天天读书网（www.book.d78i.com）整理《文化模式》 露丝.本尼迪著 　　团体心理学 　　　　自30年代以来，精神分析学家就一直在原始人的禁忌和本能中，寻求对复杂文明行为的多种解释。本尼迪克特博士便是最早运用专门资料补充这些理论的人类学家之一。她把文化设想为一个综合的整体，并将通常专用于个体的心理学概念运用到团体分析之中。　　　　在本书中，她对由一种主导动机支配的三种文化进行了比较研究。新墨西哥州的祖尼印第安人，因其节制、中和、热衷礼仪以及个性淹没于社会之中而成为日神型（Apollonian）人。温哥华岛上的夸库特耳人以其酒神式特征（Dionysian）与祖尼人形成直接鲜明的对照：他们偏爱个人竞争对抗，嗜好心醉神迷，具有偏执狂似的权威幻想。而美拉尼西亚的多布人——一个伊阿古似的人种，隐秘、执拗冷酷、鬼鬼祟祟、反复无常——在个人与恶劣环境的冲突中看待人生；他们对自然有精神病患者式的恐惧，对邻人则有病态的怀疑。　　　　但是，本尼迪克特博士指出的寓意在于：尽管这些文化表明了与我们的规范的实际偏离，但任何文化中的变异不过是其个体未能适应社会所注重的倾向。她认为，各种文化（包括我们的文化）不能在一种伦理的基础上进行比较，但却可以比拟为共存的和同等有效的生活模式。在种族与文化偏见已将我们的文明引向世界大战边缘的今天，她的启示无疑具有极其重要的意义。　　 　　序言 　　　　在这25年中，露丝·本尼迪克特的《文化模式》为人们理解人类学提供了巧妙而富有挑战意味的介绍。该书被译成14种文字，在写本序时。仅门托版，印数就超过了80多万册；在科学与人文科学远远相隔的时代里，《文化模式》有助于把二者联在一起。　　　　1921年，当本尼迪克特开始人类学研究时，我们今天用来说明那种世代相传的文化行为的有机部分的术语“文化”，还只是为数不多和专门研究人类学的职业人类学家们所使用的词汇中的组成部分。现代社会对文化这个概念已是那么熟悉，运用自如。以致“在我们的文化里”这种话。受过教育的男男女女几乎可以脱口而出，轻而易举。就象谈及时间、地点这种短语一样；这种情形在很大程度上应归于本书的影响。　　　　无论在过去或现在，该书在好几个方面都极为重要。首先。通过对不同文化的比较研究开拓我们的视野，此书是最好的指南，通过这种比较，除了其他不同民族的风俗行为外，我们还能理解我们自己社会遗传下来的风俗行为。本尼迪克特用这种比较方法为美国、英国、法国等整个发展中的人类学科学做了辩护。她行文的鲜明特点是陈述明了，独具风格。　　　　在此基础上，她提出了自己独特的观点。她认为人类文化是“人格的无限扩展”；她还认为，一种文化，无论它多么微小，多么原始，或多么巨大，多么复杂。人们都可以认为，它是从人类潜能巨大的弧圈中选择了某些特征。并以比任何个人毕生能做的一切更强大的力量给予了精心建构。她把她所描述的文化重点命名为“日神型”、“酒神型”和“妄想狂型”，并依据个体人格的描述，阐述自己的观点。但她并不是在建立类型学；她认为尼采式或精神病学式的标签并不适于所有社会。她也不相信能建构起某种适于过去、现在和未来的所有人类社会的封闭体系。她致力于勾勒一幅发展人类文化的图画，而对此是无法加以规定的，因为人类文化所可能存在的结合是那样繁多，那样变化多端，以至无穷无尽。她最初认为，个体是文化的创造物，如果他生就或偶然养成了对于常轨的偏离，他对他的这种窘境也无丝毫责任。但是，随着她对不同文化了解的增长，这个观点后来转变成一种更为慎密的思考，即在什么地方、以什么方式人类才能把其文化塑造成更接近于他们的最高憧憬。她关于人类有可能实现这一希望的观点日趋发展。　　　　最初，她攻读文学，希望“发现一个真正重要但未被发现的王国”。开始，她把这种冒险看成象学好俄语、德语，就足以“真正自由地驰骋于诗的世界”一样。后来，她渐渐意识到，每一原始文化都表现了可与伟大的艺术或文学作品相匹敌的某种东西；她还意识到，与其把一种陶器沿口上杂多的图案与西斯庭教堂顶部的壁画进行比较，或把莎翁的美妙诗行同采梅歌曲进行比较，不如设法去进行现代个人艺术品与原始文化的比较。仅是就艺术品进行比较，原始文化就无多大发言权，但如果人们把这些文化视为一个整体——宗教、神话、男男女女的日常生活方式——那么，其内在的一致性和复杂性，就会同任何单一的艺术品一样，从审美角度使未来的探索者得到满足。　　　　从另一个层面来看，《文化模式》与本尼迪克特一生所关注的一个问题——每一个有着特定遗传天资和特殊生活历史的人与他或她生活于其中的文化之间的关系——有着密切的联系。在她寻求同一性的过程中，她长期苦苦思索，即与她所处的当代美国相比，她是否更适合另一时期或另一文化。她尤为关注的是，一种文化能为神秘主义者、幻想家、艺术家的某些极端行为找到立足之地的程度，与另一种文化将它们当成异态行为和毫无价值的东西加以污辱的程度。另外，她关心的不是那些常态和变态行为的问题，因为这些问题是与研究精神健康问题的学者有关的。由于她提出了关于诸文化与变态事物之间关系的问题，所以她为那些对心理病因不同文化而发生变化的方式感兴趣的学者们的探索开辟了道路。但她自己更关注的问题是：对常态行为的狭隘限定怎样使某些固有本能要么处于严重不利的地位，要么予以偏爱；而文化限定的放宽又怎样才可以丰富我们的文化，以减轻当今文化越轨的异态者遭到遗弃和蔑视的心理重压。在她与同事和学生的关系中，正是那非凡的才能或自身的命运、罕见的合作、可贵的独特性，唤起了她那热情的关心与旺盛的同情。　　　　最后，我相信，由于她那顽强的信念——对文化如何发挥作用的认识，会给予人类一种比以前所知的更有力的把握自身未来的控制力，所以《文化模式》有其不衰的生命力。对于首次认识到这种文化网络力量的读者来讲，通过了解能够首先抓住他心灵的那个文化网络从而变得更为明智，最终又将这种力量复转入人的背景之中，这简直是令人惊叹不已的。　　　　由于作者为对待种族、教育、赢得战争、和平的态度承担了越来越大的责任，所以这种信念随着时间的推移也变得更加坚定。　　　　1939年，当世界各地的自由都受到纳粹种族主义的威胁时，她用了一学期的课余时间，潜心撰写了《种族：科学与政治》一书。战争期间，她竭尽全力与那些活着并可以提供信息的人合作进行文化分析，在战争造成的极端困难的条件下，对几种文化——罗马尼亚、德国、荷兰、泰国，最后是日本，进行了难得的研究。战争结束时，她写下了《菊花与刺刀》一书。她期望，对日本人试图开辟新道路的能力的认识，能使美国在与日本的战后关系中更为明智。这是一个坚定的信念，是在多年来的综合性研究和政治决策基础上确立起来的。但是，在《文化模式》中，人类学怎样才能被人类用于他们选择的目标的愿望，是那样新颖，充满了青春的活力，字里行间充满了晶莹闪亮的新鲜露珠，对初次接触这种观点的读者展现了一个新的世界。　　　　玛格丽特·米德　　　　1958年10月于纽约　　 　《文化模式》露丝.本尼迪著 　　绪言 　　　　本世纪解决社会人类学问题的许多新方法已经发展起来。过去那种基于从各种时代和世界各地搜集来的割裂了文化史本质联系的零碎资料来解释人类文化史的陈旧方法，已丧失了其主要支撑点。紧接而至的是一个根据对各种特征分布的研究和考古证据的补充，艰苦尝试重新解释历史联系的时期。越来越广泛的地区受到这种观点的审视。人们试图在各种文化特性之间建立坚固的纽带，并利用它们建立更为广泛的历史性联系。作为文化通史的先决条件——相类文化特性独立发展的可能性已被否定，至少被置于一种无关重要的地位。进化论的方法和独立地区文化的分析法，都曾被用来阐明各种文化形式的先后顺序。运用前一方法的人希望建立、描绘出文化和文明史的统一画面；后一方法的倡导者，至少在较为谨慎的倡导者中，则把每一文化都视为一个独立的单元和一种独特的历史问题。　　　　在精细的文化分析法的影响之下，对与文化形态有关的事实进行的必不可少的收集，已得到了强烈的刺激。这样收集的材料为我们提供了社会生活的信息，它好象包括了有严格区分的各种范畴：经济生活、技术、艺术、社会组织、宗教，而且其联结的纽带又难以发现。人类学家的处境好似歌德所讽刺的那样：　　　　谁要真正认识描述生命之物，　　　　先得寻找精神的本质归宿，　　　　如果缺乏精神的沟通，　　　　那他就没得到生命的全部。　　　　注意活的文化，已造成一种对每一文化之整体性的更为强烈的兴趣。人们越来越感到，从其一般背景下抽出的某种文化特质，很难让人明白理解。试图把文化想象为由一套单独条件控制的整体，也没有解决这个问题。纯人文地理的、经济的或其他方面的形式主义方法，似乎也只描绘出了一些被扭曲的图画。　　　　把一种文化的意义作为一个整体来加以把握的渴望，迫使我们把对标准化行为的描述看成仅是通向其他问题的铺路石。我们必须懂得，个体生活在他的文化中，其文化又依靠个体而存在。这种对社会——心理问题的兴趣与历史方法并行不悖，没有丝毫的对立。相反，它显示了文化变迁中那种具有生机的动力进程，并使我们能够估价我们从对相关文化的详尽比较中所取得的证据。　　　　由于资料的特点，文化生活问题，常常表现为文化各个方面之间的相互关系的问题。在某些情形下，这种研究会使我们更好地理解某一文化的整合的强度或者不足。它清楚地表明了各种文化类型的整合形式，这些形式证明，文化不同方面的关系都遵循最大分异的模式，而且无益于普遍归纳。但是，这种研究很少能够而且只是以间接的方式引导人们去认识个体与文化之间的关系。　　　　这就要求对文化特质有深入的了解，要求知道控制个人与团体行为的种种观念。本尼迪克特博士称这种文化特质为文化的结构。在本书中，作者把这个问题摆到了我们面前，并用各自充满着一种主导观念的三种文化例证作出了具体的说明。这种处理方法与解决社会现象问题的功能方法不同，与其说它关心的是每一文化内容的功能关系，不如说它关心的是那种对基本观念的发现。除了在一般结构范围以外，它都不是历史的方法，但只要这种结构沿续下去，它就会对仍从属于它的变化方向予以限制。与文化内容的变化相比较，结构常常有很显著的持久性。　　　　正如作者指出的，并不是每一文化都由一个主导特质将其特征化的，但可能的是，我们越是了解驱动个体行为的文化内驱力，就越会发现，那些较为普遍的情感的压抑和行为的观念，能够对那些从我们的文明出发被认为是异常的态度作出说明。作者按照一种新的见解去看待一切被视为社会的或非社会的，正常的或异常的事物的相对性。　　　　作者所选择的极端例子更加清楚地表现出了这个问题的重要性。　　　　弗兰茨·博厄斯　　 　《文化模式》露丝.本尼迪著 　　第一章 　　　　风俗学　　　创世之初，上帝赐给每人一杯土，人们从杯里吸取生命的滋养。　　　　——掘根印第安人谚语　　　　人类学以作为社会创造物的人类为其研究对象。它将注意力集中于那些体质特征、工艺技术、习俗、价值观念等方面，这些东西使一个社区与所有属于一个不同传统的社区区别开来。　　　　在社会科学中，人类学的显著标志是，除了研究我们自己的社会外，还包括对其他社会的严肃研究。就其宗旨而言，任何有关婚配和繁殖的社会规则都与我们自己的社会规则具有同等意义，即使它可能是海上达雅克人的规则，且与我们文明中的那种规则不可能有历史上的联系。对人类学家来说，我们的风俗和新几内亚某一部落的风俗是用以处理某一共同问题的两种可能的社会方案，而且，只要他还是一位人类学家，他就必须要避免偏袒一方。他对人类行为感兴趣，并不是因为它是由一种传统即我们的传统造成的人类行为，而是因为它是由任何一种传统造成的行为。他对在各种文化中发现的风俗的全部内容都有兴趣，他的目标是理解这些文化改变、分异的途径，各自借以表现它们自身的不同形式，和任何民族的风俗在组成它们的个体生活中起作用的方式。　　　　现在，人们通常不把风俗视为任何重大事件的起因。我们自己大脑的内部活动，我们觉得是唯一值得探究的，但对风俗，我们有一种思路，即认为它是最为平凡的行为，实际不然，普遍存在于世界各地的传统风俗，乃是大量琐细的行为，它们与任何个人在个体活动中能形成的行为相比，都更能令人惊叹不已，而不论它们多么偏离常规。然而这仅是该问题的一个无足轻重的方面。头等重要的事实是，风俗在人类经验和信仰中起着的那种占支配地位的角色，以及它可能表现出的极为巨大的多样性。　　　　从未有人以原始的眼光看过这个世界。他看到的这个世界正是由一套明确的风俗、制度和思维方式改造过的世界。即使在哲学的探索中，他也不能追究这些既定的陈规老套；其真与伪的概念仍与他特有的传统风俗紧密相关。约翰 · 杜威曾严肃指出，风俗在形成个体行为中所起的作用与个人能影响传统风俗的任何方式相比，犹如个人母语的总词汇量与他牙牙学语时所用的取自家庭语汇的词汇量之比。当一个人认真研究有自发发展机会的社会秩序时，这种考察只能是一种准确精密的事实观察。个体生活历史首先是适应由他的社区代代相传下来的生活模式和标准。从他出生之时起，他生于其中的风俗就在塑造着他的经验与行为。到他能说话时，他就成了自己文化的小小的创造物，而当他长大成人并能参与这种文化的活动时，其文化的习惯就是他的习惯，其文化的信仰就是他的信仰，其文化的不可能性亦就是他的不可能性。每个出生于这个团体的孩子都将与其一起分享它们，而出生在这个地球另一半球的孩子，则不能分享到这一半球的千分之一的风俗。没有什么社会问题比风俗作用问题更令我们有责任去理解了。在我们对风俗的规律、多样性作出明智的认识之前，我们将仍不理解人类生活的主要复杂的事实。　　　　只有在某些初步的见解被人们所接受，并且其中一些见解遭到了强烈反对之后，对风俗的研究才会有成效。任何科学研究的先决条件，是对其选择的研究课题，不要有先入为主的偏向。在诸如仙人掌、白蚁或星云本质等争议极小的研究领域中，必要的研究方法是先搜集有关材料，然后记录所有可能的变化形式和条件。可以说，通过这种研究，我们便掌握了所有我们所知的天文学规律、或群居昆虫的习性。正是在对人类自身的研究中，主要的社会科学已取代了对局部变异形式的研究，如对西方文明的研究。　　　　只要我们自己与原始人、野蛮人、异教徒之间的差别支配着人们的观念，认定义上来讲，人类学就将无所作为。首先，有必要达到这样一种成熟的程度，即不再把我们的信仰同我们的邻族同胞的迷信相对立。还有必要承认这些基于相同前提 —— 姑且称它为超自然物 —— 的习俗制度，必须在其他的习俗制度中同我们自己的习俗制度一起加以考虑。　　　　19世纪前半叶，西方文明社会中最开明的人士也没移到人类学的这一基本要求。在整个历史过程中，人类始终维护着诸如荣誉这种至高无上的观念。在哥白尼时代，这种对至尊的要求无所不包，甚至包括了我们生活其上的地球，而且在14世纪，人们强烈反对把地球置于太阳系中某个次要地位。到达尔文时代，太阳中心说已得到普遍承认，人类又竭尽其能，为上帝赐给人类的那种不可知的特性，灵魂的唯一性而战斗，力图证明人类并非动物界的一支。无休止的论战、对这种 “ 灵魂 ” 本质的不容怀疑、而且 19世纪甚至毫不在乎于维护与任何异邦团体的友善关系，所有上述事实中没有一种被认为是因遭受侮辱而流行的强烈激动，这种侮辱是因为进化论否定了人类至高无上的观念而导致的。　　　　我们也许能公平地说，这两次论战都胜利了 —— 如果还没有胜利，为时也不太远了；但这种斗争只是把自身集中到另一前沿。现在，我们十分愿意承认：地球环绕太阳中心旋转，或人类的动物世系，已与人类成就的至高无上性几乎毫不相干。倘若我们有机会住在浩瀚的太阳系之外的某个星球上，那就值得大肆夸耀；如果动物的进化把一切不相一致的人类种族联系起来，那么我们自己与它们之间可以证明的区别就更大，我们习俗制度的独特唯一性就会越显著。但我们的成就，我们的习俗制度是独特无二的；它们是一种与较小种族的习惯有别的秩序，并且应当不惜代价给予保护。所以时至今日，无论是帝国主义的问题，还是种族偏见，或者是基督教与异教间的对比，我们仍为那种至高无上性所支配，这不是有关整个世界的人类习俗制度的至高无上性，这一点当然未曾有人关心过，而是有关我们自己的习俗制度和成就以及我们自身的文明的至高无上性。　　　　由于偶然的历史缘故，西方文明影响的广泛性已远远超过其他任何迄今所知的地方性团体。它使自己成为地球上大部分地区的标准，因而使我们趋于相信，人类行为的一致性在别的情形下是不会出现的。甚至非常原始的民族有时也远比我们更能意识到文化特质的作用，且理由充分。他们已有了不同文化的熟稳经验。他们已认识到自己的宗教、经济体系、婚姻禁规是在白人文化之前传下来的。他们放弃了一种，接受了另一种；这往往是令人无法充分理解的，但他们相当清楚：人类生活有着不同的格局。有时他们认为，白人的主要特征是他们在商业上的竞争，或他们的战争制度，这颇象人类学家所用的方式。　　　　白种人有着一种不同的经验。也许除了已欧化的局外人以外，他们从未见过其生活圈以外的人。假如他们出外旅游，他们很可能已走遍世界，但却不在各地都相同的旅馆外逗留。除了他们自己的生活方式外，他们对其他的生活方式几乎一无所知。他们四处所见的那种风俗、观念的一致性似乎是足以令人信服的，但却使他们看不到这样一个事实：这毕竟是历史的偶然。于是，他们毫无困难地接受了人类的本性与他们自己的文化标准等同的思想。　　　　然而，白人文明的广泛传播并非一种孤立的历史事件。波利尼西亚人团体，在较近的年代中，从昂通、爪哇到复活节岛，从夏威夷到新西兰将自己传播开来；而且班图语系的部落也从撒哈拉传播到南非地区。但在这两种情形中，我们只不过把这些民族看成是一种人种畸性的地方性变异而已。西方文明拥有的其在交通工具上的所有发明和它那非常广阔的贸易网络，支持着其文明的广泛传播，而且历史地理解这种情形是如何产生的并不困难。　　　　白人文化这种传播的心理结果与物质至上论不成比例，过去，人类在严肃对待其他民族的文明方面从未受到妨碍，但这种世界性的文化传播却妨碍了我们。它已赋予了我们的文化以一种我们已很久未从历史上予以说明的巨大的普遍性，而且这个普遍性我们也能解释成是必要的和不可避免的。在我们的文明中，我们把我们对经济竞争的依赖解释为，这是人类本性所能依赖的那种基本动机的证明，或者由于儿童的行为是在我们的文明中得到塑造并在儿童病院中有过记载，所以我们就把他们的行为解释为儿童心理或年幼的人类动物必然要表现其行为的方式。无论这是我们的伦理伺题，还是我们的家庭组织问题．这都是一样。