现，令人走出蛮荒而返回神的国度。如果一切反过来呢？最后，光从石头中喷发，这是常人无法理解的暗喻，但是，自然之光与神之光都在同一个意识层面昭示良知，选择哪一种取决于人在此世的经验。如果我们得知策兰早年曾追求马克思主义思想，就不难理解，犹太人的苦难几乎使他尝试过各种宇宙生成、社会发展和人生意义的可能解说。无法挣脱的言语罗网(3)　　保罗? 策兰令人折服和震撼的隐喻巧用，并非所有人都赞同，斯图加特市一家领先的报纸评论说：“如此才华横溢的一位诗人……有时候竟在他自己的隐喻森林里为矮树丛所困，”更有人说他“找不到一条路径可以走出他那阳春白雪式的歧义手语。”无论是回应他人批评还是他自己的突破需要，策兰都必须找到比　　① 《旧约? 雅歌》第7 章第4 节。　　② 《旧约? 雅歌》第6 章第5 节。　　隐喻更能表现其诗法的诸般手段，可是，他能够去哪个方向轻易找到这样的手段呢？他自己借用里尔克的一个定义来界定自己的诗：“设在无字可用的无限周边的围栏”。他的诗文虽然还谈不上无字可用，但他的用词的确越来越节俭，越来越怪异。隐喻的美妙虽然正在文字的简约与形象的生动，但如前文所述，比较两端的重叠部分越是少，引发歧义的可能性也就越是大，造成的阅读障碍也越是大。这不能不算是策兰中后期诗歌遇到的一个极大麻烦。意象的生动丰富使诗歌具备极大的展延可能，为不同感性与知识层面的读者设置好恰与其分的欣赏空间，然而，诗的个别性或私人性质太浓，同时也就使诗人本来想传达的题意见仁见智，各取所需，正所谓“智者乐山，仁者乐水，”没有一个共同的标准，诗的旨意便会落空。像“人心造就的弹坑”或“蜂巢之冰”这些隐喻，不仅仅十分离奇，而且也不太可能为读者辨认出来。尽管我们可以说，并非每一首都一定要有一个确切无疑的主旨，惊人的意象并置本身也可能带来强悍的审美愉悦，但对于策兰这样一位涉猎广泛而又讲究诗法的诗人来说，主旨的明确往往比单纯的惊人意象重要得多。在这样的两难选择中，策兰无疑选择了主旨的传达，因此造成的阅读障碍，也是他必须要付出的牺牲。同时，为了告别“躲藏在隐喻背后的捉迷藏游戏，” 策兰不得不尝试其他手段，至少要将表层与内里的真理与现实融合起来，在一个真切的“你”中实现二者的结合，使一切成为行动而不再充当“古老的隐喻贩子”。　　除了隐喻以外，旧约圣经里用过的大部分文学手段，策兰无不曾一一加以尝试，包括象征、寓言、拟人、反讽、双关。值得一提的是， 753 年罗伯特? 洛斯（Bishop Robert Lowth）主教在《希伯来圣诗讲演集》里揭示出来的“平行体”，使人们第一次发现，圣经有三分之一的篇幅是诗歌体裁而非原来看上去的散文体，这在一部分解释了策兰为何对圣经风格情有独钟。在已经发现的几种平行体中，①策兰的近800 首诗里有很多都用到了，以正、反、合三种平行体反复玩味某种重要的思想，正是希伯来诗人所擅长的诗风，其中，以重复为主要手段的技法，我们在“死亡赋格”里已经有过初步的领略。令人惊奇的是，假如我们把策兰全部诗歌拿起来做一个提纲挈领的总体评论，会发现，原来只是用于单篇诗作的手段，竟然能够成为其全部诗歌的一个总体特征，即，策兰在无论译诗、创作和文论中的手段，全部都与这个手法息息相关，他的每一首诗，都可以看作是对其他诗歌的呼应或主旨的重复，这个情形甚至可以将他不同时期的诗歌包括在内予以考虑。可以说，正是　　① 同义平行（synonimous parallelism）、综合平行（synthetic parallelism ）和反义平行（antithetic parallelism），详见J.B. 加百尔等著，梁鸿鹰、莫卫生译：《圣经中的犹太行迹》，上海：上海三联书店，1991 年4 月第1 版，第38-43 页。无法挣脱的言语罗网(4)　　在这方面，策兰的诗传承了希伯来诗歌的精髓，即“它的思维结构重于外部形式，一首诗靠平衡一系列意群写出，这些意群根据某些简单的联系规则而相互依靠。”①　　为使别人贴在他诗作上的隐喻和神话标签彻底松脱，策兰一边尝试别种手段，一边扭曲这两种手段，使其差不多到了断裂点，几至无法辨别。他以类似神“变乱”人类言语的手段拆毁、倒置、重构和分解各类词性的用语，名词、形容词、副词、介词甚至动词，无不在他残酷而又不乏严肃的砍伐与重新调用之中，往往伴有词性的随意转换。最极端的例子，要算 964 年初写的一首抒情诗：　　你的问题——你的回答。　　你的歌，它知道什么呢？　　深陷雪中，　　陷于雪，　　陷雪。　　上述这首诗最后一句的英文原文是：　　Deepinsnow,　　Eeepinnow,　　E-i-o.　　雪的意象，对策兰来说承载了太多的精神伤痛与丧亲之苦，竟至于无法用词汇精确表达，无论是将几个词扎成一堆（Deep in snow 写成Deepinsnow），还是逐个去掉其中的辅音。最后剩下来三个光秃秃的元音，无法让人不想起人子耶稣在十字架上绝望的、由类似元音构成的呼号：Eli, Eli, lama sabachthani ？②　　除了拆字重组之外，策兰还生造了很多词，这些词最多见的是几个词语的合并，如“雪区”、“烟熏嘴”、“亮血”、“字血”、“疯狂楼梯”、“发嘎嘎声的死亡”、“生　　① 同第20 页注释①，第38 页。　　② 希伯来语，“以利，以利，拉马撒巴各大尼。”意思是：“我的神，我的神，为什么离弃我。”见《新约? 马泰福音》第27 章46 节。值得注意的是，几处福音对这句话有不同版本，《马可福音》里用的是“Eloi, Eloi, lama sabachthani?” 呼语有异但意思相同。到了《路加福音》里，这话变成“父啊，我将我的灵魂交在你手里。说了这话，气就断了。”到了《约翰福音》，这句话只剩下“成了”这两个字，再没有任何一种对天父的呼告：“耶稣尝了那醋，就说，成了。便低下头，将灵魂交付神了。”　　存之死”、“黑时的”、“缀满碎片的狂乱”、“文本-虚空”、“结杏的女人”、“生着灵魂之须与冰雹之眼的”、“气息晶体”、“阴影的诸世纪”、“旷野面包”、“太阳穴雪”等，这些词语合并当然不同于诗歌里常见的奇异的词语组合，而是指策兰拿来当作单个概念予以处理的一个词，有些用连字符连起来，更多是直接生造。这里不可避免的阅读障碍在于，他从法语、德语、英语、希伯来语和俄语里随意拼接，要准确抵达他的意义“内核，”恐怕只有他本人才能找到回家的路，然而，只要我们把握住他最基本的隐喻习惯和圣经传统，照构成这些生造词的字面意思揣测，也可以探查到些许脉络痕迹，依稀听出“荨麻路上传来的声音”。①　　言语的罗网终于收紧，为策兰留下来的言语活路，就只有近于无语的沉默，因为“他们吃：精神错乱的块菌，/一件/ 没有掩埋的诗歌作品，/熔化舌头与牙齿……”而无语，对一位诗人来说就无异于诗歌生命的终止。对策兰，这就是另一种意义上的死亡。　　从另一个外在然而又不乏可能性的角度看，可以把策兰的诗歌创作旅程总结为在奔向他自己树立的一个个远大目标的途中轰然倒下，就是中国人所说的望山跑死马。这可以分为两个方面来说。其一，我们没有直接的证据验证策兰获知犹太同胞和“大姐”奈莉? 萨克思于 966 年获得诺贝尔文学奖时的无论何种反应，可是，据费尔斯坦纳的观点，该奖项“轮到欧洲犹太诗人时，更易于理解的奈莉? 