正是我们所要维护的每一相似动机的这种必然性，使我们总是企图将我们自己的地方性行为方式与人类行为、或把我们自己的社会化习惯与人类本性证为同一。　　　　目前，现代人已使这个命题成为他的思想和实际行为中的一个生动的问题，从这个问题在原始民族中的广泛分布来看，它的起源可远溯到最早的人类差别之一，即 “ 我自己的 ” 封闭式团体与局外人之间的那种本质差别。所有原始部落都同意承认局外人这一范畴，局外人，不仅是那些在一个自己民族奉行的道德法则限制之外的人，而且是那些被草率否定在人类体系中有任何位置的人。通常使用的大量部落名称，祖尼，提纳，基奥瓦以及其他名称，都是原始人用以认识他们自己的名称，而且只是他们用以称呼 “ 人类 ” 的土著术语， “ 人类 ” 即指他们自己。在这个封闭式团体之外，就再无人存在了。尽管存在这样的事实：每个部落客观上都为其他民族所环绕，这些民族与它分享属于它那部落的艺术、物质的发明，分享通过各民族相互间的 “ 给予 —— 接受 ” 行为而发展起来的复杂习俗，但是局外人仍不是人。　　　　原始人从来考察过整个世界，也从未把 “ 人类 ” 视为一个群体，从未探索过人类种族的共同目标。从一开始，他就是高筑起与世隔绝的障碍的偏狭者。无论是选妻还是推举领导，至关重要的界限是看这些人是否属于自己的团体。他自己的团体和该团体的一切行为方式，都是举世无双的。　　　　所以，现代人的态度背后，有着巨大的历史连续性，即使在自己的文明圈中，象澳大利亚丛林部落一样，有着遗传上、文化上的相互联系，也要在他们当中把人分成上帝的选民和危险的异己分子团体。俾格米人也曾提出过同样的要求。我们不可能轻易清除这种基本的人类特质，但至少，我们能学会认识它的历史和它的多源表现。　　　　其中一种表现通常现为根本的表现，一种与其说是由普遍的地方主义不如说是由宗教感情所刺激而出的表现，只要宗教仍为西方文明中一个活的问题，西方文明就会广泛采用那种态度。任何封闭式团体与局外民族间的区别，在宗教方面就成为虔诚的基督徒与异教徒之间的分野。数千年来，这两类人之间就没有共同的结合点。在一个团体中拥有的习俗制度或观念，在另一团体就不能生效。根据属此属彼而通常差别甚微的宗教，人们更多地以对立的概念去看待各种习俗制度：一方面，它是神的真理与虔诚教徒的问题，天启与上帝的问题；在另一方面，它又是不可饶恕的错误，无稽之谈，该入地狱，恶魔的事情。平等看待对立团体的态度可能没有问题，因而，从客观的研究资料理解这一重要的人类特质即宗教的本质，也不应存在困难。　　　　当我们阅读有关标准宗教态度方面的描述时，我们会感到一种合理的优越感。我们至少已抛弃了那个特定的谬误，而接受了比较宗教的研究。但考虑到我们文明中具有的例如以种族歧视形式出现的类似态度，我们对这个问题略表怀疑还是正确的，这个问题就是：我们在宗教问题方面的成熟是由于我们已长大，不再具有天真的孩子气，还是由于宗教不再是进行重要的现代战争的生活领域。在我们文明的现实生活问题中，我们似乎远远未达到我们在宗教领域所取得的那种巨大的超然。　　　　还有一种情形推迟了严肃的民俗研究的步伐，并往往使它成为一种不用费功夫的学问，而且比起我们刚提及的那些问题，这是一种更难克服的困难。风俗不必使社会理论家非关注不可，因为它是他们思考的重要原素：它是透镜，没它，他们将变成睁眼瞎子，准确地讲，它是基础，存在于有意识注意的领域之外。对于这种盲目性，没有什么神秘可言。当一个学者为研究国际信贷，研究学习方法，或研究作为精神病原动力的自我迷恋症而收集起大量资料时，正是通过并在这些资料中，经济学家、心理学家，精神病学家才着手工作的。他也考虑这样一个事实。即在其他社会安排中，所有因素都可能被予以了不同的安排。也就是说，他不考虑文化的条件作用。他将自己正在研究的特质看成已知的和不可避免的外在表现，而且他还把这些现象视为是绝对的现象，因为它们是他必须加以考虑的所有材料。他把本世纪30年代的狭隘态度与人类本性同一化，并把对它们的描述与经济学或心理学等而视之。　　　　实际上，这一点常常并不重要。我们的孩子必须按照我们的教育传统接受教育，从而对学校的学习方法的研究就具有极其重要的意义。我们对其他经济制度的讨论常常抱着不以为然的态度，这也可以用同样的理由加以说明。无论怎样，我们必须生活在我们自己的文化所设定的我们各自的框架之中。　　　　的确，我们可以对各种文化进行很好的讨论，只要它们仍然存在；这一事实给我们的冷漠增添色彩。只是因历史材料的局限，阻碍了我们从各种文化的继承中适时选取各种例证。我们无法逃避文化继承性，而且当我们回顾哪怕是一代人对，我们就能意识到已发生了修正的程度，有时在我们最为熟悉的行为中也会发生变化。就这些修正往往具有盲目性而言，我们只能在追溯中去描绘各种情形的结局。往往在形势所迫，万不得已之际，我们才会正视熟稔事物中的文化改变，如果不是这样，我们就有可能采取更明智更具指导性的态度。这种阻力在很大程度上乃是我们对文化习俗误解的结果，特别是对偶然属于我们民族和时代的那些习俗的洋洋自得所致。对其他习俗只要有一星半点的了解，并意识到它们可能的多样性，都将大大有助于促进建立一个理性的社会秩序。　　　　对不同文化的研究对当今的思想、行为还具有另一种重要的影响。现代生活已将许多文明置于紧密的联系之中，目前，对这种情形的最强烈的反应是民族主义和种族主义的势利眼。从未有这样一个时代：文明更需要真正具有文化意识的人，能够客观地、毫不畏惧地、公正地理解其他民族在一定社会条件下的行为方式的人。　　　　蔑视外族人不是解决我们目前各种族、各民族相互交往的唯一可能的途径。它更不是一种具有科学基础的方法。盎格鲁 —— 撒克逊人传统的偏狭只是一种地方的，暂时的文化特质。甚至与之几乎同一血缘和文化的西班牙人就没有这种特质，而且在西班牙人聚居的国家，其种族偏见与英、美统辖国家中的种族偏见截然不同。在美国，种族偏见显然不是反对生物学上相距遥远的各个种族血缘混杂的那种偏狭，因为有时在波士顿高涨起来的反对爱尔兰天主教徒，或在新英格兰磨坊小镇反对意大利人的激情，和在加利福尼亚反对东方人的激情一样。这是团体内外的古老区别，并且如果我们在这个问题上继续这种原始的传统，那会与野蛮部落相比，我们的理由就要少得多。我们四处游玩，为自己的诡辩而沾沾自喜。但我们却不能理解文化习惯的相对性，而且也不能在同具有不同标准的民族进行交往中获得巨大益处与欢乐，再者，我们在与他们交往中，也是不值得信任的。　　　　现代西方文明亟待需要的是认识种族偏见的文化基础。如今，我们已到了这样的地步，即我们对我们同血缘兄弟爱尔兰人也持有种族偏见，挪威和瑞典互为仇敌，就好象他们不是同一血缘的弟兄。在法国、德国对峙的一次战争中，所谓的种族界限被认为是划分巴登和阿尔萨斯人的界线，尽管在体质上，他们都同属于阿尔卑斯山地居民的一个亚种。只有到了人能自由自在并实行人类共同体最合意成分的血统混合婚的那一天，我们才会毫无羞愧地宣讲纯粹种族的福音。　　　　对此，人类学作出了两种回答。第一是有关文化本质的，其次是就造传特性的。第一个回答将我们带回到前人类类会。大自然在一些社会中通过生物机制使得最细微的行为范型永存于世，但它们不是人类社会，而是社会性昆虫的世界。蚂蚁王后，向一个单独的巢穴移居后，将会再生出具有同样性行为特质的后代，即这个巢穴的每一小分支。当她处在不冒任何风险的情绪中时，这种社会性昆虫就代表着造物。她使整个社会结构的模式都从属于蚂蚁的本能行为。一只蚂蚁从群体中分离出来，不至于导致蚂蚁团体的社会等级或生存模式的丧失；如果蚂蚁不能再生产出有同样触角形式和腹腔结构的后代，倒是更可能出现上述情形。　　　　勿论好坏，人类的答案却在相反的一极，无论是人类部落的社会组织、语言、还是地方宗教，都不会遗传在生殖细胞中。在另一些世纪中，欧洲曾偶尔发现过一些遭到遗弃的孩子，他们自己生活在远离人类的丛山密林，他们极似林耐所划分的一个特殊人种：愚人（Homo　　　ferus），并假定他们是一种人类鲜见的侏儒。他简直不能想象这些半愚的动物会是人所生，这些对周围所发生的一切毫不关心的动物，与动物园某种野生动物一样，有节奏地前后摇摆、发音和听觉器官也不可能被训练好以用于说话和收听；他们身着破烂却能抵御严寒；而且还能毫无痛苦地从沸水中抓出土豆。不容怀疑，他们当然是婴幼时被弃的孩子，他们所缺的就是与其同类的交往。只有通过这种变往，人的官能才能得以磨砺，变得正常。　　　　在我们富有人情的文明中，不会出现野孩。但只有将一个婴幼儿置于另一种族和另一文化之中，这一点才会具有意义。一个为西方家庭收养的东方孩子，就会学习英语、对养父母会表现出那种在与他一起游戏的孩于们中流行的态度，长大成人后也会从事他们选择的同样职业。他吸收了收养他的团体的整套文化特质，而生身父母团体的那套文化特质就失去了作用。当整个民族用几代人的时间抛弃传统文化，面采纳另一相异风俗时，同样的进程就会大规模发生。北方城市的美国黑人文化几乎在每一细节上，都已与同城的白人文化十分接近，几年前，人们对哈莱姆人进行文化调查时，这种黑人的显著特质之一是：他们时兴对次日证券交易额后三位相联数字打赌，与同样偏爱于亲自在股票交易中下赌注的白人相比，至少他们付出的代价更小，然而却不乏不确定性和激动人心，这是对白人模式的一种变异，尽管难有较大的背离。多数哈莱姆文化特质与白人团体中流行的文化形态仍具有较为密切的联系。　　　　自人类历史开端以来，在整个世界上都可以看到各民族有能力吸收另一血缘民族的文化。人的生物结构对此并未造成更大的困难。人在生物结构上的细部差别不会把人从属于某种特殊的行为变异之下。例如，人类在不同文化中已制定出的有关婚配，交易等社会解决办法的巨大多样性，在各自创造性才能的基础上，都同等可能。文化并不是一种生物遗传复合体。　　　　在大自然保护圈中失去的，却在较大的可塑性的优势中得到补偿。人这种动物和熊不同，熊为使自己适应北极环境，数代后就长出一种北极熊皮毛。人自己学着缝制衣服，建造雪房。从我们能掌握的前人类与人类社会的智慧史中，我们看到，这种可塑性是人类进步的开始和这种进步得以保持的土壤，在猛犸时代，出现了一种又一种无塑性动物种类，有的弄巧成拙，有的则消亡殆尽，它们之所以这样，乃是因为它为应付环境而形成的生物特质的发展。食肉动物，以及最后的高级类人猿渐渐地不再只依赖生物上的适应性，转而依赖日益发展的可塑性，这样智慧发展的基础才逐步地建立起来。或许，正如人们常常会联想到的，由于这种智慧的高度发展，人类将会毁灭自己。但是从没有人提出过能使我们回到那种社会性昆虫的生物机制时代去的任何手段，我们别无他择。勿论优劣，人类文化的继承，决非生物遗传使然。　　　　现代政治的推论是，有关我们把我们的精神和文化成就归于任何经过选择的遗传特质的论点，是不具任何基础的。在西方文明中，领导才能已经成功地在不同时期传给了闪米特、含米特族，传到了地中海地区的白人亚群、后来还传给了北欧的日耳曼民族。文明的文化连续性无可怀疑，无论当时谁是其传袭者。我们必须接受人类遗传特性所提供的一切结论，其中最重要的一个结论是生物遗传行为的影响范围很小，而传统继承的文化进程的作用巨大。　　　　人类学对种族纯化癖者的论点所作第二个回答，涉及的是遗传特性。种族纯化者是神话的受骗者。什么是 “ 种族遗传特性 ” ？从父亲到儿子，我们大概就可知道什么是遗传了。在家族血统中，遗传的重要性无比巨大，但它仅是家族血统的事。超越此界，它便是神话。在象离群索居的爱斯基摩村落那种渺小、平静无扰的社区中， “ 种族 ” 遗传与父母孩子间的遗传实际上是等同的，这样，种族遗传才有意义。但我们认为，把它作为一个概念应用于遍布广大地域的社区上，如用于北欧人身上，这就失去了现实基础，首先，在所有北欧民族中存在的家族血统，同样出现在阿尔卑斯山区或地中海地域的社区中。对欧洲人进行任何体质构成的分析，都表明他们具有部分的一致性：黑眼睛、黑头发的瑞典人代表了更为集中于达南地区的家族血统，但他们被认为与我们所知的下述那些团体有联系。就其体质外观而言，瑞典人的这种遗传则是其家族血统的事，而这种血统并不限于瑞典。没有杂交，体质类型可能会发生多大的变化，关于这一点我们不清楚。我们只知道近亲繁殖形成了一种地方特性的人。但这是一种在世界主义的白人文明中几乎不存在的情形，而且当我们象平时那样援用 “ 种族遗传 ” ，把一些经济地位相似、毕业于差不多同类学校，阅读同类周刊的人组合在一起时，这种范畴仅是对团体内外圈的另一说法而已，绝不是指这种群体在生物方面的实际同质。　　　　真正把人联系起来的是他们的文化，亦即他们共同具有的观念和标准。假如整个民族不选择象共同血缘遗传之类的东西作为表记并使之成为口号，而将注意力转向联结其人民的那种文化，强调它的主要价值，并承认那些在一个不同的文化中会得到发展的不同的价值准则，那么，现实的思考就会取代那种象征，这种象征是危险的，因为它会引人误入歧途。　　　　了解文化形式对于社会思考尤为必要，而本书所关注的正是文化这一问题。正如我们已经看到的那样，体质形态或种族与文化是可分的，因此出于本书的宗旨，我们可以将其置于一旁，除某种特殊原因外，我们一般不对这个问题加以论述。文化讨论的主要要求是，它应当对种种文化形式进行广泛地选择。只有凭据这类事实，我们才有可能区分那些以文化为条件的人类调节和那些为人类所共有的以及那些依我们所见乃是必然的东西。我们无法凭借内省或对某一社会的观察去发现何种行为是 “ 本能的 ” ，即受生物有机质规定的。为了将行为归类为本能的行为，更为必要的不只是证明行为的自发性。条件反射与受生物有机质规定的事物都是自发的，而且文化上的条件反射在我们自发行为的巨大结构中占有着较大的部分。　　　　因此，对文化形式和进程的讨论最具启发的资料是那些尽可能在历史上与我们的社会或它们之间很少联系的社会的资料。对于已将伟大文明传播到广大地区的有历史性联系的广阔网络来讲。原始文化是我们目前可以求助的一个源泉。原始文化是一个实验室，可供我们研究人类习俗制度的多样性。由于它们比较孤立，所以许多原始地区经过许多世纪，逐渐使他们自己的文化主题精细化起来。它们为我们提供了现成而必要的有关人类调节中巨大变异的信息，批判地考察它们是理解文化进程的关键所在。它是我们具有或将具有的唯一的社会形态实验室。　　　　这个实验室还有一种益处。比起复杂的西方文明，它呈现的问题更为简单明了。由于那些有利于运输、国际电线、电话以及无线电传播的发明，那些能保证印刷品的持久性和广泛俺投、竞争性职业团体、各类教派、社会阶层及它们在世界范围的标准化之发展的情形，所以现代文明已变得过于复杂，要进行恰当分标。只有为此目的而人为地将它分解为细小部分。然而这种部分的分析并不适当。因为大量的外部因素无法得到控制。对任何一个团体的考察，都要涉及那些具有不同的标准、社会目标、家庭关系和道德规范的异质混杂团体之外的诸个体。这些团体的相互关系太复杂，以致无法对它们作出必要的细节评价。在原始社会，文化传统简单到足以被包容在个体成人的知识范围之中，而且其团体的生活方式和道德训条也被铸为一个轮廓分明的一般模式。我们完全可能对这种简单的文化环境中各种特质的相互关系作出评价，然而用这种方法去评价我们复杂的文明漩流中的问题则是不可能的。　　　　用以强调原始文化事实的两个理由与我们依类使用这种材料都没有关系。这种使用必须与重述这种原始状况有关。早期人类学家企图以进化的序列，把不同文化的所有特质从其最早的形式到西方文明的最终发展加以排列。但没有理由假定：通过讨论澳大利亚宗教，而不讨论我们自己的宗教，我们就是在揭示原始宗教之谜；或通过讨论易洛魁人的社会组织，我们就是在复现人类早期祖先的婚配习惯。　　　　既然我们必须相信人类种族属于同一种属，因此，任何地方的人其身后都有一部同等漫长的历史。一些原始部落可能比文明人更接近行为的原始形式，但这只能是相对的，我们的猜测有可能对，也可能错。我们没有理由将某种当代的原始风俗与人类行为的最初类型等同。在方法论上，只有一种方法可使我们对这些早期的萌芽之物获得一种大概的知识，即通过那些在人类社会普遍的或近于普遍的少数特质的分布加以研究。有几种是众所周知的。其中每一种都赞同泛灵论以及异族通婚限制。人的灵魂和来世的种种概念，由于表现形形色色，提出了更多的问题。信仰与我们可正当地视为非常古老的人类发明的这些观念一样，有着同样的普遍性。但这并不意味着要把它们视为是受生物有机质决定的，因为它们可能是人类种族在很早时候的发明，即那些已成为所有人类思想基础的 “ 摇篮 ” 式特质。归根到底，它们可能与任何地域性风俗一样都是以杜会为条件的。但它们在人类行为中早已成为无意识。它们是古老而又普遍的。然而，这一切，都不能使今天能观察到的那些形态变成那些产生于原始时期的最初形态。从研究它们的多样性入手，也同样没有办法重述这些原初之物。人们可分离出信仰的普遍内核，并将它与地方形态相区别，但这种特质仍有可能在一个显著的地方形态中出现，却不在某种具有所有被遵循的特质的最原始的基本特性中出现。　　　　因此，利用原始风俗证实原初之物是一项纯理论的工作。就任何所能期望的本源 —— 那些互斥和互补的本源，提出一种论点是可能的。在所有人类学材料的利用中，这是理论推测在其中交替最为迅速的一种形式，而且必然也是不能从其中提供任何证据的一种形式。　　　　利用原始团体去讨论社会形态的理由，与那种要再现原始社会的浪漫设想也没有什么必然联系。这不是以把古朴民族诗意化的态度提出的。在当今这个充满异质标准和混乱的机械喧闹的时代里，这个或那个民族的文化都以许多方式强烈地吸引着我们。但是，这不是一种向原始人为我们留下的各种理想的回归，因为我们的社会将会治愈其本身的各种弊病。赋予古朴原始人的那种浪漫的乌托邦主义有时会吸引人，但如同它在民族学的研究中会起到帮助作用一样。它也常会起某种阻碍作用。　　　　正如我们说过的，认真研究原始社会在今天意义重大，主要是因为它们为研究文化形态和进程提供了个案材料。它们有助于我们区别那些对地方文化类型的具体反应和那些对人类文化类型的普遍反应。此外，它们还有助于我们估价、理解受文化制约之行为的那种极其重要的作用。文化，由于其进程和功用，是一个我们需要尽我们所及去认识的问题，而且在任何其他方面进行探索都没有在前文字社会的事实中进行探索能给我们带来更大的收益。　　 　