萨克思②拿到了它，而不是策兰，”就是说，策兰至少从这个时候起就应该明白，他的诗“坚持不懈的简约”和他“断断续续、不合逻辑和随意的诗歌创作”并不是他那个时代的每一个读者都能够欣赏和喜欢的。按照萨克思自己在获奖之后评论自己和一同得奖的阿格伦的说法：阿格伦代表以色列而“我代表着犹太民族的悲剧，”换句话说，萨克思获奖并非完全因为她在诗歌艺术上的杰出成就，而是因为她代表着一种人们听得明白的政治诉求，也是基督教世界在二战之后对犹太人的安抚措施之一。策兰和萨克思要表述的，是相当类似的主题，并在诗歌创作活动中给世人提出同样一个严峻的难题：奥斯威辛之后，如何面对宇宙的公义存无法挣脱的言语罗网(5)　　① 策兰诗的中译，遇到生造词的时候，惟一的办法是照字面理解。本传记译者李尼在翻译过程中利用注释的办法补足了某些缺陷，但毕竟不能尽如人意，这就是译事本身不可克服的缺憾了。　　② 奈莉? 萨克思：全名Nelly Leonie Sachs，1891-1970 ，犹太裔德语作家、诗人、翻译家和剧作家，出生于柏林一个富有的犹太制造商家庭，17 岁开始文学创作，1940 年即将谴送强制劳动营之前，获瑞典小说家塞尔玛? 拉格洛夫（Selma Lagerlof ）搭救逃亡瑞典，1965 年获德语出版商颁发的和平奖，1966 年与施穆埃尔? 约瑟夫? 阿格伦同获诺贝尔文学奖。萨克思的抒情诗诗风简朴、意象丰富，兼有温情、神秘与探索的意味，并坚持在大屠杀之后保持宽恕精神。她与策兰过从甚密，以姐弟相称，是彼此的精神伴侣。但她与策兰最大的区别，用她自己的话说，就在于：“尽管过去发生了那么多可怕的事情，我仍然保有对你的信仰。”她晚年遭受二战压迫造成的精神疾患，并在1970 年5 月12 日策兰下葬的当天去世。　　在，如何面对神的缺席、如何面对基督教宣扬的那个充溢各处的爱的世界？如何为一个生活在伦理与道德冲突的现代人提供前后一致的人生价值标准而避免做一个言行不一的矛盾中的人？对于策兰而言，他不仅仅选择了“渎神”因而像荷尔德林一样在前基督教的希腊世界里寻找安慰与存在意义，而且还以越来越疏离读者与文字本身的方式走向了精神和言语的自我放逐与戕害，尽管他仍然希望在希伯来的隐喻传统与寓言文化中吸取养料；而对萨克思，尽管她的晚年为精神折磨所焚烧，分裂的痛苦与她为伴，可是，她却坚守着对于以色列国家那位神灵的信仰，①并且坚持用比较简朴和包括诗歌、戏剧、文论等多种样式在内的方法来传达宽恕与爱的信息，因此，她的思想不仅仅易于为欧洲读者所理解，而且也是一个基督教的社会乐于接受的主张，对犹太同胞和德国人乃至整个西方世界来说都是如此。对此，策兰内心实际是怎么样的一种感受，因为没有策兰本人直接的证据，我们无法说清，但是，任何一个理智和清醒的人，都应该能够作出自己的判断。　　占据策兰创作过程很大一部分的翻译活动，一方面给予他强大的精神支持与丰富的艺术营养，另一方面也对他形成强大的心理压力，这从他翻译里尔克、荷尔德林、狄金森、莎士比亚、曼杰尔斯塔姆、阿波利奈尔、戈尔、叶芝、叶赛宁、艾吕雅、卡夫卡等文学巨匠的经历中看得出来，尤其是诗歌翻译。他从没有明说这样的心理压力，但我们从常理中应该能够推断出来。《策兰全集》的很大一部分内容是他的译作，其中绝大部分又是诗歌翻译，那一首首绝妙的诗文形成智力与创造力的高山，如果不能像黑格尔在形而上学中所做的那样将一门学问推向极致而使自己成为所有后来者望而却步、绕道而行的高山，那就只能停止拿自己与其中的每一位相比较。可是，对一颗充满创造力和挑战精神的心灵来说，追求完美、挑战极限，超越“文本虚空”，“用大量的废墟填平他的道路”以“不断追求更高的统一，不断接近包容万物的惟一的真理”②是自己交代给自己的一件不可能完成的任务，哪怕这样的求索与发现无人问津，哪怕最后只能将这千辛万苦得来的消息装进漂流瓶，扔往未来的海滩。