《文化模式》露丝.本尼迪著 　　第二章 　　　　文化的差异　　　一个为加州人称为掘根印第安人的首领，给我讲了大量有关他的民族在过去的生活值况。他是一位基督徒，是带领人们在水浇地上种植桃树、杏树的首领，但当他谈起亲眼见到在熊舞中萨满们把自己装扮成熊的情形时，双手颤抖，声音也因激动而变调。这是一件无可比拟的事情，即他的民族在过去拥有的那种力量。他特别喜欢谈论他们吃过的那些荒漠中的食物。他以仁慈的心情拿来各种连根的直物，对它的重要性有着永不衰竭的意识。他说，那时，他的民族吮吸吞食着“荒漠的营养”，而且他仍对肉店出售的东西如罐头食物一无所知。而正是这些新事物，使他们后来堕落了。　　　　一天，拉芒直接打断了他关于碾牧豆，烧橡子汤的描述。他说“起始之初，上帝赐给每人一只杯子，杯里装着泥土，他们从杯中吸取生命的养分。”我不明白，这种情形是否曾在我从未见过的他们的传统仪式中出现过，还是他自己的想象。很难想象，这居然是他从他在班宁认识的白人那儿听来的，他们并不热心讨论不同民族的精神气质。总之，在这谦恭的印第安人的心灵中，这一形象化比喻是清楚的和充满意义的。他继续讲到，“他们都浸泡水中，但他们杯子各不相同。现在，我们的杯子已经破碎，它已消失无踪了。”　　　　我们的杯子破了。这些曾对他的民族的生活、家庭饮食仅礼、经济犏职责、村内的继承仪式、熊舞中的如痴如醉、他们的是非标准，都赋予过重要意义的事情，带着他们生活的形式和意义都一去不复返了。这位老人精力仍很充沛，也是和白人打交道的领袖，他的意思并非说明他的民族面临灭亡的问题。但在他心中所想到的是，与生命本身、他的民族的标准及信仰的整个结构等价的某种东西丧失了。一些其他的生活之杯留下来了，也许盛着同样的水，但这种损失却无可弥补。它不是这里补一下，那里砍一点的事。这模型过去一直是基本的，后来不知怎地变得粉碎了。它曾是他们早先所特有的。　　　　拉芒对其所谈的事情有过切身的经验。他对有关价值观念、思维方式不可互比的两种文化采取骑墙观望态度。这是一种痛苦的命运。在西方文明中，我们的经验是不同的。我们在世界性的文化中成长，我们的社会科学、心理学、神学都顽固地无视拉芒的比喻所表达出的事实。　　　　且不说人类想象力的丰富，生命历程和环境压力就提供了数量惊人的可能线索，所有这些线索似乎都提供了一个我们可赖以生存的社会。随着可与财产相联系的社会等级制度的出现，于是有了各种所有制体系，有了物质财富及其精巧的技艺，有了性生活、生身父母身份与继父母身份的各个方面，有了可赋予这个社会以结构的行会或宗派；有了经济上的交换；有了神和超自然的制裁。其中每一方面和大量别的方面的实行，都可能具有某种文化和仪礼的精巧，它垄断了文化活力，只留下小量余力去确立其它特质。一些我们认为极为重要的生活方面，已被那些文化远非贫困但却遵循另一发展方向的民族忽视了。或者同样一种特质却可能被极大地精化，以致我们会把它看成是古怪的。　　　　文化生活如同演说活动，选择至关重要。由我们的声带、口腔、鼻腔产生的种种声音，实际上可以说是无限的。英语中的三或四打就是一种选择。这种选择不仅只与紧密相关的德语和法语方言相符。世界不同语言所使用的总量，从没有人敢作出估量。但每一语言必须作出选择，并在承受可能完全不为人解理的痛苦中去服从这种选作。一种甚至使用上百种——而且实际上有记载的——音素的语言却不能用于交流。另一方面，我们对与自己的语言无关的那些语言的大量误解，是在我们企图将异族语言系统作为研究我们自己语言的参照框架时发生的。我们只认识一个“K”。如果他人将五种K的声音置于喉部、口腔的不同部位，那么，区别依赖这些不同位置的词汇和句法，对我们来说就是不可能的，除非我们真正掌握了它们。我们有“d”“n”两个音。它们可能还有一个中间音，如我们不能辨别出这个中间音、我们就会一时写d一时写n，导致一些并不存在的区别。语言分析的基本先决条件是对每种语言都能从中找出其自己选择的那些大量可用语音的意识；　　　　在文化中也是这样，我们必须想象出一道巨大的弧，在这个孤上排列着或由人的年龄周期、或由环境、或由人的各种活动提供的一切可能的利益关系。一种利用了很大一部分这些关系的文化，如同使用了所有的吸气音，所有的串门爆破音、唇者、齿音；咝音以及从无声到有声、从口腔到鼻腔的喉音的某种语言一样，让人不可理解。作为一种文化，其特性取决于对这个弧上某些节段的选择。各地人类社会在其文化习俗制度中，都作了这种选择。从另一观点看，每个社会都在舍本途末。一种文化几乎没意识到金钱的价值；另一文化却在行为的一切方面，都视金钱是最基本的价值。在一个社会，即使在来看是生存保证所必须的生活方面，技术也遭到了令人难以置信的轻视；在另一同样简单的社会，技术成果却很复杂，而且被恰到好处地用于生活之中。一种社会将庞大的文化上层建筑立于青春期的基础上；另一种社会则把它建于死亡之上，还有一种社会甚至把它律立在来世的基础上。　　　　那种把文化上层建筑建立在青春期上的情形特别有意思，因为在我们自己的文明中，它光耀夺目；因为我们拥有从其他文化中吸收来的丰富信息。在我们的文明中，所有心理研究的著作都强调青春期那种必然的躁动不安。在我们的传统中，这种心理状态，如同伤寒病以高烧为标志那样，是明确地以家庭破裂和反叛性为其特征的。有关这方面事实，不存在问题。在美国，这种现象甚为普遍。问题倒在于它们的必然性。　　　　对于不同社会对待青春期之方式的最随机性调查，表明了一个无可回避的事实：即使在根源。　　　　根据与月经相关的观念而进行的女孩青春期仪式，从有关个体的观点看，极易转化成完全相反的行为。神圣之物常常有两种可能的方面：它可能是危险的源泉，也可能是赐福的源泉。在有些部落中，女孩初潮是一种有力的超自然祝福。我在阿帕契人中见到，祭司们亲自跪地而行，来到庄重的小姑娘面前，接受她们触摸的祝福。所有婴幼、老人也都出于需要，来寻求能够将他们的病魔驱除的赐福。青春期中的女孩并未被当作危险之源而隔离。相反，人们把她们视为超自然祝福的直接来源而向她们大献殷勤。既然构成女孩青春期仪式的观念，在长勒人和阿帕契人中，都基于与月经有关的信仰，所以也不能把它们那些最重视这种特征的文化中，它们所重视的青春期年龄，也是有很大差异的。因而，如果我们进一步考虑生理性青春期的话，那么，从一开始就很清楚，所谓青春期制度，只是一种名称误用。他们所说的青春期是一种具有社会意义的阶段，而且仪式就是对孩子成年的这种或那种认可。因而，这种新的职业与义务的授予仪式，就象职业和义务本身那样各色各样，并受到文化上的制约。假定成人唯一的光荣职责表现为战争的业绩，那么勇士的授勋仪式就稍晚一些，这种仪式与另一种社会的仪式不同，在后者的仪式中，成人主要要交出代表面具神跳舞的特权。为了理解青春期制度，我们并不迫切需要对于仪式过程的必然本质进行分析；我们更需要知道的是，在不同的文化中，什么东西被认为是青春期的开始以及什么是承认新地位的方法。所需知道的不是生理的青春期，而是在那种文化条件下，什么样的成年要举办青春期仪式。　　　　在北美中部，成年意味着战争。全体男人的最大目标是战争中的荣誉。青春期来临这个不断反复的信号曲，也象任何时代为了出征作准备那样，就是一种为了在战争中获胜的神奇仪式。他们并不是互相折磨，而是折磨自己：从自己手臂和腿上割下条条皮肤，砍断手指，拖着钉在胸前或大腿肌肉上的重物。他们得到的报赏就是在战争的事业中增添了勇武。　　　　另一方面，在澳大利亚，成年意味着可参加以排斥女性为基本特征的专属男性的崇拜组织。任何妇女，如果听见仪式上似公牛般吼叫者的音声，就将被处死，并且她必须对成年仪式永无所知。人们为青春仪式用心良苦，精心安排，为的是对女性羁绊的象征性抛弃；并象征性地使男性傲慢自大，成为其社区负有全部责任的人。为逐此愿，他们就利用暴烈的性仪式，并给予超自然的保证。　　　　因而，明确的青春期生理事实，即使在它们受到强调的地方，首先也是从社会角度给予解释的。但对青春期制度的调查，弄清了一个进一步的事实：在生理学上，青春期在男女两性生命周期中是不同的事。如果先强调生理后强调文化，女孩子的仪式较男孩的会更有特色，然而事实并非这样。这些仪式强调的是一种社会事实：在每一种文化中，成年男子的特权比女孩更为广泛，其结果，正如上述例证所示，更为普遍的现象是，各社会对处于这个时期的男孩的重视超过女孩。然而，男女孩子的青春期，可能以同一方式在同一部落给予社会性的祝贺。比如在不列颠哥伦比亚境内，青春期仪式是一种为从事各种职业所进行的不可思议的训练，女孩男孩都同样要参加。男孩推石下山，又飞速越过滚石赶到山脚，以此训练脚力，或练习投掷骰子，希望在赌场上走运；女孩从远处泉眼打回水来，或将石头放入衬衣里掉到地上，这样，她们未来的孩子就可如卵石落地那样容易地落地。　　　　在诸如东非湖区的南地（Nandi）这样的部落中，女孩和男孩都同样参加公平的青春期仪式，虽然如此，但由于男子在其文化中有着支配作用，男孩的童年训练时期比女孩的就更受重视。在这里，青春期仪式是由获得成人资格者，施加在那些他们被迫去接受成年资格的人身上的一次严峻考验。他们要求被施刑的人，面对与割礼有关的敏快的折磨而实行最彻底的禁欲。为男女两性举行的仪式形式一样，但分开举行。为了这种仪式，男女新徒都穿上各自情人的衣服。在这种手术的过程中，人们看着他们脸上的剧痛表情，对勇敢者的奖励是得到情人的极大欢心，她跑上前去收回他身上的一些装饰品。对男孩和女孩双方来说，这种仪式标志着他们进入了新的性状态：男孩成了勇士，可以拥有他的情人；女孩则可以出嫁了。这种成年鉴定对男女双方都是一种婚前的严格考验。考验中，情人赠送棕榈叶以示褒奖。　　　　青春期仪式也可依女孩的青春期实情而定，且不许男孩参加。在中非，其中最幼稚的一种是为女孩准备的养胖房的制度。在这里，女性以肥胖为美，进入青春期的女孩是被隔离的，有时长达数年之久，主要吃甜食和高脂肪食物，不许进行任何活动，并孜孜不倦地以油擦身。在此期间，她接受有关未来职责的教育，她的隔离以展示肥胖身体并接着嫁给自己引为骄傲的新郎而结束。男子在婚前则不必以类似方式使自己漂亮。　　　　那些集中围绕着女孩子青春期制度以及不宜扩展到男孩中的通常的观念，就是那些与月经有关的观念。认为经期妇女污秽是一种极普遍的思想，并且在有些地区，初经一直被当作一切有关看法中的焦点。在这些情形下的青春期仪式与我们已谈及的仪式有截然不同的特征。在不列颠哥伦比亚的卡勒印第安人中，对女孩青春期的恐惧与厌恶达到极点。女孩3－4年的隔离被称为“活埋”，在整个这段时间中，她独居荒凉的矿野，住在远离熟识小路（beatentrails）的用树枝搭成的小棚里。她对任何对她瞥上一眼的人都是一种威胁；仅是她的足迹也会玷污小径或河流。硝鞣好的皮制大头饰物盖住她的脸与胸部，一直拖到背后的地上。手臂，大腿等处用健带绑上，以抵御充满她全身的邪气。她自己处在危险之中，她对别人也是危险之扩及到男孩。男孩青春期的标志则不同，只是以简单的成人考验和证明为标志。　　　　因此，青春期行为，即使女孩的青春期行为，也不是由这一时期的生理特征支配的，而是与这一时期有社会关系的婚姻或巫术要求决定的。这些信念使青春期在一个部落中具有宁静的宗教性和慈善性，而在另一部落中则具有如此危险的污秽性，能使孩子大声高喊，警告他人应在森林中回避她。正如我们看到的那样，女孩子青春期同样可以成为某一文化并未加以制度化的主题。甚至在澳大利亚的大部地区，男孩的青春期得到精细的处理，它可以是升入成年男子地位和男性参与部落事务的前导仪式，而女性青春期则不需要任何正式认可，处理得极为随便。　　　　不过这些事实仍使那个根本问题未得到回答。难道所有文化　　　都不必处理这种时期的自然的躁动不安，即使它可能未以制度形式表现出来？米德博士已在萨摩亚人中研究了这个问题。那里，女孩的生活要经历几个令人注目的时期。其脱离婴孩期最初几年，要在严格排除小男孩的同龄邻居伙伴中渡过。她所属于的村子一角极为重要，而且小男孩都是传统的敌人。她有一种义务，即看护婴幼；不是呆在家里照料他，而是背着婴幼走动，她要玩耍，也不受严格阻挠。临近青春期前的三、二年，亦即她身强力壮，足以担任需她完成的困难任务，并到了可充分学习极其复杂技艺的年纪的时候，她在其中长大的小姑娘伙伴游玩群也就不复存在了。她穿上妇女衣服，且必须担当家务活计。对她来说，这是一个毫无生活情趣，安静而无骚动的时期，青春期并未带来任何变化。　　　　在她长大成人若干年后，她将开始漫不经心而不负责任的惬意的恋爱生活，并且尽量拖延这种时光，直到结婚已被认为合适为止。青春期本身以没有社会承认，没有对她的态度或期待上的变化为标志。她在青春期前的那种羞涩，应当持续一、二年不变。萨摩亚女孩的生活，更多的是由其他方面的考虑而不是由生理上的性成熟考虑来勾勒的，而且，青春期也进入了一个不受重视的平和时期，在这期间，青春期的冲突并不表现出来。因此，青春期可能不仅未经任何仪式地在文化上被忽视了，而且可能在这个孩子的情感生活和村人对她的态度中，也毫无重要性可言。　　　　战争是一种文化即可使用也可不使用的另一个社会主题。战事频繁之地，它可能有着对立的目标，与国家有关的不同组织以及不同的制裁方式。象在阿兹蒂克人中那样，战争就可能是抓获俘虏作为宗教祭物的一种途径。由于西班牙人开始屠杀战俘，因此根据阿兹蒂克人的标准，他们已破坏了这种游戏的规则。阿兹蒂克人在绝望沮丧中退却了，科尔特斯以胜利者姿态走进了首都。　　　　从我们的观点看，世界上不同地区，对战争甚至还有更古怪离奇的见解。出于我们的目地，论述一下那些在社会团体间从未发生过有组织的相互屠杀的地区就够了。我们只有熟悉战争，才会比较容易地理解这种状况，即在部落与部落的交往中，战争与和平状态总会交替出现。是的，这一观点遍布世界各地。但在一方面，对有些民族来讲，他们根本不可能想象和平状态的可能性，在他们的观念中，和平简直等于把敌人纳入人类范畴，依照他们的定义，虽然被排斥的部落可能与他们的种族和文化相同，但他们仍不能算人。　　　　另一方面，对某一民族来说，要想象一种战争状态的可能性，也恰是不可能的。拉斯缪深谈到了一位爱斯基摩人对他关于我们风俗的解释感到的那种茫然。爱斯基摩人最善理解杀人行为。如果他碍了你的事，你估计一下自己力量的大小，如果能稳操胜算，你就杀掉他。如果你是强大的，社会就不会惩罚你。但有关一爱斯基摩村落摆开阵势与另一爱斯基摩村落开战，或部落间开战，或者甚至另外村子在伏击战中的公平竞斗等观念，对他们而言，不过是海外奇谈。所有屠杀都是一回事，不象我们要加以区分：一种值得称赞，另一种则是可处死的罪过。　　　　我曾试图与加洲的密辛印第安人谈论战争，但未能如愿，他们对战争的误解深不可测。在他们文化中，根本无这种思想存在的基础，而且他们对解答战争问题的尝试，把我们能以道德热情为之献身的伟大战争贬低到弄堂里骂街的水平。他们恰好没有能够区别这二者的文化模式。　　　　即使战争在我们的文明中具有重要地位，我们也不得不承认，战争是一种自私的特质。在第一次世界大战后的混乱局面中，所有对战争能培养勇气，利他主义如精神价值进行解释的种种论调，能散布了一个虚伪、令人生厌的声调。我们文明中的战争，是人们能够了解文化的选择性特质的发展可能会达到的那种毁灭性程度的最好例证。如果我们为战争辩护，那是由于各民族总是要为他们自己所拥有的那种特质而辩解，而不是因为战争要承受人们对它功过的客观审查。　　　　战争不是孤立的事件。从世界各地和文化综合体的各个层次看，要对夜郎自大和最终常常是某一文化特质的利己主义的精心构造作出解释，还是可能的。举例讲，诸如在饮食、或婚配规则中传统习惯与生物内驱力相冲突的那些情形方面，这就极为清楚。从人类学者，社会组织具有某种相当专门的意义，这种意义在所有人类社会都一致强调亲属禁止通婚方面得到了表现。还没有哪个已知的民族把一切女人都视为可以通婚的配偶。正如经常假设的那样，这并不是在竭力禁止我们所理解的近亲繁殖，因为在世界大多数地区，正是自己的表妹（常是舅舅的女儿），乃自己命定的配偶。这种禁令所指的亲属关系在不同的民族中是完全不同的，但一切人类社会在设定限制方面则是相似的。在文化中，没有什么人类的观念比乱伦观念得到了更持久，更复杂的精心建构。乱伦团体在部落中常常是最为重要的单位，每个人在与其他人的关系中的义务，都由他们在团体中的相对地位而定。团体只是作为宗教仪式中和经济交换循环中的单位而发挥作用，不过，要夸大它们在社会历史中的重要作用也是不可能的。　　　　一些地方以适度的方式掌握乱伦禁忌，尽管有许多限制，但仍有相当数量的妇女可供一个男性迎娶。在另外一些地方，禁忌偶像被某种社会虚构扩及到共同的祖先，因此，配偶的选择就必然受到了严格限制。在所使用的亲属关系术语中，这种社会虚构得到了毫不含糊的表现。有一种术语与我们的术语含义不同，它不是象我们用区别父亲与叔伯、兄弟与堂兄弟以划分直系与旁系，而是意味着“我父亲一辈团体（亲属关系、地域关系等）中的人”，它不是区划直系与旁系，只是做出了一些令我们陌生的其它区别。澳大利亚东部的一些部落就使用这种所谓亲属关系分类系统的极端形式。那些被他们称为兄弟、姐妹者，就是他们认为与其有亲属关系的同代人，那里没有堂兄弟姐妹或与此类关系相符的任何范畴；与某人同代的所有亲属就都是他的兄弟姐妹。　　　　这类判定亲属关系的方式，在世界各地并不罕见；但澳大利亚却对与姐妹通婚有着一种空前的恐惧，从而发展了一套无与伦比的异族通婚限制。所以，具有那种极端亲属关系分类体系的库尔奈人在同其“姐妹”发生性关系方面也具有澳大利亚式的厌恶感，其实，所谓“姐妹”不过是与他们稍有联系的同代妇女而已。此外，库尔奈人在择偶时，还有严格的地域规定。有时，在构成某个部落的15或16个地区中的两个地区之间，必须交换妇女，并且不得在任何其他团体中获得配偶。有时，由二、三个地区组成的团体可与其他二、三个地区交换妇女。更有甚者，如在整个澳大利亚那样，老人是一个特权群体，他们的特权还可以使他们娶一个年轻而富有魅力的姑娘。当然，这些规定的结果便是，在所有必须根据绝对规则为青年男子提供妻子的地方团体中，没有哪个姑娘不受这些禁忌的影响。要么，她因对方母亲的关系而成了他的“姐妹”中的一个，或者，她已为一老年男子买定，要么出于某种次要理由而被禁止嫁给他。　　　　这种情况并未使库尔奈人重新制定他们的异族通婚规定。他们以暴力的方式坚持它们。