无法挣脱的言语罗网(6)　　值得特别提及的是，作为一个译者，策兰的确展示出他作为一名杰出诗人的绝世才华，从莎氏的 4 行诗到里尔克的“秋日”，从狄金森的死亡诗学到曼杰　　① 两人之间在这一点上的根本不同，有策兰在1960 年5 月30 日献给萨克思的一首诗为证，“慕尼黑，” “在　　即鹳上旅馆。诗中，升天节那天，/ 圣母大教堂耸立在那里，倒映在/ 水面的金色波光上”，这样的情景，对萨克思来说，大屠杀之前和之后都是一样，水面的金色波光永远都会倒映同一个神灵，而对策兰来说，“我们其实并不知道/ 到底什么东西/ 才算重要。” 参见John Felstiner, Paul Celan: Poet,Survivor,Jew,New Haven and London, Yale University Press,1995.pp156-158 。　　② [ 印度] 罗宾德拉纳特? 泰戈尔著，宫静译：《人生的亲证》，北京：商务印书馆，1992 年8 月第1 版，第22 页。　　尔斯塔姆的苦难意识，在这些翻译中，译者与诗人融为一体，传达与创造并行不悖，创作的冲动与灵感闪现在他翻译出来的绝大多数诗中。翻译本性上的“重复，” 在他笔下成为超越的复现，在这个背景之下，所有的句法、词性、称谓与格律等技术限制，都被他那只巧妙的手披上了呼喊的强力与美学的光芒：在这里，腐朽与神奇、重复与创造、往昔与此刻、前世与今生，全都彼此交错在一起，在文字的表象下升华为另一种意义的创世之美。①　　不可否认的是，根据已经掌握的资料，曾经让策兰痛苦万分的戈尔剽窃案，其性质是模棱两可的。面对德国各地针对策兰的剽窃指控，尽管有德国语言与文学院等机构出面做澄清声明，并于 960 年4 月将在德语世界极有声望的毕希纳奖颁发给他，奥地利作家笔会、斯图加特周报和众多社会名流都出面为策兰辩护，但是，“极大的侮辱已经使关于战争年代、流放、德国和诗歌本身的焦虑大大解除，策兰永远也无法从中走出，”其根本原因在于，正如戈尔夫人所提出的某些证据和其他人所抨击的那样，的确有某些词句和诗法是两人之间有雷同的，这可能也是策兰在这件诉讼案中一直保持沉默的原因之一。我们的解释是，哪怕有这样的雷同部分，也不能说此事就构成剽窃。对一个诗人来说，现实与想象、一种创造与另一种创造往往是不分时日和界限的。另外，策兰译过无数的诗歌，同时他也习惯于就他翻译的诗歌创作自己的诗歌，在漫长岁月里，哪些意象是自己独创的，哪些是受别人启发而来的，哪些排列是他最喜欢的，哪些灵光的闪现是他与每一颗创造的灵魂共享的，没有一个真正的诗人总能够分辨清楚。译诗与作诗的混淆，我们可以说是一个缺陷，在现实的世界里也的确如此，但是，假如我们将策兰看作一位诗人而非一个译匠，假如我们希望在他的诗歌里寻找罕有的创造火花，假如我们希望听到的是从时光的远处传来的灵性呼召，那么，就算这样的剽窃起诉言之有据，那又怎么样？说到根本处，连我们每个人的生存方式都是对亚当与夏娃的剽窃，除了上帝以外，没有一个法官能够对任何一个人类宣判而自身不犯剽窃罪，假如这位法官是用人声宣判的话。　　根据以上分析我们认为，从诗歌技法上看，“死亡赋格”和“密接和应”无论是在诗法与音乐的配合，还是从切题的崇高境界上看，策兰都登上了无与伦比的高峰，个人、民族和时代以及艺术等各个方面的悲欢离合以及情感升华，都指向他的必由之路，这一点虽并非策兰所独有，无数的艺术家都因江郎才尽而选择庄严崇高的死，以避免不能创新的灵魂折磨，可是，在策兰这里，多重要素的交汇准确到了致命的程度，这就是策兰的艺术死因。　　① 费尔斯坦纳的策兰传记中有大量策兰译作的诗法分析实例。失丧之苦与生命的实现(1)　　4．失丧之苦与生命的实现　　目前还没有策兰父母的准确死因，说他父亲 942 年在特涅斯特强制劳动营死于斑疹伤寒、母亲在同年或次年因为丧失劳动能力而被法西斯分子开枪击毙，还有他惟一的舅舅也于 943 年押往奥斯威辛，这些都只是根据传闻或推测得出的结论，并无真实档案纪录佐证。但不可否认的是，策兰在22 岁或23 岁便成为孤儿，而且他自己也有在劳动营里接受强制劳动的惨痛经历。策兰在苏军进入罗马尼亚以后得以逃回切尔诺维兹，随即展开他“朝向西方的”逃亡之旅，虽然在这个时期他写过一些怀念母亲的诗文，但是，怀抱着以诗歌为手段逃脱纳粹魔掌并在青年时代造访过的巴黎谋得新的生存空间的强烈求生冲动与只手闯世界的良好愿望，会使他暂时忘记丧亲之苦，因生存欲望而埋入内心深处的这种苦痛，只有当最紧急的现实威胁已经过去，只有当新的精神痛苦海啸般扑来的时候，才会浮出潜意识的水面，并以加倍的动能一举摧毁他的意志力。　　以“死亡探戈”名义于 947 年在布加勒斯特以罗马尼亚文、 952 年以德语和法语发表的第一首诗，应该是策兰作为诗人第一次可能连他自己都没有预料到的成功事例。他早年深厚的德语文学功底和多年翻译莎士比亚等诗人的经历，以及前苏联占领罗马尼亚后揭露出来的许多纳粹暴行以及其他诗人的类似创作，一定是促成这一成功的主要因素，然而他同样没有料到的是，这首诗在德语世界发表后，竟然招来他始料未及的负面反应，这些反应不是就诗歌艺术本身的责难（该诗鲜明的特色引起全世界的注意，仅英译本就达20 种之多），而是关于诗歌的美与现实的丑、纳粹德国的残暴与犹太人的苦痛、宽恕与揭露、神的临在和缺席与人的苦难与绝望之间的种种对立。在德国人来说，无论是文学评论家还是大学教师，“死亡赋格”的荒诞描述与冷峻的揭露被弃置一旁，而只从赋格的乐感中获取他们所需要的东西，这虽然让受害民族一员的诗人获得些许安慰，但毕竟离诗人的主旨相去甚远；在另一端则是包括一些哲学家和社会名流在内的犹太人的谴责：与伽达默尔齐名、有犹太血统的德语哲学家与社会理论家西奥多? 阿多诺①“认　　① 阿多诺在《否定式辩证法》（Negative Dialectics ）一书中提出一种“奥斯维辛之后的伦理学与形而上学”主张，认为“从形而上的角度看，哲学家必须找到符合历史学的种种方式言说意义、真理与苦难，这样的言说方式既不否认也不肯定先验于我们知道的这个世界的另一个世界的存在：否认就是隐瞒召唤我们予以根本变革的这个世界的种种苦难，而直接肯定乌托邦的存在又会中断我们对当代社会的批判和改变这个世界的斗争。”他基于“思辨”或“形而上学”经验的这个双重策略，也许能解释他在二战灾难后对艺术与诗歌的总体态度。参见：Zuidervaart, Lambert, "Theodor W. Adorno", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2007 Edition), Edward N. Zalta?(ed.), URL =. 。失丧之苦与生命的实现(2)　　为策兰是惟一可以和塞缪尔? 贝克特站在一起的地道的战后作家，并在策兰的《言语栅》诗集里作了大量注释，”但他也曾在 955 年说过这样的话：“奥斯威辛之后，再写诗简直就是野蛮之举，”而且人们一般认为这话是针对“死亡赋格”而说的。　　