因而，通常得以结婚的唯一方式是公然反抗戒律。他们私奔、逃之夭夭。村人一旦得知有人私奔的消息，马上开始追捕，私奔者如被抓回，都将遭到杀戮。所有追捕者可能都是通过私奔这一方式结婚的，但这一点无关紧要。因为道德义愤日渐高涨，然而，那儿有一个岛屿，它在传统上被视为是一个安全避难所；私奔的一对如能到达那里，并一直坚持到孩子出生；虽然他们还会再受鞭挞，但他们却可以为自己辩护，抗争。在他们经历夹击刑和鞭打后，他们就取得了这个部落的已婚人的地位。　　　　库尔奈人面临的文化两难境况十分典型。他们扩大行为的某一特殊方面并使之复杂化，直到把它变成一种社会责任为止。他们要么必须改变它，要么以诡计躲避它。他们采用了这种诡计，他们避免了灭亡，而且他们毫不修正地坚持他们的伦理。这种对待风俗的方式在文明的进步中丝毫未损。我们文明中较老的那代人也同样维护一夫一妻制，且同时又支持卖淫，而且对一夫一妻制的赞颂从未象花街柳巷盛行时那么热烈。各个社会从来都是为其所宠爱的传统形式辩护。当这些特征失去了控制，某种补充行为形式被吸收进来时，人们就会速迅地对传统形式说上些空洞的好话，就好象这种补充行为并不存在一般。　　　　对人类文化形式的这种鸟瞰式考察，可澄清几种常见的误解。首先，建于由环境或由人类自然需要所提供的暗示之上的人类文化制度，并不象我们易于想象的样那与原始冲动保持着密切联系。事实上，这些暗示不过是粗略的描写，仅是些简单明了的事实的清单。它们是微弱的潜能，产生于它们周围的那种复杂建构是被许多相反的考虑所驱使的，战争不是好斗本能的表现。好斗在人类的本能中只是十分渺小的一种暗示，以致在部落内部关系学中，可能根本得不到表现。当它被制度化时，它所采取的形式更多的是遵循其他的思维习惯，而不是原始冲动中所暗示的习惯。好斗只是对风俗之球的接触，即一种可以加以抑制的接触。　　　　这样一种文化进程现，要求我们对许多维持我们传统制度的流行论点加以改变。这些论点通常基于这样一种认识，即没有这些特殊的传统形式，人类就不能发生作用。甚至极特殊的特质，如在我们特殊财产所有制下产生的特殊的经济内驱力形式，也要接受这种确证。这是一种值得注意的特殊动机，而且有证据可以表明，甚至在我们这一代，它也正被强烈地改造。不管怎样，我们都不能用讨论这个问题的方式而将其混淆，似乎它只是一个生物生存价值的问题。自立是我们的文明所重视的一种动机。如果我们经济结构的改变，使这一动机不再会象在拓荒和膨胀的工业主义时代那时那般有力了，那么，就会出现许多适合于一个变化了的经济结构的动机。每一文化，每个时代，都只能对大量可能性中的极少数加以利用。变化可能会是令人不安的，且会造成巨大损失，但这只是由于变化自身的困难，而不是由于这样的事实，即我们的时代和我们的国家发现了一个能够指导人类生活的动机。我们必须记住，尽管困难重重，变化仍是不可避免的。我们对风俗的改变，哪怕是微小的改变所表现出来的忧虑，常常是完全错误的。与任何人类权威曾有的改变文明的愿望和想象力相比，文明本身的改变可能要更为彻底，而且仍然是完全切实可行的。今天，引起众多谴责的细小变化，如离婚的增多，城市的日益世俗化，男女爱抚会的盛行，以及诸如此类的种种变化，可以很易地被稍稍一不同的文化模式所吸收。它们一旦成为贯例，它们就会被赋予与其他时代的旧模式所具有同样丰富的内容、同等的重要性和价值。　　　　事物的真相毋宁是，在文化的单一性或复杂性的每一层面上，可能的人类制度和动机都多得不可计数，而且人类的明智正表现在对这些现象的差异采取一种极为宽容的态度。没有人能完全参与一种文化，除非他一直是根据该文化形式受到培养并生活其中，但他却能够把他在自己的文化中所意识到的外来文化参与的意义同样赋予其他的文化。　　　　文化差异不仅是各社会能够毫不费力地精化或拒绝生活的各个方面的结果，它更主要是文化特质的复杂交织所导致的结果。正如我们刚说过的那样，任何传统制度的最终形式，都远远超过了原始的人类冲动。从很大程度上讲，这种最终形式取决于该特质与源于不同经验领域的其他种种特质的交融方式。　　　　一种具有普遍性的性质可能充满着某一民族的宗教信仰并作为他们宗教的一个重要方面而发挥作用。在另一地区，它可能完全是一个经济转让的问题，从而成了他们金融结构的一个方面。其可能性无穷无尽，其调节作用也常是千奇百怪。这种特质的本质，依照构成它的要素而在不同的地区完全不同。　　　　弄清这个过程对我们自身至为重要，否则，我们就很易误入峻途，而把地方特质交融的结果概括为一种社会规律，或把它们的结合当作一种普遍现象。欧洲造型艺术的全盛时期乃是宗教动机驱使的结果。艺术把世俗之物描绘或装饰成宗教景象和教义；而宗教则是那个时代世界观中的根本成份。如果中世纪的艺术只是纯粹的装饰品，而且不把世俗事物涂上宗教色彩，那么，现代欧洲美学就会完全两样。　　　　作为历史，艺术的巨大发展常常明显地与宗教动机和实践相分离。既使在两者都高度发展的地区，艺术也可能完全独立于宗教之外。在美国西南部的普韦布洛印第安人中，陶器与纺织品中的艺术形式博得了所有其他文化的艺术家的敬意，但他们的祭司携带的或安放在祭坛上的圣钵，却是低劣的，装饰粗糙，不成风格。众所周知，一些博物馆将西南部的宗教性物品拒之门外，因为它们远远低于传统的工艺标准。祖尼印等安人说：“我们必须在那放上一只青蛙，”意为宗教的急需使人们根本顾不上艺术上的需要。这种宗教与艺术之间的分离不是普韦布洛人的唯一特征。南美、西伯利亚一些部落也是如此，尽管他们造成宗教与艺术分离的动机是多种多样的。在宗教仪式中，他们不使用他们的艺术技巧。因而，我们不能象老一代艺术批评家有时做的那样：在一个重要的地方题材——宗教中去探寻艺术之源，而更需要探索艺术与宗教能够相互渗透的程度，以及这种融合对艺术和宗教所造成的后果。　　　　不同经验领域的这种相互渗透，以及对艺术与宗教带来的变化，能够从生活的各个方面，如经济活动、性关系、民间传说、物质文化以及宗教中表现出来。这一过程可由北美印第安人中流传甚广的宗教特征之一加以说明，在北美大陆的每一文化区，除西南部的普韦布洛人外，人们都能够在梦境或幻象中得到超自然力。根据他们的信念，生活中的成功是由于个人与超自然的接触。每个人的幻象都会给他以终身的力量，而且．在一些部落中，通过进一步寻求幻象，他就能够时时更新他自己与神灵的关系。无论见到什么，一只动物或一颗星星，一种植物或一种超自然物，都把它作为个人的保护伞而加以接受，并且需要时就能立即召唤它。人有为他想象中的守护神奉献祭物、履行各种义务的职责。作为报答，神灵赐给他在幻象中允诺于他的特殊力量。　　　　在北美各大地区，这种守护神情结，依照它与其密切相关的其他文化特质而呈不同形式。在不列颠哥伦比亚高原，它与我们已谈及的青春期仪式结合在一起。这些部落中的少男少女，在青春期都要进入山中，进行神奇的训练。在太平洋沿岸，青春期仪式传播尤广，而且在这个地区的许多地方，它们都与守护神习俗完全不同，但在不列颠哥伦比亚，它们则是融为一体的。男孩子那种神奇的青春期训练的顶点是获得守护神，这种守护神用给予赐物的方式指定青年人的终身职业。按照超自然的天启，他成为武士、萨满、猎手或赌徒。女孩也接受代表她们家庭职责的守护神。在这些民族中，与青春期仪式相联系所形成的守护神经验是如此坚固，以致了解这个地区的人类学家们指出，美洲印第安人的整个幻象情结，都源出于青春期仪式。但这两者的产生并无联系。它们是地方性的融合，而且在融合中，两种特质都采取了具体而特殊的形式。　　　　在该大陆的其他地方，人们并不在青春期寻求守护神，而且在部落中也不是所有的青年人都寻求守护神。因而，在这些文化中，即使存在着青春期仪式，幻象情结与青春期仪式也无任何联系。在南部平原，成年男子必须得到神秘的批准。这种幻象情绪，与一种极不同于青春期仪式的特质相融合。奥萨治人由亲属团体组成，在这种氏族中，世系血统通过父系相传，对母系则置之不理。这些氏族团体继承一个共同的超自然的赐福。每个氏族的传说都讲着其祖光如何寻求一种幻象，并且怎样得到某一动物的祝福——这个动物的名字已被该氏族继承流传下来。贻贝氏族的祖先找得泪流满面，一连7次，才得到了这个超自然物的祝福。最后，他碰到了贻贝，并对它说：　　　　啊，我的祖父！　　　　小人儿没什么能构成他们的形体，　　　　于是贻贝回答他说：　　　　你说小人儿没什么构成他们的形体？　　　　让他们把我造成他们的躯体！　　　　当小人儿用我做成他们的躯体后，　　　　他们就将永存人世。　　　　看，哦皮肤（贝壳）上的折皱，　　　　是我长生不老的工具。　　　　当小人儿用我造出他们的形体后，　　　　他们就会永存于世，看见他们皮肤上永生的标记。　　　　这条河流（生命之河）的七道河湾，　　　　截成功渡过，安然顺利。　　　　在我的生命之途上，　　　　神也无力发现我留下的斑斑足迹。　　　　当小人儿用我造成他们的形体，　　　　任何人，即使神明，　　　　也不能看见他们刻下的生命足迹。　　　　在这些民族中，有关幻象追求的所有为人熟悉的成份现在仍然存在，但它是由本氏族的始祖在早期获得的，而且它的祝福是通过一个有血缘关系的团体继承下来的。　　　　奥萨治人中的那种情形，展现了一幅世界上最完全的图腾崇拜图，即一幅对祖先的宗教崇拜与社会组织紧密混合的图画。世界各地均有图腾崇拜的记述，人类学家也指出，氏族图腾源自“个人图腾”或守护神灵。但这种情形确实类似不列颠哥伦比亚高原的情况，在那里，幻象寻求与青春期仪式融为一体；只是在这里，它才与其氏族的世袭特权相结合。这种新的结合变得如此强大，以致于一种幻象不再被认为会自动地给人以神秘的力量了，幻象的祝福只有通过继承才能得到，因而，在奥萨治人中，长长的颂诗便应运而生了，这些领诗描述了其祖先的遭遇，详述了他的后代因此可要求的种种祝福。　　　　在上述两种情形中，当它与青春期仪式或氏族组织融为一体时，就不仅是这种幻象情结才在不同地区获得不同的特征。青春期仪式和社会组织都同样由于幻象追求的错综复杂而抹上了各种色彩。两者相互影响。幻象情结、青春期仪式、氏族组织以及许多其他与幻象有密切关系的特质，都是交织在许多组合体中的组成部分。从这种特质混合中产生的不同组合的结果，不能夸大。在我们刚谈到的两个地区，不管是在宗教经验与青春期仪式结合在一起的地区，还是在宗教经验与氏族组织合为一体的地区，作为相关习俗的自然结果，其部落的所有个人都能从幻象中吸取力量，保证从事任何事业的成功。任何职业中的成就，都可归于个人对幻象经验的要求。成功的赌徒或猎手，都在幻象经验中吸取他的力量犹如成功的萨满一样。根据他们的教义，对于未能获得超自然守护神的人来讲，一切前行的通道都会被关闭。　　　　然而，在加洲，幻象是萨满的职业性保障。它标志着他与众不同，所以，正是在这里，这种经验最为畸形的方面得到了发展。幻象不再是一种因为禁食，苦刑，隔离所造成的轻微的错觉。它是一种突然降临该社区那些特别不稳定的成员尤其是女人身上的迷狂经验。在萨斯塔人中，只有妇女才会受到这种祝福，这已成惯例。所要求的经验明显是僵直症似的，在预备性梦幻之后，新信徒便会突然产生这种经验。她毫无知觉，僵硬地倒在地上。当她恢复知觉时，鲜血从嘴里徐徐流出。在她确认自己可为萨满以后的几年中，所举办的一切仪式，都是她易发僵直症的进一步证明，并被看成是拯救她生命的良方。在象萨斯塔那样的部落中，不仅是幻象经验的特征变成了与其他部落的宗教狂有别的剧烈发作，而且萨满的特征也同样被迷狂经验的本质改变了。她们是社区中明显的不稳定分子，在这个地区，萨满间的竞争来取跳舞比赛形式，即看谁能在舞蹈中坚持那种僵直症（舞蹈者不可避免地会发僵直症）的时间最长。幻象经验和萨满信仰也曾深深受到她们已介于其中的近亲关系的影响。这两种特质的融合，不亚于幻象经验与青春期仪式，或与氏族组织的结合。已在很大程度上改变了这两个行为领域的内容。　　　　同样，在我们的文明中，教会与婚姻法令的分离，在历史上是十分明显的，但婚姻的宗教圣礼，几个世纪以来，一直支配兽性行为和教会的发展。在那些世纪里，婚姻的典型特征是两种毫无关系的文化特质的结合。另一方面，婚姻又常常是传统上那种转让财产的手段。在存在这种情况的文化中，婚姻与经济转让的紧密联系也许能完全抹煞这样的事实：婚姻根本上是一个有关性行为与抚育孩子的调节的问题。我们必须把每种情形中的婚姻同其他已被它同化了的特质放在一起加以理解，而且，我们不能错误地认为，可以用同一套观念来理解两种情形中的“婚姻”。我们必须对那些被纳入结果性特质中的不同成份加以考虑。　　　　我们极其需要那种把我们自己的文化遗产的种种特质分解为几个部分的能力。如果我们学会用这种方式来理解我们最简单行为的复杂性，那么，我们有关社会秩序的讨论就会更为清楚明了。在盎格鲁——撒克逊民族中，种族差异与显赫特权已混合一体，但我们却未能把生物学上的种族问题同我们那种最受社会条件制约的偏见区分开来。甚至在与盎格鲁——撒克逊民族关系相近的民族中，如拉丁民族，这种偏见也表现为种种不同的方式，而在西班牙殖民化的国家和英国殖民地，种族差异也没有相同的社会意义。与此类似，基督教与妇女的地位，就是在历史上有联系的特征，而且在不同的时期；它们之间的相互影响也极为不同。目前基督教国家妇女地位甚高，与奥利金以极大的诱惑同妇女结婚一样，也不是基督教的一种“结果”。这些特质的相互渗透现象，时隐时现，而且其文化史在很大程度上是它们的本质命运及其结合的历史。但在一复杂的特质中，我们那么容易就看出的遗传联系，以及我们对它相互关系的任何骚动的恐惧，却都令人感到极大困惑。可能组合的多样性是无限的，而且在这些多种多样的基础上，也同样能够建立起种种适当的社会秩序。　　 　《文化模式》露丝.本尼迪著 　　第三章 　　　　文化的整合　　　我们有汗牛充栋的文献可以证明文化间的差异。人类行为领域在某些社会中可能会遭到忽视，直到它显而易见才会引起人们重视；在有的场合，它甚至是不可想象的。或者它也可以垄断整个有机的社会行为，连极相异的情形也只能在它的巧妙操纵之中。不具有相互内在联系、而且在历史上独立的种种特质，现在却结合在一起而且变得不可分割，为那些没产生这种认同的地区中无对应物的行为提供了所需的理由。这种情形的必然结果是，无论从行为的哪个方面来看，各种标准从积极的到消极的不同文化中都会无处不在。我们可以设想，在某个杀人的问题上，所有民族都会一致同意加以谴责。相反，在另一杀人问题上，如果邻国间外交关系已经断绝，或一个人根据风俗杀死先出生的两个孩子，或丈夫有权决定妻子的生死，或孩子有义务杀死未老的双亲，那么，就可以认为杀人者是无可指责的。被杀者可能是个偷鸡摸狗之徒，或是最先拨掉上牙者，或出生在星期三。造成意外死亡的人在一些民族中要遭受苦刑，而在另一些民族中则可不了了之。自杀或许也只是小事一桩，它只不过是遭到轻微挫折者的一种解脱手段，一种在某一部落中常常发生的行为。这也许是明智者所能采取的最高尚最体面的行动。另一方面，自杀的传说可能是一种使人满足怀疑的高兴的事情，但却不能把自杀行为本身没想为人会去做的事情。或者自杀是一种可由法律制裁的罪行，或被视为一种反对神明的罪恶。　　　　然而，世界风俗的差异并不是一件我们只能无可奈何地予以编年纪录的事情。在这里自我折磨，在那里人头落地，一部落强调婚前的童贞，另一部落却是青春的放纵，这并不是一些毫无关系的事实的罗列，其中每一种都会令人吃惊，不管它在哪被发现或未被发现。同样，自杀或杀人的禁忌，虽与绝对标准无关，但也不辜偶然。当我们明确认识到文化行为是局部的，人为的、极易变化的时候，文化行为的意义也不会衰竭。它也有达到整合的趋向。一种文化，就象一个人，或多或少有一种思想与行为的一致模式。每一文化之内，总有一些特别的，没必要为其他类型的社会分享的目的。在对这些目的的服从过程中，每一民族越来越深入地强化着它的经验，并且与这些内驱力的紧迫性相适应，行为的异质项就会采取愈来愈一致的形式。当那些最不协调的行为被完全整合的文化接受后，它们常常通过最不可能的变化而使它们自己代表了该文化的具体目标。我们只有先理解那个社会的情感与理智的主要动机，我们才能理解这些行为所采取的形式。　　　　这种文化的模式化不能轻视，不能把它看作是无足轻重的琐事。正如现代科学在许多领域正在坚持的那样，整体不仅仅是其各部分之和，而是产生一个新实体的各部分的独特安排和相互关系的结果。火药不仅是硫磺、木炭、硝石的总和，既使是关于所有这三种元素在自然界采取的存在形式的知识之和，也都不能说明火药的本质。在其元素中并不具有的新的潜力出现在那种结果性的化合物中，其行为范型也是根据元素在其他组合方式之中，而发生不确定的变化。　　　　文化，也超过了它们的特质的总和。我们可能对某一部落的婚姻形式、礼仪性舞蹈和青春期入会仪式的分布状况了如指掌。然而却可能毫不理解一个为它自己的目的而利用这些元素的整体文化。为了实现这个目的，人们从周围地区可能的特质中选择出可利用的东西，放弃不可用的东西。人们还把其他的特质加以重新铸造，使它们符合自己的需求。在文化组合的整个进程中，其进程的作用没有必要去认识，但在人类行为模式化的研究中，如果忽视了它，那就意味着放弃了用理智阐明它的可能性。　　　　这种文化的整合毫不神秘。它与一种艺术风格的形成并保持下来的过程一样。哥特式建筑，开始于几乎仅是对高度和光的偏爱，通过某种在其技巧中发展起来的审美趣味原则的作用，成了13世纪独特的、划一的艺术。它抛舍了那些不相适应的成份。根据其目的对其他成份作了修改，并发明了与自己审美鉴赏力相一致的另一些成份。当我们对其进程给予历史性描述时，我们不可避免地要运用泛灵论的表述方式，似乎在这一伟大艺术形式的发展中，有着选择和目的。但这是由于我们语言形式的障碍所致。实际上不存在有意识的选择和目的。最初，仅是在局部形式与技巧中的一种轻淡的偏好，后来，它们自我表现得愈来愈强，根据愈来愈明确的标准给予整合，而在最终形成了哥特式艺术。　　　　在这伟大艺术风格中所发生的一切，也同样会在作为整体的文化中发生。所有导向谋生、婚配、战争、崇拜神灵等五花八门的行为，根据文化内部发展起来的无意识选择原则，转化为一致的模式。某些文化，与某些艺术时期一样，整合未能成功，还有许多其他文化我们了解太少，故不能理解驱使它们的动机。但在每一复杂层面上的文化，即使是最简单的层面上的文化，都获得了整合。这种文化或多或少是整合了的行为的成就，而且令人惊叹的是，居然能存在那么多的可能的结构。　　　　