尽管阿多诺后来撤回了这个说法，①但由此事可以看出，策兰在“死亡赋格”及以后的创作活动中承受着来自各个方面的沉重精神负担，这样的负担压迫出一些奇特的诗句，如：“因炫目而受人关照”、“玫瑰升起前遭蛇咬一口”、“灰烬的呼唤”、“暴吞尘土的唱诗班”。　　印度诗人罗宾德拉纳特? 泰戈尔在《人生的亲证》中曾说：“人的心灵不断地被尚未获得的完美意识所吸引，就像暗室中的植物向墙外的阳光自然地生长，”② 对保罗? 策兰而言，这个完美意识不仅仅是朝向耶路撒冷的身体的回归，而且还是他曾经为自己规划好的流亡终点与灵魂归属。犹太复国主义者曾经咏唱的国歌：“雪松挺立，亲吻天空……蓝海之岸，是我家乡”当初连同父亲一起为策兰所抵制，但几十年的海外漂泊之后，他终于感受到，“我们怎能在外邦唱耶和华的歌呢？”　　③这两位相隔半个世纪的诗人之所以有完全不同的感受，就是因为他们面对的是一个完全不同的世界。泰戈尔对人性充满希望，是因为他有幸躲过了两次世界大战，在他眼中，每个人都充满了神性，在每一个人的身上，我们“看到神的愿望得到满足，阻碍神显现的一切最困难的障碍都已消除，神所拥有的纯粹的欢乐之花正在人性中盛开”④，不仅如此，泰戈尔近乎泛神论的普遍人性论还在于他认为每个人灵魂的亲证都依赖于他人，生命的意义在于彼此亲证。这样的观点，在历经二战磨难、耳闻目睹近600 万同胞化为轻烟之后的策兰听来，该是何其辛辣的讽刺！策兰也知道“你”，也就是每一个他者的意义，他在诗集里一共用了千余次德语的“tu( 你)”，但他的差不多每一个“你”都指向或者是以色列国家的神，或者是犹太传统中的精神领袖，或者是“灰发”与“杏眼”的犹太人。生命的亲证或实现，像一线越来越辽远的亮光，“气息转向”也没有能够促使他冲破言语的罗网，留给他的，似乎只有重返东方，回到耶路撒冷这一条路。他极希望找到一个能“收留他”的地方，请求“数杏仁时将我也算进去”，至少，他应该满足　　① “人遭酷刑必然喊叫，长期的磨难同样也有这样的表达权利”，他写道，“因此，说奥斯威辛之后再不能写诗也许是错误的。”这话来得太晚，约在1966 年前后，内外交困、身心憔悴的策兰已经显出精神错乱的症兆并已经在精神病诊所接受比如电休克等残酷治疗了。阿多诺原话见John Felstiner, Paul Celan: Poet,Survivor,Jew, Yale University Press, New Haven and London, 1995.P232 。　　② [ 印度] 罗宾德拉纳特? 泰戈尔著，宫静译：《人生的亲证》，北京：商务印书馆，1992 年8 月第1 版，第111 页。　　③ 《旧约? 诗篇》第137 章第4 节。　　④ 罗宾德拉纳特? 泰戈尔著，宫静译：《人生的亲证》，北京：商务印书馆，1992 年8 月第1 版，第28 页。青年时代就曾有过的梦想。　　青年时代就曾有过的梦想。　　然而这个时候的策兰，早已经不只属于犹太民族了，他是世界诗人，他追问的是全部人性的意义，是“巴比塔”被毁以至语言“变乱”以来“文本虚空”的疗治办法，是如何在灵魂深处拉回渐行渐远的“舒拉密”的时代，至多，他要寻找的栖身之地，属于一个已经不复存在的旧约传统。欧洲人和以色列的犹太人都认为他是犹太人、大屠杀幸存者、犹太苦难的倾诉者，然而，在欧洲的基督教世界，他是犹太人而不属于基督，在以色列的犹太人面前，他又不是一个犹太教徒，在他心中，雅各家的神已经成为“谁也不是者”，欧洲改造了他，以色列给他戴上不合适的帽子。在内心里，他不属于任何一个地方，他被耶和华和基督同时抛弃，反过来亦是如此。　　949 年复国以后的以色列，立即陷入战争漩涡，战后又踏上了不可回返的现代化之路，在这一切过程中，阿拉伯人与犹太人的冲突似乎在以另一个面目重复着已经延续数千年的以色列背信而遭神惩罚的故事。