可是，人类学的工作不遗余力地投入了对文化特质的分析，而没有致力于研究已形成为整体的文化。在很大程度上，这要归因于早期民族学描述的本质。古典人类学家并未根据有关原始民族的第一手认识撰写著述。他们是那些随心所欲利用旅行家、传教士说的逸闻趣事和早期民族学家外在的、图解式说明的书斋学者。从这些琐事细节，追溯敲牙或内脏占卜风俗的分布是可能的，但要理解这些特质如何根植于那些给予这种过程以形式与意义的特殊结构里的不同部落之中，则是不可能的。　　　　如《金枝》那种文化研究及通常的比较民族学论著，都是对特质的分析性讨论，并且忽视了文化整合的所有方面。婚配或死亡习俗是根据从极不相同的文化中不加区别地选择出来的细小行为予以论证的，这种讨论建造了一个机械的弗兰肯斯泰因式的宠然怪物：斐济的右眼；欧洲的左眼；一只腿来自火地岛，另一只腿来自塔希提；所有的手指，脚趾也来自不同的地区。这种形象与过去和当今的现实极为不符，而且根本的困难如同说精神病学似乎归于对精神病诸个体所患症候的分类，而忽视对由精神分裂、歇斯底里、狂郁错礼等症状行为组成的模式的研究一样。精神病行为特质的作用，在整个人格中能动的程度以及与其它所有经验状态的联系，就完全不同。如果我们对精神过程感兴趣，那么只有把特殊符号与个体的整个形貌联系起来，我们才能得到自我满意的答案。　　　　在相似的文化研究中，也存在着同样大的非现实性。如果我们对文化过程感兴趣，我们能认识经过选择的行为细节之意义的唯一途径，就是根据在那种文化中已制度化的动机、情感、价值观念的背景进行研究。在今天看来，最为根本的是研究活文化，了解它的思维习惯和制度的功能，而且这种认识不能从事后的剖析和复述中产生。　　　　文化功能研究的必要性，一再为写凌诺夫斯基所强调。他对通常那种扩散式研究进行批判，把它说成是对有机体的事后解剖，而我们完全应当研究这些有机体活的、发生作用的生命力。对原始民族所作出的最早和最好的最完整的描绘之一，是马凌诺夫斯基对美拉尼西亚的特罗布里恩德岛民进行的长期深入的研究，它使现代民族学的产生成为可能。然而，马凌诺夫斯基在他的民族学的概说中，却满足于强调特质在它们是其一部分的文化中具有某种生动背景，它们在起着作用。然后，他把特罗布里恩德人的文化特质——相互义务的重要性、巫术的地方特点、特罗布里恩德人善持家务的家庭——概括为与原始社会的相符，而没把特罗布里恩德的结构现为许多被考察的类型之一，每一类型都有自己独特的经济、宗教、家庭生活的安排。　　　　然而，对文化行为的研究，不能再受那种把特殊的地方安排与一般的原始社会等同的观点束缚了。人类学家正从单一原始文化研究转向多元原始文化的研究，而且这种从单数到复数变化的意义正在日益明显。　　　　在研究整个结构与继续分析其各部分这两者之间，前者的重要性在现代科学的一个又一个领域中得到了强调。威廉·施特恩已将它作为自己哲学、心理学研究的基础。他坚持认为，必须把个体的不可分的完整性作为研究的起点。他批评在内省和实验心理学中几乎已很普遍的原子式研究方法，并主张用人格结构调查法取而代之。整个构造心理学派从不同领域致力于此项研究。瓦林格阐明了这种方法在美学领域中所产生的根本的影响。他比较了希腊和拜占廷这两个时期高度发展的艺术。他坚持认为：那种根据绝对的观点定义艺术并把艺术与古典标准等而视之的旧式批判法，不可能理解象在拜占廷绘画或镶嵌艺术中表现出来的艺术进程。不能根据一领域的成就来判断另一个领域的成就，因为各个领域都试图到达完全不同的目的。希腊人在艺术中力图表现他们在活动中的愉悦；他们试图具体展现他们生命力与客观世界的同一性。而另一方面、拜占廷艺术则体现抽象性，亦即一种与外部自然的深刻的分离感。对这两种艺术的任何理解，都必须考虑艺术能力的比较，而且更重要的是考虑艺术取向的差异。这两种艺术形式是有着鲜明对照的整合了的结构；每一种都可利用在另一种看来是难以置信的形式和标准。　　　　格式塔（结构）心理学在证实以整体而不是以部分作为起点的重要性上已作了一些最为出色的工作。格式塔心理学家表明，在最为简单的感知中，没有哪种分离知觉表象的分析能解释整体经验。把知觉分割为客观的片断是不充分的。主观框架，即由过去经验提供的形式，才是至关重要的，且不容忽视。除了自洛克时代以来心理学一直感到满意的简单联想的机械论以外，还必须研究“整体性”和“整体趋向”。整体决定部分的不仅是它们的联系，还有它们的本质。在两个整体之间，在性质上有一种中断，除了对已成为这两个整体的相似成份予以认识以外，任何理解还都必须考虑它们不同的本质。格式塔心理学的研究，主要在那些能以实验手段获得证据的领域中进行，然而其意义则远远超过了与它的研究有关的简单表述。　　　　在社会科学中，整合与结构的重要性在前一个30年中就有威廉·狄尔泰强调过。他的主要兴趣是在伟大的哲学领域和对生活进行解释。特别是在《宇宙观类型》）（Die　　　Typen der weltansch－auung）一书中，他对一部分思想史作了分析，揭示出哲争体系的相对性。他把它们看成是生活、心情、生命同情、整合态度之多样性的明显表述，我们不能把它们中的这一基本范畴分解为另一种范畴。他有力地反对了那种臆断，即它们中任何一种都可能是终结性的。他没有把他所讨论的种种态度表达成文化态度，但由于他把庞大的哲学结构和象腓。特烈大帝时代那样伟大的历史时期纳入了他的讨论之中，所以，他的著作自然会导向对文化作用愈来愈有意识的认识。　　　　施本格勒对这种认识作出了极为精巧的阐述。他的《西方的没落》一书的命名，并不取自其命运观念的命题，正如他称呼一种文明的主导性的模式那样，而是取自一个与我们目前讨论无关的命题，也就是说，这些文化结构象任何有机体一样，有一它们不能跨越的生命跨度。这个关于文明毁灭的命题的讨论，以西方文明的文化中心转移和高度文化成就的周期性为基础。他运用类推作为这种描述的依据——它只不过是一种类推，并以生命有机体的生死循环来加强这种描述。他坚信，每一文明，都有自己朝气逢勃的青年期，强健有力的壮年期和渐趋崩溃的老朽期。　　　　上述对历史所作的后一种解释与《西方的没落》大致吻合，但施本格勒更有价值和更有创见的分析是他对西方文明对立结构的分析。他区别了两种重大的命运观：古典社会的阿波罗型（日神型）和现代社会的浮士德型。日神型人把自己的精神想象为“一种被安排在优秀部分中的和谐”。在他的世界中，没有意志的位置，而冲突则是他的哲学所诋毁的一种罪恶。有关人格内在发展的思想对他极为陌生；他认为，生命总是处于外界粗暴威胁的不幸的阴影之中。他的悲剧高潮是正常生活的快乐境界遭到蛮横的毁灭。同样的事件可能以同样方式、同样结局落在另一人头上。　　　　相反，浮士德型之自画象则是一种不断同各种障碍作斗争的力量。他认为，个体生命的历程是内在心灵发展的历程，而且生存的灾变不过是他过去选择和经验的不可避免的顶点。冲突是生活的实质。没有它，个人生命便没有意义，而且所能获得的也仅是甚为肤浅的生存价值。浮士德型人渴望无限，并力图使艺术通向无限之境。浮士德型和阿波罗型（日神型）是对生活作出的两种对立的解释，在一种解释中所产生的价值观对另一解释来说，是陌生的，不值一提的。　　　　古典社会的文明，建立在阿波罗型生活观上，而现代社会在其各种制度中一直设计着浮士德型观点的内在含义。施本格勒也曾侧目关注过埃及型人，“他们认为，自己走向的是一条狭窄并受到无情规定的人生之路，最终将来到死神面前”，施本格勒还注意过有着严格的肉体——灵魂二无论的马格安人但他主要的研究对象是阿波罗型和浮士德型。他认为，可以从数学、建筑、音乐、绘画等方面来表现西方文明不同时期这两种伟大而对立的哲学思想。　　　　施本格勒著作中给人造成的那种混乱印象，部分地是由于描述的方式。从更大的程度上来讲，则是他所研究的文明中的那种难解的复杂性的结果。由于西方各文明在历史上的差异，职业与等级的层次，以及无可比拟的丰富细节，西方文明还不能被人们极充分地认识，所以，也不能用一两句时髦语加以概括。如果浮士德型人出现在某些被严格限定的知识与艺术圈外，那么，他也无法使他自身的方式与我们的文明相适应。现在还有一些强有力的人，如实干家，巴比特斯式人和浮士德型人；民族学上有关现代文明的所有令人满意的描述，没有一种能够忽视这些类型的人的不断交替出现的现象。把我们的文化类型，描述成完全的外向性格、忙碌在无穷无尽的诸如发明、统治以及象爱德华·卡彭特所说的“永远赶火车”等世俗活动中，正象把我们的文化类型描述成渴望无限的浮士德型一样，都是令人信服的。　　　　从人类学角度来讲，施本格勒对世界各文明的描绘，由于他为之苦恼的必然性而未能尽善尽美：他在对待具有多种层次的现代社会时，似乎认为它有着民间文化所具有的那种根本同质性。在我们目前的知识水平下，西欧文化的历史资料过于庞杂，社会分化如此明显，以致无法进行必要的分析。无论施本格勒有关浮士德型人的讨论对于研究欧洲文学和哲学的启示性有多大，无论他对价值相对性的强调如何正确，其分析仍不可能是终结性的，因为同样不容反驳的其他画面也可被描绘出来。以回顾方式，充分刻画出如西方文明那样庞杂的整体，也许是可能的；但虽然施本格勒无与伦比的命运观的假定是重要的，且具有真理性，然而从目前来看，根据任何一种选择出来的特质来解释西方世界的企图，只会导致混乱。　　　　那种认为比较简单的文化事实可使那些难以理解而又不能随意给予证明的社会事件得以明确表现出来的观点，是研究原始民族的一种哲学理由。这一点对于基本而有特色的文化结构问题最为适用；这些文化结构将生活模式化，并对参与这些文化的个人思想与情感加以限制。在传统风俗影响下，个人习惯模式建构的整体问题，在目前可以通过对较简单的；民族的研究而得到很好的理解。这并不意味着我们能以这种方式发现的事实和过程，只能把它们适用于原始文明。文化结构，在我们所知的最高级、最复杂的社会中，既能使人倾服，又富有意义。但因资料过于复杂，又太靠近我们的眼前，所以我们不可能很好地处理它们。　　　　对我们文化进程所需的理解，通过迂回方式，可经济地予以实现。当人类和他们在动物王国中的最早祖先的历史关系过于纠缠不清而不能用以确立生物进化事实时，达尔文代之以利用的是甲壳虫组织结构及其进化过程——这个过程在人类复杂的体质组织中现在还是含混不清的，但在较简单的物质中，其说服力在当时就是显而易见的。对文化机制的研究与此同理。我们需要各种我们可以从不甚复杂的团体中的思想和行为的研究中得到的启示。”　　　　我选择三种原始文明进行某些详细的描述。一些被理解为连续性行为组织的文比，与许多只是触及到它们高点的文化相比，更能给人以启迪。如果只对世界进行泛泛考察，文化行为对出生、死亡、青春期、婚姻等独立分枝的动机与目的之间的联系，就永远无法弄清。我们要使自己抓住并不是那么雄心勃勃的任务，即对几种文化进行多角度认识。　　 　《文化模式》露丝.本尼迪著 　　第四章 　　　　新墨西哥州的普韦布洛人　　　在西方文明中，美国西南部的普韦布洛印第安人是广为人知的原始民族之一。他们生活在美洲中部，任何横穿该大陆的旅行者，都很易到达。他们现在仍在依古老的土著风尚而生活。象其他所有生活在亚利桑那和新墨西哥之外的所有印第安人社区的文化一样，其文化还未崩溃解体。月复一月，年复一年，他们在石头村里，跳着古老的众神之舞，生活完全因循着古老的常规，而且从我们的文明中吸收的成分，也已被改造，隶属于他们自己的观念之下。　　　　他们有着一部浪漫史。在他们仍居住着的美洲地区，可发现他们文化祖先的住地，悬崖洞所，巨大而设计规范的普韦布洛黄金时代的谷地城镇。他们那些数量多得令人难以置信的镇子建于十二、十三世纪，但我们可顺着它们的历史，在其每座都附有礼仪室的居住石房中追溯到它那简单的开创时期。可是，这些早期普韦布洛人并不是最早选择西南沙漠区为家园的人。一个更早的制篮文化的民族，住在那里的年代十分遥远，我们无法推算它居住的时期，他们为早期普韦布洛人所替代，在很大程度上，或许灭于普韦布洛人之手。　　　　普韦布洛文化的极大繁荣乃是他们定居这块干旱贫瘠高原之后的事。它带来了弓与箭、石头建筑知识和多种农艺技术。他们为什么选择这一荒凉贫困、几乎无水的圣胡安河谷地——这条河从北注入科罗拉多河——作为其大力发展的基地，对此无人敢大胆作出解释。它似乎是目前整个美国中最可怕的地区之一，但正是在这里，他们建起了墨西哥北部最大的印第安人城镇群。这些城镇有两种类型，而且它们似乎是在同一时期由相同文明所建：悬崖穴居和半圆形谷地城堡。悬崖穴居开凿在陡峭绝壁或建造在离谷底几百英尺的岩石凸出之处，这是人类极具浪漫意义的住所。虽然我们无法猜测，是什么原因使他们建造了这种住所，远离玉米田和水源，如果它们是作为他们的城堡来计划的，这些肯定都是很重要的，但某些遗址却持久地唤起着我们对他们建筑的精巧和美丽的赞羡。普韦布洛住所建在坚硬的岩石上，但无论这些岩石有多么坚硬，有一件事却从未被忽略过：开凿基房——地下仪式室，这种基房适于男人直立，而且相当宽大，足以成为一间聚会室。通过洞口的梯子，可进到里面。　　　　另一居住类型是现代有规划之城市的雏型：城堡外，建有三层楼高的半圆形的陡峭城墙；向内，在它靠近地下基房处铺成台级，这些基房群集在呈双臂环抱状的石头城中。一些这类巨大的谷地城堡不仅有许多小基房，且还另有一座巨大的同样建在地下的极其精巧漂亮的石制神殿。　　　　普韦布洛文明曾到达过顶峰，但在西班牙冒险家到此探寻黄金城之前，便衰落了。看来，很可能是来自北部的纳瓦霍——阿帕契诸部落，切断了这些古代民族的城堡的水源，并征服了他们。西班牙人来时，他们已放弃了悬崖居所和巨大的半圆形城堡；后来他们就沿着格兰德河定居在今天仍居住着的村庄里。由此向西，还居住着阿科马、祖尼、霍皮等伟大的西部普韦布洛人。　　　　因之，在普韦布洛文化背后有一漫长的同质同源的历史，我们尤其需要了解它，因为这些民族的文化生活与其他北美民族的文化生活大相径庭。不无遗憾的是，考古学却不能更进一步地告诉我们，在美洲的这个小小的区域里，它是如何产生了一种逐渐区别于周围所有文化的文化，而且它是如何越来越强烈地对生存表现出一种一致而特殊的态度。　　　　不认识了解普韦布洛人的风俗和生活范型，我们就不可能理解他们的文化结构。在我们讨论他们的文化目的之前，我们有必要对其社会框架作一简要描述。　　　　祖尼是重礼仪的民族，一个珍视节制与无害他人为至高无上美德的民族。他们的兴趣集中在他们丰富繁杂的礼仪生活之上。他们的崇拜对象有，医神、太阳神、神圣物灵、战争神、死神等面具神，这些都是有圣职人员参加和岁时礼仪相伴的正式的和确定的仪式主体。没有什么活动可与他们极端重视的礼仪相媲美。在西部的普韦布洛人中，可能绝大多数成年男子在醒着的多数时间中都致力于此。仪式要求一字不漏熟记仪式要点，这对我们缺乏记忆训练的脑子来讲，会感到不可思议；而且它也需要按历法所特许的和在无休止的正规程序中把所有不同的崇拜偶像与统治主体复杂地联结起来的那种巧妙吻合的庆典仪式的表演。　　　　仪式生活不仅需要他们的时间，而且吸引着他们的注意力。不仅是那些负责仪式和参加仪式的人，而是所有普韦布洛人，那些“一无所有”的妇女和家庭，即没有仪式财产的人，都把他们的日常谈话集中在仪式问题上。仪式进行时，他们作为观众，成天站在一套。如一祭司生了病，或在他静修期间天不下雨，村中闲言就会纷起，议论他的失足，暗示他的失败。是不是这粉面具神的祭司触怒了某超自然物？是不是静修未了，他曾打断静修跑回家同妻子相会过？这些都是村里要议论两星期的话题。如果扮演者在面具上插一片新羽，这个话题就会使所有有关羊群、种植园、结婚、离婚等话题黯然失色。　　　　这种对细节的入迷完全符合逻辑。祖尼的宗教习俗，凭据它们本身的力量，被认为是具有超自然的强力。假如程序无差，步步皆对，扮面具神的服饰连细节都符合传统，祭品无可指责，长达数小时的祷告文又一字不差，那么人们就会如愿以偿。用他们的口头禅来说，一个人只有“知道如何”才行。根据他们所有的宗教教义，如果面具上的一根鹰毛取自鹰的肩部而不是胸脯，这就是一件大事。每一细节都有神秘的功效。　　　　祖尼人非常依赖模仿性的巫术。在祭司静修祈雨之时，他们来回在地板上滚动圆五，模拟雷鸣，洒下水滴，引起降雨；一碗水置于祭坛之上，意为泉水充盈，从一土著植物搅出气泡，表示云在天上聚集；烟草生烟，众神便“不会抑住他们浓雾般的呼吸”。在跳面具神舞时，凡人把超自然物的“肉体”——饰物和面具——当作衣物穿在身上，这样，众神就不得不向他们祝福。在巫术领域，即使是很不明显的仪式，也渗透了祖尼人同样的机械效应的思想。祭司和圣职人员的一个基本义务，是他在积极参与宗教仪式期间，不得发怒。但为了促进与只能为纯洁的心灵所接近的正直的神的联系，愤怒也并非禁忌。制怒是集中注意力于超自然事务的象征，是强制超自然物并使它们不能拒绝交出它们在这种交易中的分额的一种心灵状态。制怒有神奇的效应。　　　　他们的祷词也是程式化的，这些祷词的效用产生于他们虔诚的吟唱表演。在祖尼，这类传统祷词形式的价值，几乎不能再被夸大了。最为典型的是，他们以仪式语言描述了导向这种仪式达到高潮的背诵者礼仪职责的全部过程。他们详细列举了扮演者的选派、对用作祷杖的柳枝的采集、用棉线把鸟羽捆在一起、涂抹祷杖、把装饰的羽毛棒奉献给众神、拜谒圣泉、静修的时期，等等。与原始宗教行为一样，吟诵必须小心翼翼，不得有误。　　　　沿着那里的河道，寻找我们的父亲，　　　　四次砍集的雄柳、雌柳，是那样细直鲜嫩，　　　　向着我的家园，开出了我的路径。　　　　这天，我以温暖的人类双手，　　　　紧紧抓住它们。　　　　我给祷杖以人形。　　　　雄性的火鸡，拖着山鹰般的条状云尾，　　　　展开云一般的双翼，　　　　乃我的一个祖辈。　　　　我以纷呈的夏鸟的云尾，　　　　四次赋予祷杖以人形。　　　　植棉女，带着我母亲的肉体，　　　　即使一根劣质的棉绳，　　　　四次缠绕，捆住了她们的形体，　　　　我赋祷杖以人形。　　　　涂满黑色的妇女，带着母亲的形体，　　　　四次给她们覆盖上肉体，　　　　我赋祷杖以人形。　　　　祖尼人的祷词从来不是人类心灵的倾吐。有些普通的祷词可稍作改变，但这只不过是说可长可短。这些祷词从来都不是以情感强烈著称的。它们在形式上总是和缓的和讲究礼仪的，祈求有序的生活、愉快的时光，和躲避暴力的住所。