在特拉维夫，在耶路撒冷的各处，人们拿他作为著名诗人来接待，处处都是诗歌朗诵会，作为欧洲犹太人，人们要求他就犹太意识发表演讲，还有浮光掠影的景点观光。他内心里明白自己是谁，来以色列寻找什么，但又必须十分小心地避免伤害同胞，所以费尔斯坦纳说得非常有道理：“以色列和到访以色列，使策兰一直以来作为犹太人的身份困境，在新的环境里越发明显，更加尖锐。”关于以色列的犹太人非常关注的“犹太意识”， 策兰只能回答说：那是一种“灵命关注”，换句话说，他的诗不仅仅属于犹太人。　　这正是切尔诺维兹来的听众要求他朗诵“死亡赋格”时他婉言谢绝的原因。流着奶与蜜的应许之地、杏树开花和橄榄木显出的青葱、到了成熟季节的葡萄唤起的对于酒桶的回忆、遍布家乡“结着雨云的”水井，这些散发着旧约气息、萦回在他脑海里的场景，在他回到法国后的差不多7 个月的时间里的写作中不见踪影。他造访伯利恒、主诞堂、拉结墓、斯高帕斯山、橄榄山、西墙（即哭墙）和奥玛清真寺，也提到大屠杀殉难者纪念馆、锡安山对面的风车房和耶路撒冷旧城的各处城门，仅此而已。但在我们的心目中，只有一个情景是对策兰至关重要的：“与他父母相识的一些人前来打招呼，有一位妇女还专门送给他一块糕点，是她母亲以前常为他制作的那种。见此，他掩面而泣。”　　策兰晚年经受的精神病治疗，不能不说是构成其死因的重大要素。 960 年代的精神病治疗，包括电休克与强力镇静药物，均具有相当大的身心摧残副作用。他这个时期的许多首诗和极多用词，都是在精神治疗的痛苦中形成或因此而写作的。他购买了宾斯万格尔的《精神分裂症》和《忧郁症与狂躁》、布鲁勒尔的《精代 译 序027病治疗法》、雅斯贝尔斯的《精神病理学》，还有弗洛伊德的好多著作。“来吧，我们要吞下神经细胞……来自菱形窝的神经细胞。”“那无韵律者阔步而来，他双肩闪出脑披风的光。”这些已经陷入狂乱思绪的诗句，如果没有其他字眼的帮衬，我们是很难猜测其真实所指的。　　最后、但绝非最不重要的一个原因，是策兰中年遭遇的婚姻与爱情的困局。策兰的妻子吉赛拉? 勒斯特朗日是一位蚀刻画家，而吉赛拉的父母皆是纯种的欧洲人和法国贵族，这样的父母对一位贫穷的东欧犹太青年很难笑脸相迎。吉赛拉的母亲成为遗孀后进了修道院，策兰夫妇去看望这位天主教徒和女侯爵的时候，竟然还必须隔着“格栅”：这就是策兰的诗集《言语栅》名称的来由。吉赛拉据说精力旺盛、热情大度，但她有自己的艺术世界，尽管她与策兰的精神交流并没有因为她父母的缘故而有任何减损。他们的第一个孩子在临产的前几天夭折，成为一枚他们并没有“怀到永远”的“青果”。策兰与奥地利南部卡林西亚出生的英格博格? 巴赫曼的交往程度至今是个谜，然而根据她的自传体小说《马琳娜》描述的那位“匈牙利青年”的细节，以及策兰在维也纳时写给她的许多首情诗（包括许多人当作情诗来读的“卡罗娜”）来看，策兰与她的友谊是相当深厚和异乎寻常的，他们之间的情人关系甚至保持了相当长的时间。策兰的妻子吉赛拉对此事有所耳闻，她的反应方式目前还没有直接证据，然而，我们从策兰自尽之前几个月的独居来看，婚姻生活中的困局应该是促成他自杀的众多诱因之一。结语(1)　　5．结语　　真正的诗人，他们另有一个名字叫做孤独者，他们的孤独体现在必须如此：要么一直做开拓者，一直探索下去，直到落下悬崖，要么自尽，或以另一种方式结束有意义的生命。策兰就是这样一位诗人，他要传达的全部消息找不到合适的媒体来承载，最后只得把自己变成一只悲壮的漂流瓶投入冰冷的塞纳河水。