甚至战争祭司也以这样的祷词作为结束文：　　　　我开始祈祷。　　　　我的孩子们，还有在旷野边缘　　　　建起掩体的人们，　　　　原他们平安归来，　　　　愿森林，愿灌木　　　　张开它们水盈盈的双臂，　　　　保护他们的心灵；　　　　愿他们走完自己的道路，　　　　一路顺风，没有拦阻，　　　　而此时，他们仅走了一小段的路途。　　　　愿所有的男女小儿，　　　　和前途漫漫的人们，　　　　祝他们心灵强健，意志坚定；　　　　在通往黎明湖的道上，　　　　长大成人。　　　　愿你们走完脚下之路，　　　　愿生命为你们祝福。　　　　在你太阳之父照耀的生命征途上，　　　　达到目的，走完脚下的路。　　　　如果问及他们任何宗教仪式的目的，他们总有一个既成的回答：为求雨。当然，这或多或少是习惯性的回答。但它却反映了祖尼人一种根深蒂固的态虔。在众神的赐福中，丰收高于一切，而且在祖尼高原这个沙漠王国里，雨是庄稼生长的基本条件。祭司的静修、面具神舞，以至巫术社会的许多活动，都根据那里是否降雨来裁定。“赐水”是一切赐福的同义语。所以，在祈祷文中，众神在对它们光临的祖尼人仪式室的祝福中所用的固定片语是“盛满水吧”，他们的梯子是“水梯”，战场上带回的人头皮是“盛满水的盖子”。死去的人也是在雨云中复活，带回苍天的祝福。当夏日午后天空雨云翻滚之时，人们对孩子们说：“你们的祖父们来了，”而且这不是指某个人已故的亲属，而是指非人格的所有祖先。其面具神也代表雨，而且当它们跳舞时，就是在迫使自己的存在——雨——降到人间。另外，祭司在祭坛前静修时，坐着纹丝不动，且连坐八天，呼唤雨神。　　　　您从永居的天庭，　　　　将造起通向人间的道路。　　　　微风吹起云雾，　　　　薄薄的云团，充满生命之水，　　　　您送来与我们同住。　　　　您用可爱的雨珠，　　　　抚慰我们的土地，　　　　在伊提瓦纳此外，　　　　有我们父母　　　　这些最早的先人　　　　带着您丰盛的甘露　　　　和您一道，来为我们祝福。　　　　然而，雨仅是祖尼人的祷词永远用以求得丰收的一个方面。种植园的增收与部落人口的日益增长被认为是不可分的。他们渴望为妇女赐福：　　　　即使有小孩的女人，　　　　背上一个，　　　　摇篮中躺着另一个，　　　　手中牵着一个，　　　　身前还光着一个。　　　　他们促进人丁兴旺的方式，如我们将要看到的那样，是富有奇特象征性的和非人格化的，但丰产（fertility，一译多育）是公认的宗教仪式的目的之一。　　　　这种令祖尼人入迷的仪式生活，组织得如同一串联结的轮圈。祭司有自己的圣物、静修、舞蹈和祷词，而且他们那种长达一年的安排，每年一次由盛大的冬至仪式启始，这种仪式利用所有不同的团体和圣物，且集中它们所有的功能。部落的面具神会团有相似的财物和岁时仪式，并且这些都在盛大的冬季部落面具神仪式（名为Shalako，“萨拉科”）上，达到高潮。同样，由于巫术会团与治病的特殊关系，巫术会团全年在发挥着作用，并且具有保障部落健康的一年一度达到高潮的仪式。祖尼仪式生活中的这三种崇拜对象并不相互排斥。一个人在其生命的极大部分时间中可能并常常是这三种崇拜团体的成员。它们每个都授予他“以此为生”的圣物，并要求他掌握严格的仪式知识。　　　　祭司站在神圣的顶层。那里共有四个主祭和八个辅祭。他们“紧紧控制着他们的孩子”。他们是圣人。他们的权力存在于他们那神圣的药束（medicine　　　bundles）之中，用班泽尔博士的话说，药束具有着“无法描述的神力”。它们放在加盖的大瓶里，置于别无它物的祭司的内室中，而且药束由两根加塞的芦苇组成，一根盛水，内有小蛙；另一根装入玉米。用长长的原棉线把两根捆在一起。除祭司做仪式需要，祭司家最年长的妇人或最年幼的小女孩每顿饭前为药束献食外，任何人都不得进入祭司放药束的圣室。凡进入之人，无论目的如何，都必须脱下鹿皮靴。　　　　虽然在众多的仪式中，这种祭司必然出席或负责仪式开始时的基本步骤，但他们并不举行公开仪式。他们在圣束前的静修，秘密而神圣。到六月玉米需雨时，一系列在离地约一英尺的祭坛上的静修便开始了。按照顺序，当前一个祭司出来时，每个新祭司便进入静修状态，“开始过好日子”。太阳崇拜者和战争崇拜者的头领们也包括在这一系列的祭司静修之中。他们必须坐着纹丝不动，思想集中在仪式性事物上，主祭需静修八天，辅祭四天。在此期间，整个祖尼人都祈盼着雨的降落，而且在他们的静修结束之后，得到雨神恩赐的祭司在街上会受到每个人的欢迎和感谢。他们赐福给其人民的不仅仅只是雨水。他们在祖尼人所有的生活领域里，成了人们的后盾。他们作为其人民的保护神的地位受到拥戴。他们在静修期祈祷的祷词也得到了回答：　　　　我所有顺梯而下的孩子们，　　　　用我的双手，把他们都牢牢抓紧，　　　　愿刚走了短短路程之人，　　　　没人从我的手中落滚。　　　　即使是小小的甲虫，肮脏透顶，　　　　谁也不让在我的紧握中失控，　　　　我以双手把他们抓紧。　　　　愿孩子们走完所有的道路，　　　　愿他们长大成人。　　　　愿他们都到达黎明之潮，　　　　愿他们都实现自己的人生之路；　　　　为了你们的思想倾心于此，　　　　你们的生活会舒适惬意。　　　　由主祭的首领和太阳崇拜者的首祭，以及战争崇拜者的两个首祭，构成祖尼人的统治机构——祖尼宗教会议。祖尼是一个极其错综复杂的神权政治社会。由于祭司是圣人，而且在履行其职责期间，必须从不生气发怒，所以凡未达成一致协议的东西都不得呈到他们面前。他们首先是制定祖尼历法中的重大仪式性事件，确定仪式人选，并在巫技的表演中作出裁决。从我们对统治机构的认识来看，他们既无管辖权，也无权威性。　　　　如果其祭司处在神圣的最高层，那么，其面具神的崇拜就极为大众化。它是祖尼人感情的第一需要，并且时至今日，它仍象青春的月桂树那样葱笼繁茂。　　　　面具神有两种：面具神本身，卡奇纳斯和卡奇纳斯祭司。这些卡奇纳斯祭司是越自然世界的主宰，而且他们自己是由祖尼舞蹈者们戴上面具扮演的，它们在祖尼人眼中的神圣性使明确区分对他们的崇拜和对舞神本身的崇拜成为必要。舞神是快乐而友好的超自然物，他们住在远离祖尼南部的空旷荒漠中的一个湖底。他们总是在那儿跳舞。但他们也最喜欢回到祖尼跳舞。因而，扮演他们就是使他们获得他们最渴望的愉快。当一个男人戴上神的面具时，他本人就暂时成了超自然的神灵。他不再讲人的语言，只是发出那个神所特有的喊叫。他是禁忌，而且他必须承担任何暂时成为神圣者的人的所有义务。他不仅跳舞，而且在舞前要进行一次神秘的静修，种植祷杖，还要遵守节欲。　　　　祖尼神殿有一百多种不同的面具神，其中许多都是表演中出现的舞蹈团体，30或40位为一种。其它的则以6个方队出现，涂上表示六个方向的颜色——这是祖尼人视为六合的基本方位。每一面具神都有各自琐细的服饰装扮、各自的面具、各自在神的等级中的位置、有关它的活动的传说以及盼望它出现的仪式。　　　　面具神舞由一个部落社会的所有成年男子操办和实施。女人也可加入“拯救她们生命”的活动，但这不是贯例。她们不会因禁忌而被排斥在外，不过对女人而言，要成为正式成员却不常见，至今成为神圣者的人的所有义务。他不仅跳舞，而且在舞前要进行一次仅有3个女性成员。追溯其传统所及，似乎任何时候都没有过这样多。男人的部落团体由6个群体组成，每个都有它的基房或仪式室，每个基房有自己的神职人员，属于它自己的舞蹈，以及它自己的成员名册。　　　　成为这个基房的成员还是成为另一个基房的成员，取决于男孩出生时仪式长老的选择，但要到孩子长到5-9岁之间时才能入会。这是他首次取得仪式资格。正象班泽尔博士所指出的，这种入会并不是教他秘密的宗教仪式，而是确立与超自然力的联系。据他们说，它会使他强健有力、富有价值。“吓人的卡奇纳斯”，即惩罚面具神会光临这种入会仪式，他们用丝兰鞭抽打孩子。这是一种驱邪仪式，“驱除不祥事件”，并使未来的事情吉祥如意。在祖尼，鞭打从不用于惩治孩子。白人父母鞭罚孩子的事实是一件永远惊人的事。在入会仪式上，孩子们应极度恐惧，而且如果他们放声大哭，也不为羞耻。这将使这个仪式更有价值。　　　　此后，根据传统，当男孩在大约14岁并已达到足以承担责任的年龄时，便由更为有力的面具神再次鞭打。正是在这次入会仪式中，他戴上了卡奇纳斯面具，并让他知道，舞蹈者不是来自圣湖的超自然物，而实际上是他的邻人和亲属。最后一次鞭打完，让4个个子最高的孩子同那些曾鞭打他们的那些吓人的卡奇纳斯相对而立。祭司搞下头上的面具，戴到这些孩子头上。这是伟大的天启，这些男孩子们震慑了。丝兰鞭从吓人的卡奇纳斯手中拿下，放到了现在面对他们，头戴面具的孩子们手中、孩子们奉命鞭打这些卡奇纳斯。这是他们的第一堂实习课，他们作为凡人，必须行使那些尚未入会的人认为超自然物本身应具有的各种职能。这些男孩子们鞭打着，在他们的双臂双腿上各抽四鞭。在卡奇纳斯们依次接受了所有男孩相同方式的鞭打后，祭司便对孩子们讲了一个男孩无意中泄露了卡奇纳斯是人所扮的秘密而为面具神杀害的传说。面具神们砍下了那男孩的头，一路踢到圣湖。他的尸体被曝晒在十字路口。男孩必须永不泄密。现在他们成了崇拜者的成员并可以扮面具神了。　　　　但他们还不能拥有面具，到他们成了有某种资产的已婚男子之时，才能制造面具；他还要全力以赴耕植一年，并向他的基房首领宣布希望举行面具入会式。由此，他再次受到那些当他还是一个孩子时就鞭打过他的卡奇纳斯的鞭打，并宴请他的基房和那些跳舞的人。面具一旦属己，就放在他的房内，它使他的家有了价值。他死后，面具随他而葬，以保证他在圣湖加入卡奇纳斯跳舞者的行列。然而，任何没面具的男人在任何时候都可以向拥有者随意借用，而且不用回礼。他将面具涂上颜色以代表他挑选的卡奇纳斯，因为根据所涂颜色和饰物，它可以用来扮演许多卡奇纳斯。　　　　对卡奇纳斯祭司的崇拜就截然不同。他们的面具不是需要时才制作的，也不是每次舞会都为不同的扮演者再刷新一次的，它们是永久性的。被祭祝仪式所围绕的面具，其神圣性仅次于主祭的药束。象那些药束一样，它们为家族所有并得到家族的照料，他们声称，自创世之时便是这样。每一面具都有自己的祭祀团体。在祖尼仪式期间，一旦需要，这些崇拜者便有责任承担这些面具的扮演。这些卡奇纳斯祭司的永久性面具与它们的扮演者要请记并把它们表现出来的冗长仪式是联系在一起的。与舞蹈卡奇纳斯不同，他们不来跳舞，只是在岁时礼仪中，履行确定的仪式功能。是他们在入会仪式上鞭打孩于，是他们出现在年度的盛大萨拉科仪式上，是他们“带来了新年”。在超自然的层面上，他们是他们的“黎明之子”即祖尼人的主祭的对应物。他们是卡奇纳斯的主祭。　　　　祖尼仪式结构的第三大部分是巫术会团的仪式。巫术会团的超自然保护神是兽神，主角为熊。恰如跳舞者扮演卡奇纳斯那样，巫术会团也扮演熊。他们从上到下在双臂上套上还带着爪子的熊前腿皮代替面具。同跳舞者只发出卡奇纳斯的喊叫声一样，兽神的扮者似熊那样令人恐怖地咆哮着。正是熊具有起死回生的绝对神力，而且，和卡奇纳斯的情况相似，它的力量又受到它的肉体物质的用途的制约。　　　　巫术会团具有大量需其成员通过一生的点滴学习，逐渐了解的秘传。其中一些绝技，如在通红的煤块上行走或吞剑一样，只有在进一步升入该会团的较高阶层的入会仪式上才能学到。巫医是最高层的代表，是“实现了他的目标”者。立志升到这种等级的人必须在已达此境之人脚下，安坐若干年。　　　　人们生病时，巫医便被请来。但治疗则是根据属于该会团的神力进行的，并赋予病人以参与这些神力的责任。据此，病人以后必须成为治好他的病的那个巫医所在团体的正式成员。换言之，只有通过重病的治疗，才能进入巫术会团。男女都有可能成为该会团的成员。对想入而又未生病者，有另外的方式，但多数人则是病后加入的。入会要付出很大代价，所以，常常在成为正式成员之前，要荒废数年时间，这样，入会者万能明显地获得新的心灵。　　　　巫术会团拥有在祖尼获得很高地位的祭坛和圣物。巫医有自己的灵物，即一株用最珍贵最美丽的羽毛包好的玉米穗，穗柄上套着精美的编织篮底。它伴随主人一生，安置在他所属全团的每一祭坛上，主人死后，去掉珍贵的羽毛，随尸入葬。　　　　巫术会团大型的公开仪式，即部落的康复，是他们冬日静修的高潮，也是其作用发挥的极致。那天晚上，所有成员都集中在他们会团的会议室，安设祭坛，会员扮成熊和其它兽神。每个神走掉时，它便确保驱逐病魔，获得强健的体魄。　　　　在祖尼人的思想中，战争，狩猎，小丑扮演等崇拜者的组织，都与巫术会团一样各行一套。当然，它们也有不同之处。只有杀过人的才加入战争会团。杀人的情况则无关紧要。凡伤过人或杀过人的人都必须加入战争会团以“拯救他的生命”，即逃避死亡的危险。崇拜者负责头皮室，并且是人民的保卫者。维护村社治安的责任落在他们肩上。同狩猎会团成员一样，他们也不行医，而且只有男性才是会员。小丑社团也有其独特之处，但仍被认为是与巫术会团相关的附属。　　　　严格讲，其他一切生活方面，都不能与祖尼人对舞蹈、宗教仪式的兴趣相匹敌。诸如结婚和离婚等家事，都是随意的、个人的安排。祖尼文化是一种强大的社会化文化，而且对个体倾心的事，并没太多的兴趣。几乎不用求婚便可安排好结婚。根据传统，姑娘几乎不能有机会单独与男孩子交谈，但当夜幕降临，姑娘们头顶水罐去泉边取水时，男孩可拦截某一姑娘，要求喝水。如果她喜欢他就给他水喝。男孩还可请她做一根猎兔用的掷棍，以后便以他打死的兔子作为回赠。男女孩子此外便无其它约会，而且可以肯定，就是今天，仍有许多祖尼妇女在结婚时，同样没有预备性性经验。　　　　当男孩决定向女孩父亲求婚时，便去她家，象每一祖尼人的拜访一样，他先尝尝摆在他面前的食物，然后，女孩父亲对他讲了他对每一来访者都需讲的话：“你来或许有事。”小伙子说：“是的，我为您女儿而来。”父亲叫来女儿，说：“我不能替她说，她自己说吧”。如她愿意，女孩母亲便走进隔壁房间，铺好小床，然后他与姑娘一起进入房内歇息。次日，姑娘替男孩洗发。4天后，她穿上最漂亮的衣服，提上一大篮精制玉米粉作为礼物来到婆家。整个过程没有进一步的程序，也不会引起社会兴趣。　　　　假如俩人相处的并不幸福，就考虑分手；尤其是如果他们没有小孩，妻子就会决心去为仪式盛宴服务。当女方要与某位合意的男人密谈时，他们也会安排一次会面。在祖尼，妇女想重找丈夫，从来都不被认为是困难的事。在那里，女性比男性少，而且对男人来说，和妻子一起生活，比在母亲身边更有尊严。男人永远心甘情愿。当妇女确信自己个能合居时，从把丈夫的财物集中一起，摆在门槛，以前则放在天窗顶上。东西并不多：丈夫多余的鹿皮靴一双，他的舞裙和腰带；如果他还有一盒装饰祷杖的珍贵羽毛以及涂抹祷杖及新面具的颜料瓶的话，她也会摆出来。所有他这些较为重要的仪式物，都不是从他母亲家带来的。晚上，丈夫回来了，看到这小小的包束，拾了起来，放声痛哭，然后带着它回到母亲家里。他与家人一起哭泣，被认为很不幸。但生活住所的重新安排不过是转瞬即逝的话题。夫妻之间少有深厚的感情交流。双方均遵守规则，而且这些规则几乎不会激起狂热的感情：无论是嫉妒，还是报复，或是一种拒绝接受离异的感情依附。　　　　尽管结婚、离婚有随意性，但祖尼人的婚姻，大多数是可相忍相容地维持大半生的。斗嘴不受欢迎，多数婚姻平静安宁。婚姻的持久性尤为显著，因为那里的婚姻不象在我们的文化中那样是一种聚集了一切传统力量的社会形式；它却直接冲击了祖尼人最强大的制度化的社会纽带。　　　　这是母系氏族社会，它是通过议式把家庭所有权和神圣灵物看护权结合在一起的社会。家族的妇女，祖母及其姐妹，她的女儿及其姐妹的女儿，拥有房舍和贮藏其中的粮食。不管婚姻出现什么变故，家族的女人可终身住在这房舍之中。她们表现出一种团结性。他们照管和敬祭属于她们的圣物。她们还共守秘密。她们的丈夫是局外人，而且就是她们的兄弟们，即现在因婚配而去别的氏族家庭中的兄弟们．还与其家族的一切重要事务联系紧密。当家中圣物都摆在祭坛前时，他们就回来参加各种静修。是他们而不是那些女人，学会熟记他们那神圣药束的仪式且使之不朽。男人总是在重要时刻回到母亲家中，如他母亲去逝了，这里就会成为他姐妹的家；又如果他的婚姻破裂，他也同样回到母系家族。　　　　这种根植于家庭所有制与圣物看护权相互联系的血缘关系团体，是祖尼人的重要团体。它具有永久性和重要的共同利害关系。但它不是在经济上发生作用的团体。每个已婚的儿子或兄弟，辛勤劳作，其收获却归妻子所有。只有当他母亲或姐妹家中缺乏男劳力时，他才能光顾与他具有血缘关系的团体的庄稼地。其经济团体是生活在一起的家庭，年老的祖母和祖父，以及她的女儿、女婿。在经济团体里，这些丈夫可计算在内，尽管在仪式团体中，他们是外人。　　　　对于妇女来讲，不会存在冲突现象，因为她们没有任何忠实她们丈夫团体的义务。但所有男人却有双重的效忠义务。他们在一个团体中是丈夫，在另一个团体中则是兄弟。当然，在一些较为重要的家族即保护永恒灵物的家族内，作为兄弟的忠诚要比作为丈夫的忠诚具有更重要的社会意义。在所有家族中，一个男子的地位，并不象我们那样取决了他作为养家糊口者的地位，而是取决于他与家族圣物关系中的角色。那些与其妻子家族的仪式性圣物没有这种关系可资利用的丈夫，只有等他的孩了长大成人，才能渐渐获得在家族中的地位。正是作为孩子的父亲而不是作为家庭生活的供养者或孩子母亲的丈夫，他最终才会在他可能生活已达20年之久的家族中获得某种权威。　　　　经济事务对于祖尼人来讲，总是象它们在确定家庭组合序列中那样不太重要。同所有普韦布洛人一样，或许在更大程度上，祖尼要比其他民族富有。庭园、桃园、羊群、银、绿松石等，一应俱全。当这些东西能使一个人有可能自制面具或支付学习仪式费用以及在萨拉科上接待部落面具神时，它们对他就极为重要。为了在萨拉科上接待部落面具神，他必须建造一间新房以便神灵在新居落成宴上予以祝福。在整整一年中，他必须供养为他建房的祭祀成员，为椽子准备桁条，在最后的落成式上，还要招待全部落的成员。他须承担的义务无穷无尽。为了这一目的，头年他就要辛勤耕植，多养牲畜。他也接受氏族群体中他人的帮助，但必须以同样方式给予报答。对享有威望的男人来说，以此方法使用的财富当然是必不可少的，但无论他还是别人，都不关注财产多少的估算，只是关注他在仪式中所担任的角色。一个“有价值”的家族，用当地话讲，总是指拥有永久灵物的家族，而一个显赫要人是指在仪式中担任多种角色的人。　　　　一切传统安排皆有助于使财富在行使仪式特权时发挥尽可能小的作用。即使仪式性财物被认为是个人财产并是用钱和努力获得的，它们也是免费供那些能使用它们的人使用的。有许多危险的圣物，除有资格者外，他人不能掌握。但这些禁忌并非是财富的禁忌。狩猎灵物为猎手会团所有，但任何打猎的人都可借用。当然，借者必须承担使用圣物的责任，安插祷杖，4尺以内还须节欲自制，乐善好施。但他不需破费，而且那些占灵物为私人财产者，也不能垄断灵物的超自然力量。与此相仿，无面具者也可随意借用，且不会被视为乞丐或低三下四的哀求者。　　　　祖尼人除在既得利益与仪式物所有权之间这种奇怪的分离外，还有其他一些较为普通的安排也使财富变得相对次要。氏族中享有大量仪式特权的成员资格比财富更为重要，而且，一个穷人也可能被屡次寻来作仪式祷告，因为他符合所要求的血统。此外，一个氏族团体有义务参加多数仪式。作为团体的一名成员，个人在承担仪式的职责中的所作所为与他在所有其他生活事件中所做的一样。也许他是个较穷的人，但家族或基房通过他的作用提供了仪式上的必需品。其团体总是从这种参与中获益，因为巨大的祝福产生于此，而且，被一个自尊的个人所拥有的财富，并个是允许或拒绝他在仪式中担任角色的依据。　　　　普韦布洛人是一个讲究礼仪的民族。但这不是使他们区别于北美和墨内哥其他民旅的根本风尚。这种区别更为深刻，它要比通行于他们中的仪式要义所具有的与其他民族的区别在程度上更深。墨西哥阿兹蒂克文明，同普韦布洛人一样注重礼仪；甚至有着太阳舞和男权社会的草原印第安人，其烟草仪式和战争仪式，都具有繁琐众多的礼仪形式。　　　　普韦布洛与其他北美文化的基本差别，是尼采在研究希腊悲剧中所命名并给予描述过的那种差训。尼采讨论了实现生存价值的两种截然相反的方式。酒神式（Dionysian）通过“消除常规界限和生存限制”去追求生存价值；他试图在其最有价值的时刻，从他的五官感觉强施于他的各种界限范围中获得逃避，进入另一经验秩序之中。酒神式愿望，在个人经验或仪式中，乃是强行进入这种经验或仪式的特定心理状态，以达到放纵。他所追求的与此情感密切相关的是陶醉，而且他看重迷狂的启示。与布莱克一样，他相信“放纵的道路将通向智慧的宫殿”。日神式（Apollonian）则不信这一切，而且通常没有关于这类经验本质的观念。他寻找种种手段把这类经验从自己的意识生活中驱逐出去。他“只知道一个定律，即古希腊理性的适度。”他奉行中庸之道，生活在狭小的天地中，与分裂式心理状态毫不沾边。用尼采的名言讲，甚至在跳舞的洋洋得意之中，他也“默守本份，维护公民荣誉。”　　　　西南普韦布洛人是日神式人。尼采有关酒神与日神之间对比的所有讨论，并非都可适用普韦布洛与周围民族之间的对比。我所引证的片断是真实的描述，但在美国西南部印第安人中，却没有产生出象希腊那么纯净的类型，而且，在这些印第安人中存在的那种纯净类型也未在希腊产生过。我在描述美洲土著人的文化结构时，使用了从希腊文化中借来的术语，但我绝不是想把希腊文明与美洲土著文明等量齐观。我之所以使用它们，是因为它们是能够清楚地把区分普韦布洛人与其他美洲印第安人文化的主要特征表述出来的范畴，而不是由于在希腊所发现的各种观念也会在土著美洲中发现。　　　　日神式制度在普韦布洛人中比在希腊人中的贯彻更为深远。希腊人绝非单纯简单。特别是希腊人不象普韦布洛人那样对日神式生活方式所含有的个人主义持怀疑态度；个人主义在希腊得以节制，只是由于它与之发生冲突的其他力量在起作用罢了。相反，祖尼人的理想和制度在这一点上却极为苛刻。任何日神式人的自豪自大，中庸之道，都具体表现在其民族的共同传统之中。始终置身于这个范围，就是使自己服从于惯例与传统。因而，在他们的制度中，那些强烈反抗传统的影响是异质的，并被弱化到了最低限度，而且这些影响当中最大的就是个人主义。根据美国西部南的日神式哲学，即使个人主义能改善和扩大传统本身，它以是分裂性的。这并不意味着普韦布洛人要阻止变化的完辩。任何文化都无力阻碍文化的发展和变革。但带来这些发展和变革的进程却遭到了怀疑和掩盖，而且给予个人以自由支配权的制度也被剥夺了。　　　　不了解普韦布洛原来所属的并在后来与之相分离的那个文化，即北美其他民族的义化，我们就不对能理解他们对生活的态度。只有通过对比的力量，我们才能估计他们那种反向驱动力的力度，以及普韦布洛人那种使美洲土著人最富特色的特点都无法介入的抵制力的力度。因为整个美洲印第安人，其中包括墨西哥印第安人，都是狂热的酒神型。他们看重一切暴力经验，一切人类可能用来打破感觉常规的手段，并且赋予了所有这种经验以最高的价值。　　　　除普韦布洛人外，北美其他印第安人确无同一的文化。他们几乎在各个方面都有明显的区别，而且很适合把它们分为独立的8个文化区域。但是在所有这些文化中，它们不是在这种就是在那种掩饰下拥有着某些基本的酒神式习俗。其中最为明显的很可能是他们在梦中或幻象中获得越自然力的习俗，这一点我们已在前面谈到了。在西部草原，人们用可怕的折磨去追求这些幻象。他们将臂上的皮从切割为条，砍去指头，用皮带穿透肩肌把自己吊在高柱之上。甚至在某些期间走极端，不吃不喝。他们不惜任何手段以取得与日常生活相分离的一种经验秩序。在单原地区，成年男子只有经历幻象后才出家门，进入社会。有时，他们反剪双手，纹丝不动站立；或在一极小的地方立桩标界，站在那里直到得到祝福后才能移动。在另外的部落，有时他们四处漂泊，甚至深入危险地带。有些部落着意选样悬崖绝壁和具有危险的地方。不管怎样，这些事件都心须单独干，如果他试图以苦刑寻求幻象，他人必须和他一道去，把他捆在柱上悬吊起来，直到得到超自然的经验，然后，帮手就走了，留下他自己接受人格的严峻考验。　　　　把人的意向定于期望的天赐是必要的。聚精会神是他们依赖的高于一切的技巧。“凝神于斯”，是老巫师的口头禅。有些时候，保持以泪洗面亦很必要，神灵出怜悯受难者便会满足他的要求。“可怜我吧，我是一个不幸的人”，乃恒常的祷词，巫师们则说，“没关系，神灵将会降临于你。”　　　　在两部草原，他们坚信，幻象来临之时，也就是他们所期望的命运成功到来之时。如果幻象未能光临，他们注定失败。“我会不幸，这就是我为什么得不到幻象的缘故。”如果经验是治疗，那么，他就获得治病能力，如果是战争，此人就将具有勇士的力量。如果遇到双重身份的妇女，此人便会变性易帜，选择女性的职业和生活习惯。如果一个人受到的是神秘的水中蛇魔的祝福，此人便将拥有邪恶的超自然力，并以祭牲自己妻室儿女的生命作为代价，使自己成为一个巫师。所有渴望全面强健或希望在特殊冒险中成功的人常常追求幻象。它们对出征、治病以及诸如呼唤野牛、为小孩命名、居丧、复仇、寻找失物等五花八门的事件，都是非常必要的。　　　　幻象到来可能是视觉幻影或听觉幻觉，但也未必是这两种。大多数谈到的是出现某种动物。它第一次常以人形显现。而且与祈求者交谈，并授给幻象追求者一支歌和某种超自然习俗的程式。幻象离开时，便化为一种动物，这样，祈求者就知道为他祝福的是什么动物，还知道他应该得到什么样的皮、骨头或羽毛作为这场经验的纪念，并象他的神圣药束一样，一生留存。另外，有些经验则更为偶然。有的部落特别注重与自然亲昵的时刻，即当一个人独处河边或漫步小径时感受到了在其他小事中感受不到的一种令人信服的意义的时刻。　　　　也可能正是从梦中，超自然力来到他们身上。有些幻象的说法是明确无误的梦幻经验，不管它们出现在睡眠之中，还是出现了某些不太正常的情况下。有些部落视睡眠中的梦幻为至高无上的经验。刘易士和克拉克在早些时候他们横穿西部草原时，就曾抱怨说，没有一晚上能安然入睡，一个老人总是从梦中醒来，兴奋地跳跃击鼓，并仪式般地反复述说他刚刚经历的梦幻。梦是珍贵的力量之源。　　　　在任何情形下，经验是否具有力量的准绳必然是个人决定的事。无论什么其他社会桎梏被强加在因经验而产生的习俗上，经验都被视为是主观的。有些经验具有神力，有些则没有；它们皆由从那些有价值的经验中选择出的意义的闪现来划分。如果经验没有这种令人颤栗的快感，那么，即使这种经验是他们用苦刑得到的，也被认为毫无意义，由于害怕被要求作为守护神的动物会把死亡和耻辱施加在他们身上，所以他们不敢向这种经验要求神力。　　　　西部草原对幻象经验神力的这种信念，理论上是给个体无限自由的一种文化机制。不管他属于什么家族，他都可以出走，获得这种绝对而令人垂涎的力量。此外，他还可以把自己的幻象称为创新和他能想象的所有个人优势的权威，而且他所祈求到的这种权威，本质上是一种不可能由别人加以判断的纯个人的经验。另外，他所可能取得的是极不稳定的经验。幻象给个体积极精神以一种很难达到的境界。当然在实际上，风俗的权威并未受到质疑。即使他们的制度给予了最自由的范围，人们也从没造成过更大的变化。从局外人的观点看，任何文化中的最为剧烈的变革，也个过是一场小小的改良和修正，而在难以区别的事物之间寻找差距的先知们被置之死地，也毫不为奇。同样，幻象授予的文化破格许可，被用来根据幻象的教诲在那曾是雪鸟仪式的地方建立烟草会团的草莓仪式；或在战争中，通常的对臭鼬鼠神幻的依赖则变为对野牛神力的依赖。其他限制仍不可避免。重点是希望试验出幻象。只有那些使他们的幻象受过验证并领导过一支胜利的战斗部队的人，才能宣称自己对战争具有超自然力量。在一些部落里，甚至把幻象投入试验的建议，也必须提交到老年人面前，而且这一年长者机构是不为神秘性交流所引导的。　　　　在不同于西部草原的文化中，对酒神式习俗的上述限制，更为严厉。在任何既得权利和各种特权曾是很重要的社区中，由象幻象这种文化特质所引起的冲突是十分明显的。坦率直言，这是一种分裂式的文化机制。在冲突剧烈的部落里，意想不到之事会大量发生。如果他们对于超自然经验仍是开空头支票的话，那么这种超自然经验就会成为空洞的外壳。如果威望被授予了崇拜群体和家族，那么，它们就不会允许个人自由接近这种超自然物，也不会告诉他们，所有神力皆源于触摸这种超自然物。它们没有理由不传授自由、公开的幻象教义，于是它们就传授了。但这是一种假象。除在已具成员资格的崇拜群体中获得他父亲位置的权力者外，无人可凭据权威来行使神力。在奥玛哈人中，虽然所有神力都严格地在家族范围内继承并因其巫法而受到重视，但他们并未把他们那绝对和唯一依靠单独幻象的传统教义修改为对超自然力的一种约束。在西北海岸地区，在墨西哥阿兹蒂克人中，威望是一种谨慎使用的特权，于是产生了各种妥协，但这些妥协并没有剥夺酒神式价值。　　　　然而，在北美幻象追求中的酒神式倾向，通常不必与威望权高的团体及其特权达成妥协。人们常常公开典以吸毒、酗酒的方式去追求幻象经验。在墨内哥印第安人部落中，人们常常通过仪式服用发酵的仙人掌球汁，以求获得对他们来说是至高宗教的那种状态。在与其有关的皮玛人的年度盛大仪式上，获取各种祝福的手段，就是酿造仙人掌啤酒，首先饮用的是祭司，然后一切人都饮，以此“达到宗教圣境。”在他们的习俗和诗歌里，烂醉入迷是宗教的同义语。它同样交织着云雾般的幻象和顿悟。它给了整个部落以那种与宗教相关的兴奋高潮。　　　　麻醉毒药是取得这种经验更为通用的手段。“皮药特”或“麦斯克尔果”是产于墨西哥高地的一种仙人掌果。在远距离朝圣活动中，这种植物不仅是印第安部落的人们生吃的东四，而且还远远到加拿大边境进行交易。它一直是在仪式上服用的，其效果众所周知。它造成飘飘欲仙的特殊感受，形成色彩缤纷的幻象，伴随着强烈的情绪体验，要么是大限来临的绝望感，要么是从所有不适和非完全中解脱的松驰感。既无运动神经的骚乱，也无性欲的亢奋。　　　　仙人掌崇拜仍在美洲印第安人中盛行。它象俄克拉荷马的印第安人教会那样是混杂的，而且在许多部落中，古老的部落仪式在这种崇拜面前都黯然失色在各地，它与对白人的态度相联系，或是在宗教上反抗白人的影响，或是主张迅速接受白人的方式。而且它已把许多基督教成分织入它的网络之中。这种仙人掌以圣礼方式传递和食用，先吃仙人掌果，后喝水，一圈又一圈地传着吃着，唱着颂歌，念诵祷词。这是庄严的通宵仪式，而且其效果一直持续到整个次日。在其他情形下，要吃4个晚上的仙人掌果，而这4个白日则沉溺在一种激动亢奋之中。在崇尚它的崇拜者中，仙人掌与神同一。一个硕大的仙人掌果置于地面祭坛上供人顶礼膜拜。它是一切美好事物的发生体。“在我的生活中，它是我所知的唯一圣物”，“这种药本身是神圣的，并使我摆脱了一切邪恶。”正是仙人掌心醉神迷的酒神式经验，构成了它的吸引力和宗教上的权威性。　　　　曼陀罗属植物或杰姆孙毒草的毒性尤烈。它在墨西哥和南加州一些部落中的使用更具地方色彩。在南加州地区，人们让小伙子在入会仪式上服用这些毒草，并在它们的作用下获得幻象。有人给我讲过一些小伙子因服用毒品而丧生的事情。他们昏迷不醒，有的部落人说，此状态要持续一整天，有的则达4天之久。这些部落东边的邻人摩亚瓦人，曾用曼陀罗属植物在赌博中企求好运，据说，4天之中，无知无觉。在此期间，会出现他们所求的能给他们带来好运的梦幻。　　　　因此，在除南普韦布洛人之外的北美各地的印第安人中，都可碰到酒神式教义和产生超自然力量的梦幻习俗。西南部周围住着以斋戒、苦刑、毒品、酒精寻求幻象的民族。但普韦布洛人则不采纳分裂式经验，也从不以这种经验追寻超自然力。如果某祖尼印第安人偶然出现视觉或听觉幻象，将视为死亡的先兆。这是一种要避免的经验，更无人通过斋戒寻求此种经验。在普书布洛人中，超自然力来于崇拜团体的成员资格——一种已被买下并付了钱的成员资格，这种成员资格中还涉及到逐字逐句地学习仪式。无论是为准备得到成员资格时，还是在入会仪式上，或通过付酬进入高层以及行使宗教特权的时候，别指望他们会越过节制的疆界。他们不追求也不重视放纵。但出现了在广泛的幻象追寻得以确立的范围之外的种种情形：寻求危险境地，企图与鸟或某一动物建立友谊，斋戒以及相信与超自然物相遇会得到特殊赐福。但它们不再被整合为酒神式经验。对此需要作一种完全的重新解释。在普韦布洛人中，男子夜出到恐怖或神圣的地方，倾听某种声音，这并不是因为他们可以突破某种东两面取得与超自然物的交流，而是因为他们可以获得好运或恶运的前兆。它被视为小小的人格考验，在这种考验中，他们会感到极度恐怖；而且与它相关之大忌是，回家途中，不得回顾，无论后面好象跟着什么。其客观行为与幻象追求极为相似。在每种情况下，为艰难任务作准备时，他们常常徒步外出，利用黑暗、寂寞和动物的出现；这在西南地区，通常是一次脚力赛。但在其他地方那种被视为是酒神式的经验，在普韦布洛人中，只是予兆的机械性接收方式。　　　　斋戒，即美洲印第安人在获得自我诱导的幻象中最为依赖的技法，也得到了同样的再解释。它不再用来获取那种通常为潜意识的经验；在普韦布洛人中，它是一种仪式的洁净要求。对他们而言，没有什么能比一种把斋戒与亢奋联系的理论更出人意料了。在任何祭司静修期间，在参加跳舞，竞赛、或无穷的仪式之前，都要求斋戒，但它从不产生赋予神力的经验；它从不是酒神式的。　　　　杰姆孙单中毒的结果，在西南部普韦布洛人中极似斋戒手法的结局。此习俗现在还存在，但其效力已经消除或缓解。南加州印第安人那种杰姆孙草中毒的1－4天的神情恍惚，对他们是不存在的。象在古代墨西哥一样，使用这种毒品是为了发现窃贼。在祖尼，要服毒品的人由主祭将少许药物放入他的嘴里，然后，祭司退入隔壁房里，倾听服药之人嘴里说出的被告姓名。任何时候，他都不应昏迷忧惚，而在房里交替着睡觉或走动。早上，据说他已忘记了他接受到的悟力。最为关注的是如何消除药物影响；有两种普遍的方法可用于驱除这危险植物的毒素：首先，让服4次催吐剂，直到药物残余全部排出为止；接着，用丝兰泡沫冲洗他的头发。另一些服用杰姆孙草的祖尼人与酒神式目的更远：祭司阶层中的成员在某些时刻于夜间外出，设置祷杖，“请鸟儿为降雨歌唱”，而在此种时候，少许粉状根未放入每一祭司的眼、耳、口之中。在这里，一切与此药的肉体效用相关的所有现象都消于无形。　　　　仙人掌的影响更为猛烈。普韦布洛紧靠墨西哥高原，那里可采摘到仙人掌果，而且与他们有着最密切联系的阿帕契人和草原部落，都服用仙人掌果。但在普韦布洛人中，这种习俗却未有立足之地。在道斯有一个反政府的小集团，他们极不定型，而又极似草原地带的普韦布洛人，近来已接受了这种习俗。不过它在其他地方则从未被接受。在他们严格的日神式伦理中，普韦布洛人不信任且反对那些以各种方法使个人摆脱约束、丧失节制的经验。　　　　这种憎恶如此强烈，以致它足以使他们的酗酒习惯不成为一个行政管理的难题。在美国其他印第安人居住之地，酗酒是难以逃避的事情。在那里，没有什么管理办法能克服印第安人对威士忌的热情。但在普韦布洛人中，这个问题从不是很重要的。过去，他们不酿造任何土产麻醉品，现在也不。例如，相邻的阿帕契人，不论老人或年轻人，每次进城总要狂饮暴食一番；普韦布洛人就不会这样，这不是因为普韦布洛人有宗教性的饮酒禁忌。原因要深刻得多。他们厌恶酩酊醉态。早先，祖尼人引进酒后，老人们自觉抵制，给予剥夺，而且这个规距得到了充分的尊重。　　　　苦刑更是始终遭到了拒斥。普韦布洛人，尤其是东部普韦布洛人，与极不相同的两种文化有着联系，然而在这两种文化中，自寻苦行具有重大意义，这就是草原印第安人和墨西哥天主教苦行者。普韦布洛文化也具有许多现已消亡的曾利用苦刑的古墨西哥文化的特质，在古墨西哥，人随时都可从自己身体的部位，尤其是舌头抽取鲜血，奉献给神灵。在草原上，自设苦刑是达到忘我境界的特殊技巧，人们在忘我境界，可获得幻象。新墨西哥的苦行会员是在遥远的世界一隅最后生存下来的中世纪西班牙鞭身教的分支，因而至今保留与钉在十字架上的救世主同一的圣金曜日仪式。仪式的顶点是由一崇拜者扮演基督被钉在十字架上。在金曜日的黎明，仪式队伍从苦行会员房里出现，基督在沉重巨大的十字架下，螨跚而行。后面跟着光背的信徒，迈着缓慢步子，每走一步，便以长着坚硬倒刺的仙人掌鞭抽打他们自己。远远望去，他们的脊背好象披着块华美的红布。“路程”大约一英里半；当他们到达目的地时，基督被绑在十字架上竖立起来。如果他或某个鞭打者死了，他的鞭便被放在他家门前台阶上，并且不许为他举哀。　　　　普韦布洛人不知道什么是自设苦刑。每个人的手都有五个指头，不会短缺。除非它们为得到巫法忏悔而受到折磨，它们是不能给予伤害的。它们背上无疤无痕，也无任何割下肤条部位的印记。他们没有奉献血液成为多产而使用自刑的任何仪式。他们也会在少敌入会仪式中最激动的时刻，给自己一定程度的伤害，但此刻，整个事件几乎是一桩趣味浓郁的游戏。在仙人掌社团中，崇尚战争，人们猛冲乱撞，相互以仙人掌刺鞭抽打；在火崇拜会团里，人们四处抛火，犹如婚礼上抛撒五彩碎纸。