捡到这只漂流瓶的，是下游7 英里处一位并不明白瓶中消息的渔人，而在策兰纵身一跃的米拉波桥上，确曾回荡过阿波利奈尔悲鸣的时光不驻、人生易逝的哀歌：“愿黑夜来临愿钟鸣响/ 时日飞逝而我还在彷徨。”当日震惊欧洲各国和以色列的唁电过去了，如今，每年5 月，塞纳河两岸的酒吧继续播放着醉人的靡靡之音，码头在进行忙碌的操作，自罗马时代以来就一直是欧洲重要的商业水道的塞纳河继续从米拉波桥下流过，喧哗与骚动与历史一同前进，我们只能祈愿策兰这枚“水针”能真正“缝合裂开的/ 阴影——他一路挣扎/ 在更深处，/挣脱。”　　策兰的这份孤独，首先是以色列国家的神在他拣选出来的选民遭遇巨大灾难时的缺席在策兰心中引发的价值观的孤独，存在的意义在比如海德格尔、布伯和策兰那里分别代表着不同的价值，尤其是抽象的哲学存在与残酷的现实存在之间的比照中，意义的虚空必然导致策兰所说的“文本虚空”。经过神“变乱”之后的言语的世界，在策兰这里演化成德语与犹太文化之间不可调和的生存困境，而不是兰道尔所说的那样，战后要寄望于德国人“新的情感投入”，① 也不是布伯所强调的，面对灾难，犹太人要学会遗忘。策兰的记忆太鲜活，他无法忘记刻出深槽的防弹板和被遭枪杀的犹太人的鲜血浸润的土地，也无法忘记从青年时代起就已经遭遇到的“飘向未来”的迫害犹太人的黑烟。这样一重内心深处和灵魂底层的孤独，因为现实的丧亲之苦而放大，变成越来越离奇出格的文字简约化与“漂流瓶”情结。他的这份孤独与对普遍人性的深深的失望，不独针对以色列国家那位渐行渐远、愈来愈虚无缥缈的神，而且还针对戴上了被嘲弄的荆冠的基督和十字架下的基督信徒。面对二战的血腥和针对犹太人的残酷掠杀，欧洲的基督徒保持或选择了沉默，在并非个别的情形下，还发生过助纣为虐的事件。两次世界大战在欧洲和整个基督教世界引起的价值与信仰的大混乱，是20 世纪后半叶整个西方文明已经和正在深刻反省的理由和根源，只不过在策兰那里，这样的内心困惑变成了“文本虚空。”结语(2)　　“死亡赋格”使策兰声名鹊起，也使他作为诗人的身份定格，即一位仅只为犹太人在二战期间的苦难呼吁的诗人，然而这并不是真正的策兰，真正的策兰比这个身份深广得多。他是一位怀疑者，一个真正意义上的“渎神者”，一个向犹太教和基督教数千年的神学教义发出挑战的勇士。现实的恶与形而上的神性辩解还有太大的距离，策兰背负着丧亲之苦活在这两者之间，他盼望的石头开花的时刻终于没有到来，他惟一的选择是放弃这两者，在完成了母亲的嘱托，造好了特定的“七枝烛台”，歌咏了杏、石头、光与暗影之后，以结束肉体的方式结束一切的精神磨难。他“渎神”了，他嘲讽了基督，但他在摩西的传说中分享了雅各后裔的传统之乐，尽管在精神上，他相信自己并不属于以色列，而是属于包括荷尔德林和里尔克在内的不屈灵魂和人类精神总体的发问。　　一个为人所忽视的天才之泉的角度，就是作为翻译家的策兰。在本质属于“重复”的译技中，策兰把他在语言直觉上的天赋发挥到了极致，这可以从他翻译的无数诗坛怪杰与大师的作品中看得出来。像译诗的补偿理论，像奇妙的诗情抒发　　① 德裔犹太人、无政府主义者和社会主义者古斯塔夫? 兰道尔在谈到类似困境时曾说：“身为德国人和信犹太教，在我并无任何害处，反倒是益处多多。”兰道尔本人于1919 年被巴伐利亚士兵残忍杀害。　　与语气转换，像规则范围内的游戏变通，后来者莫可以绕过策兰而自足。在诗艺中，策兰可谓做到了所谓鞠躬尽瘁，死而后已。从早年对格律诗的模仿，到青年时代附和各式的现代派诗法，到生命末年以他独特的方式实践各式言语的“变乱”，最后以生命完成毕生最后的诗法。现代画之于毕加索、生命音乐之于瓦格纳、现代哲学之于海德格尔，如同现代诗之于策兰。引 言(1)