这两种情形，都不是心灵的危讥或变态经验的追求。在谨守尚火游戏的普韦布洛人中——也如草原印第安人的尚火游戏——，这种尚火游戏也不是自刑的追求。不管以什么手段在火中行走，双脚都不会烧伤，把火置于口里，舌头亦不会起泡。　　　　普韦布洛人的鞭打习俗，同样没有使人受苦的意向。鞭打不会出血。任何放纵———象草原印第安人做的那样，更不会受到夸耀。在青春期或青春期以前的部落入会仪式上，祖尼孩子，当最初为面具神鞭笞时，可放声大哭，甚至向母亲呼救。成人们痛苦地拒绝接受那种鞭打会长出鞭痕的观点。鞭打可“驱除恶运”，即，这是一种值得信赖的驱邪仪式。尽管其他地方的自寻苦刑的行为与普韦布洛人的行为相同，但是，普韦布洛人的行为却无自刑意义。　　　　如果斋戒、苦刑、药物、酒精或幻象诱导都不是追求迷乱心弛，那么，舞蹈也不是用来诱引这种经验的。也许，在北美，没有什么民族花在舞蹈上的时间更甚于西南部普韦布洛人的了。但他们跳舞的目的，从来不是忘却自我。希腊的酒神崇拜以舞蹈迷狂著称，它在北美屡屡再现。19世纪70年代席卷这个国家的印第安人的幽灵舞就是一种舞姿单调的圆舞，人们不断跳舞，直到全身僵直，一个一个疲惫不堪地倒在地上。此时，他们获得摆脱白人压迫的幻象；同时，舞蹈继续，另外的人又倒在地上。在众多的部落中，这一风俗已渗入到他们每星期日举办的舞会中。还有一些其他的和较为古老的纯酒神式舞。墨西哥北部部落在祭坛上跳舞直跳到口吐泡沫。加州的萨满舞要求出现类似癫疯病的发作。麦都部落曾举办萨满舞比赛，跳跨其他者为优胜者，也就是不爱舞蹈催眠性暗示影响的人。在西北海岸，整个冬季仪式被认为用于驯服疯子和受精灵支配的人。初入会者按所期望的疯狂，尽量发挥他们的作用。他们跳起舞来和西伯利亚的萨满一样，用4根绳子从四个方向捆住他们加以控制，以免胡闯乱窜，伤害自己和或别人。　　　　在祖尼所有的跳舞活动中，都不具有上述的种种迹象。他们的舞蹈就象他们的仪式诗一般，是反复对自然力量的单调强制。不倦的双脚敲打，把空中雾气聚为一团，堆积而成雨云。这会迫使雨降大地。他们一点都不专注于心醉神迷的经验，而是致力于自然的同一，使自然力趋向他们的目的。这一意向支配普韦布洛舞蹈的形式和精神。舞蹈中没有丝毫的放纵和疯狂。它是节奏的力量积累，是40个人整体划一运动的完美，从而使舞蹈灵验有效。　　　　劳伦斯对这种普韦布洛舞蹈特质的精确表述，无人能与之相比，“所有男人齐声合唱，当他们移动着在其整个舞蹈中那轻柔而沉重的鸟步时，身体向前微倾，肩、头松弛而沉重下垂，脚步有力而柔和，踏着节奏进入场中。鼓点随心脏的的节奏敲响，就这样，几小时，几小时地跳着。”有时，他们跳舞，希望玉米破土而出；有时，他们用踏脚呼唤狩猎的动物；有时在寂寥的午后，他们跳舞，使天空的积云聚集起来。天空上如果出现了白云，不论其是否赐雨，这也都是舞会从超自然物那里得到的祝福，也是他们的仪式被接受了的象征。如天降雨，便是他们的舞蹈力量的显示和确证。这也就是天的回报。他们头顶从西南而至的倾盆急雨跳舞，湿透的羽毛变得沉重，刺绣的短裙和披风也都浸透了雨水。但他们却得到了众神的恩宠。小丑们在深深的砖泥中嘻戏逗乐，挺直身体躺在泥坑中滑行，在泥浆糊似的地上做出划桨的种种动作。他们认为，他们的双脚在舞蹈中把自然的力量强加给暴雨云层之上，具有呼风唤雨的神奇力量。　　　　即使普韦布洛与近邻共享充满酒神形式意义的舞蹈模式，但普韦布洛人也是完全节制地对它们加以运用的。墨西哥北部的科拉有一种旋舞，象该国那个地区许多其他部落一样，高潮到来时，舞者尽力达到最大速度和忘我状态，并不断倒旋，直至转倒在地上的祭坛之上。在任何其他时刻、任何事情中，这都是亵渎神物。然而恰是从这些东西中创造了最高的酒神式价值。在狂舞之下，祭坛被毁，踏为泥沙，最后，舞者倒在毁坏的祭坛上。　　　　霍皮蛇舞中有几套在地下基房跳的舞蹈，他们也是在祭坛上跳。但并不疯狂。它规定了一种象弗吉尼亚舞一样的动作。一秆普韦布洛最普遍的正规舞蹈模式是这样构成的：两个舞队轮换在每一场景中变化着一个相似的主题，且交替出现在舞场的两侧。最终在结束的场景中，两队从不同方向同时出现。在这种基房蛇舞中，羚羊会舞者与蛇舞者相对而立。第一场，羚羊会的祭司围绕祭坛，蹲伏而舞，然后退下。蛇舞祭司接着上场如法表演。第二场，羚羊舞者嘴含葡萄藤，在新入会者前起舞。藤蔓在他们的膝下摇曳。他退下后，蛇舞继续登台，口里衔着一条活的响尾蛇，以相同姿式把蛇拖到新入会者膝下。最后一场，两队同时一起出现，以蹲伏姿态，不是绕祭坛而是在它上面起舞，然后结束这场舞蹈。它和莫利斯舞相似，有正规的场次，并在完全节制状态下翩翩而舞。　　　　霍皮人随蛇而舞并非故弄危险和制造恐怖，在我们的文明中，对蛇有着一种普遍的恐惧，以致造成我们对蛇舞的误解。我们会轻而易举地将在类似情形下感受到的情绪归罪于跳舞人。但美洲印第安人并不常把蛇与恐惧相联系。蛇通常受到尊敬，偶尔，它们的神圣性也会对他们造成危险，就象其他圣物或神一样。但我们那种毫无道理的厌恶并不成为他们反应的内容。对于蛇的进攻，他们尤其不感畏惧。印第安人有一民间传说是这样结束的：“那就是响尾蛇为什么没有危险的原出。”响尾蛇的习性使之易被征服，印第安人治服它易如反掌。在蛇舞中，跳舞人对蛇的情感倾向不是非神圣的恐惧或反感，而是崇拜者对动物守护神的那种情感意向。另外，经反复核实，舞时蛇的毒囊已被摘除，或捣碎或割下；舞后，蛇被放了以后，毒囊再次生长，和以前一样生出毒液。所以跳舞时蛇是无害的。在霍皮舞者的心目中，无论在世俗的还是超自然方面，这种情形都不是酒神式的。这一有力的例证说明了一个事实：根据传授的观念，同样客观的行为，既可是酒神式的招致危险的经验和令人生厌的经验，也可是清醒节制而正常的仪式。　　　　无论用药物、酒精、斋戒、苦刑或舞蹈，凡逾出正常感觉程序，任何经验都不会为普韦布洛人所追求或容忍。他们与此类分裂式个人经验没丝毫关联。其文明盛行的对中和的热爱，没有这种经验的地位。因而他们没有萨满。　　　　萨满信仰是最为普遍的人类习俗制度之一。萨满是宗教的执行者，在其部落里，他的任何个人经验都被当成越自然的，他可直接从神灵处取得神力。象古希腊特洛伊公主卡珊德拉和其他预言家一样，他所具有的不确定性使他注定成为一个从事这种职业的人。在北美，萨满很明显是那些具有幻象经验的人。另一方面，祭司是仪式的管理者和各种崇拜活动的主持人。普韦布洛没有萨满，只有祭司。　　　　祖尼祭司因亲属之请，或花钱打通了整个社会各种组织的关节，或被主祭选拔为年度舞神祭司的扮演人，从而拥有他的地位。只要学会大量用行为和言语表现的仪式，那么在任何情况下，他都具有这种资格。他的一切权威来源于所任职务和掌管的仪式。仪式必须一字不漏，对所执行的每一复杂仪式，他都有责任保证传统的准确。一个有权力的人，用祖尼话说即“知道怎样的人”。在最神圣的各种崇拜中，在竞赛、赌博、医疗等中，都有“知道怎样”的祭司。换言之，他们已从传统之源中学到了逐字记忆的超群能力。但这并不意味着允许他们把他们的宗教权力宣称为对他们创新行为的认可。除在一定时期内和在团体允许下，他们甚至不能接近超自然物。每次祈祷，每种崇拜行为，都是在公认的、广为人知的时节且以传统形式举行。在祖尼，最为个体的宗教行为是埋置祷杖，献给众神的精致供品是那些半埋在圣洁的地点并把他们具体的祈祷带给超自然物的东西。但是，即便是最高祭司，也不可主动地奉献祷杖。一个有关祖尼主祭的民间故事，讲了一位主祭做成了祷杖，出去埋葬它们。但这个时候却不是巫术会团成员埋置祷杖的月光普照之时，因而人们说：“主祭为什么要安置祷杖？他一定是在施用魔法吧。”实际上他正是利用权力进行私人报复。如果所有最具个人性质的宗教行为，即使是主祭也不能主动地做，那么，更规范的行为就会受到公共规则的加倍保护。没有人要弄个究竟，为什么要感动某一个体进行祈祷。　　　　普韦布洛的祭司制与其他土著美洲人的萨满制，选择并鼓励着两种相反的人格类型。草原印第安人在他们的种种制度中，为易于承担权力的自尊男子提供了机会。他受到了超过其他人的奖赏。克劳印第安人从他的幻象中召回的那些创新，可能是无限小的。但这不是问题的关健。每个佛教僧人和每一中世纪基督教的神秘家，在其幻象中见到的不过是重复同伴以前见过的。但他们和土著克劳印第安人都向他们那种个人经验的权威要求力量或神圣。印第安人以幻象力量追溯其人民的过去，而且其部落则把他得到的谕示作为神圣特权给予贯沏。在恢复健康中，每人都了解他个人的力量，不会向其他信徒提出任何要求。由于人类总想使传统永恒不朽，即使在企图藐视传统的那些制度中也是如此，所以，上述教义在实践中已得到改造。但他们的宗教教义在文化上允许自尊和个人权威的程度则令人惊叹不已。　　　　在草原地区，自尊和个人主动精神不仅在萨满信仰中得以表现，且还表现在他们从事游击战的巨大热情之中。他们的战斗部队一般不超过12个强健的个人，个人都独立行动，以简单方式交战，与现代战争的严格纪律和服从相比，简直天壤之别。他们的战争是个人在其中积累功绩的游戏。这些功绩包括割断一匹系在桩上的马的缰绳，或触犯某一敌手，或取得一张带发的人头皮。个人通常以自己的胆大妄为，尽可能多地实现他的功绩，以此参加会团，设宴庆贺，获得当首领的资格。草原印第安人，没有主动精神和单独行动的能力，其社会就不会予以承认。早期探险家的证实（与白人的冲突中的杰出个人都得到了提拔，这一点与普韦布洛人不同），都显示出他们的制度是如何以几乎是尼采式的超人观念培育人格的。他们把生活看成是个人越过人类社会等级，通过获得超自然力量，通过宴请与胜利而向上发展的戏剧事件。主动精神总在于自身。他的勇敢的业绩对他个人极其重要，并且在仪式上夸耀这些业绩；以各种方式利用它们追求个人的野心，是他的特权。　　　　普韦布洛的理想人则是另一类型。个人权威或许是祖尼人极其轻视的特质。“渴求权力和知识者，想当他们所轻蔑称之为‘人民的领袖’的人，他除了受到谴责和非难，还极有可能受到巫法的迫害”，事实经常是这样。风俗的土著权威在祖尼是一种责任，并且巫技就是反抗拥有这种权威之人的既定手段。把人的姆指绑住，悬挂起来，直到“认罪”。这就是祖尼对付一个具有很强人格的人的办法。在祖尼，理想的人是既有尊严又和蔼可亲的人，是从不企图领导他人又从不被邻人评头品足的人。否则，虽然正义全在他方，人们也会发动各种冲突反对他。甚至在象徒步竞走这种竞赛的技艺竞争中，如果一个人获胜了，那么按照习惯，该胜利者将被取消赛跑资格。他们感兴趣的是在游戏比赛中，参加者以胜败参半的形式表演，而一个杰出的赛跑人则会破坏这种游戏；他们不需这种人。　　　　用班泽尔博士的话说，一个好人应有“令人愉悦的谈吐，柔和的性情，豁达的心胸。”对一个十全十美的居民的最高颂扬是，“他是极有礼貌的人，从不说人闲话，从不卷入纷争。他是獾氏族的子外，是姆赫克维基房的一员，他总是在夏日舞会上起舞。”如他们所说的那样，他应“予测命运”－－即他总是应使人们心宁神静，自在快乐，无论是在田野或仪式上，他不应轻易地不与他人合作，他从不流露丝毫的骄傲自大或显示强烈的情感。　　　　他避免任职。人们也许会强加某个职务于他，但他自己不主动追求它。基房官员必须由某人担任之时，基房的出口天窗紧紧关上；所有的男人都禁闭其内，直到某人的推辞被摧毁。民间传说常常提及一些优秀人物不愿担任官职——虽然他们常常担任官职。一个人必须避免摆出领导的架势。被荐者一经说服并担任起某职时，他也没得到我们所理解的那种权威。不经批准，他无擅自决定重要行为的权力。祖尼宗教会议由高层祭司组成，而祭司们对冲突或暴力情形，也无司法权。他们是圣人，不得把任何纷争置于他们面前。只有战争首领有一定限度的行政权，但在战争中，其权力就大大少于和平时期的治安权。他们发布即将举行的猎兔和舞会的消息，召集祭司并与巫术会团互相合作。传统上，他们必须对付的罪行是巫技。另一种罪行，即向未受成年礼的男孩泄露卡奇纳斯的秘密，则由卡奇纳斯崇拜头领召集面具神亲自惩罚。此外别无犯罪。偷窃很少发生，而且属于私事。通奸不算犯罪，由此引起的紧张可通过他们的婚姻安排得到顺利解决。杀人也可通过双方家庭之间的赔偿而迅速得到处理。　　　　因而，高级会议的祭司，不会受到打扰。他们掌管着仪式议程上的主要问题。他们计划的成功执行，可能会受到某个不合作的辅祭的处处阻挠。例如，他通常只是温怒，拒绝安设他的祭坛或准备他的卡奇纳斯祭司面具。祭司会议只能等待和使这次仪式延期。不过，每人都会通力合作，而且也没人要求表现权威。　　　　这种缺乏行使个人权威的特点，在家庭内政与宗教等方面如出一辙。母亲和母系家族与我们所熟悉的权力分配，理所当然地必然不同。但母系社会通常并不废除家族中男子的权威，即使他是一个不称职的父亲。作为母系家族中男性头目的母亲的兄弟，是裁决人和主要负责人。但是，祖尼并不承认授予母亲兄弟的任何权威，也同样不承认父亲的既定权威。这两种人都不训育他们家族中的孩子。婴儿更多地得到了男性亲属的抚爱，孩子不舒服，他们就抱着孩子，晚上则把孩子抱在膝上。但他们不训育孩子。合作的美德使家庭生活名副其实，如同宗教生活那样，而且从下发生需要严厉处理的情形。为什么会这样？在其他文化中，婚姻是行使某种权威的最普遍的场合。但在普韦布洛人中，婚姻的格局就不拘泥于形式。世界其他地方的婚姻都涉及财产权和经济交换，而且在所有此种情形下，长者具有特权。而在祖尼婚姻中，长者感兴趣的就不是财礼聘金。普韦布洛人中对财产的轻视，不仅使别处困难的婚姻状况，而且使很多其他形式的婚姻，在这里成了一种随意的事情；根据其他文化形式，所有上述婚姻方式，都包含了为年轻人做群体财产的投资。祖尼人干脆就根除了这些情形。　　　　每种安排都防止孩子受俄底浦斯情结困扰的可能性。马凌诺夫斯基指出，对于特罗布里恩德岛民来讲，社会结构给予叔伯以与我们的父权有关的权威。在祖尼，即使叔伯也不能使用权威。要求行使权力的情形，不容原谅。在既无愤慨，又无报恩雄心的白日梦式的气氛中，孩子长大成人，并使他们在这种熟悉的情形中始终如此。当孩子自己成年后，他就没有那种会促使他想象有关权力情形的动机。　　　　所以，男孩入会仪式是祖尼人的奇特事件；所谓奇特，即是与世界上经常遇见的习俗相比较而言的。因为男孩入会仪式经常是那些有权人对其特权的不受约束的行使。是那些当时肯定有权批准男孩在部落中获得地位的人对新入会者的一种戏弄。在非洲、南美、澳大利亚等地，这些仪式也以极为相似的形式发生。在南非，男人们把男孩赶在一块，这些男人手握长棍，随心所欲地使用。孩子们必须接受雨点般的棍棒夹击，期待着带有嘲弄的连续的打击。他们必须在该年的最冷时节，不用毯被，赤裸睡觉，且不是脚而是头要朝着火的方向。他们不可弄脏地面，以防夜间叮咬他们的白虫。天刚破晓，就得下到池塘，浸泡在冷水之中直到旭日东升。在入会仪式营地的3个月内，不喝一滴水，吃令人作呕的食物。最后，人们以极其卖弄其重要性的口吻和神秘的言词，把难以理解的仪式公式教给他们作为补偿。　　　　尽管美洲印第安人部落中的男孩入会仪式，时间一般没这么久，但其观念则往往是相同的。与祖尼人有许多关系的阿帕契人说过，驯服一个男孩犹如驯服一匹幼马。他们强迫孩子在冰上凿洞，且浸泡其中；还要他嘴中含水不停奔跑，在实验性的战斗集会上羞辱他、恐吓他。南加州的印第安人还将孩子置入叮刺人的蚁冢里面。　　　　在祖尼，男孩入会仪式则从来不是一种人格的严峻考验。他们认为，孩子在适度的鞭打下嚎陶大哭，会使仪式更有价值。孩子步步皆由仪式长者陪伴，得到他的抚摩；孩子或是在老人背上，要么跪在教父两膝之间接受他的鞭打。他从陪伴的教父处获得安全，而不是象南非的孩子那样被粗暴地赶出居所。当孩子亲自接过丝兰鞭，象自己挨打那样抽打卡奇纳斯时，入会仪式就算结束了。入会仪式不会传给孩子成年人那种希求权力的可怜的意志。它是驱邪与净化灵魂的仪式。通过授与他们团体内的资格，使孩子们变得有了价值。鞭打是使他们懂得长老追求生活幸福和健康的一种行为，是他们在超自然世界的授与礼。　　　　在宗教与家政方面行使权力机会的缺管与另一基本特质交织在一起，即坚持降低个人在团体中的地位。在祖尼，责任与权力总是被分散开的，而且其团体也成了那种发挥作用的单位。那种得到承认的接近超自然物的方式由团体仪式决定。那种得到承认的保证家庭生计的方式由家户合作制订。无论是在宗教或是在经济事务中，个人都无自主权力。在宗教事务中，渴望丰收之人不能为保证收成的降雨祈祷，他只在夏季祈雨舞礼上跳舞。儿子生病，父亲不能为其康复祷告，只可接受大火会团医生的指令来治疗。那些在个人祷杖的理置，在为纯洁仪式的洗头，在呼唤巫师或仪式长者上被允许的个人祷告文之所以被视为合法，只是因为它们是更大的整体，即它们从属的团体仪式中的必要部分。它们不会再被从这仪式中分离出来，而且比从冗长的巫术程式中抽出的只言片语更有力量，并靠其本身保持了完善的祈祷功效。　　　　对所有行为的批准来自正式组织而不是个人。正如我们所见，一个主祭只有在作为主祭和众所周知该地履行职务的时候，才能埋置祷杖。巫医是因为他是巫术者崇拜团体中的成员，那个崇拜团体中的成员资格不仅加强了他自己的力量，象草原地区情形那样，而且它还是他人力量的唯一源泉。甚至对纳瓦霍人的杀戮也以此方式审判。有一个民间故事，讲的是完全背信弃义的事。一位富裕的纳瓦霍人和妻子到一祖尼人家进行交易，这家的男子因纳瓦霍人的绿松石而谋杀了他。“但他们无权剥下那头皮，”因为他们未入战争崇拜团体，这个团体通常可使他们犯这样的罪行合理合法。根据祖尼人的思想，甚至对此种行为，也有习惯制度上的首肯，他们谴责的仅是未经习惯制度批准的犯罪行为。因此，祖尼人把自己献给其社会的既成形式，他们把个性没于社会形式之中。他们不想做官，也不想占有祭司的药束作为通向雄心实现路上的阶梯。与一个人有能力时，他便为自己取得一个面具，以增加家族中“赖以生存”的物品和其房要求的面具数量。他参加应出席的岁时仪式，不惜开销，建造一所新房，招待萨拉科仪式上的卡奇纳斯祭司的扮演者，但他做这一切皆要隐姓埋名，不需要对个人能力的确证，而这在别的文化中难以出现。他们个人活动的整体意向，对我们极为陌生。　　　　正如在宗教中，个体行为与动机尤其无需个人证明一样，经济生活也是如此。正如我们所见，其经济单位是一个由男性构成的极不稳定的团体。其家族的核心，即永久性团体，则是妇女构成的亲属关系团体，但妇女又不是在农业、畜牧甚至开采绿松石这类重大经济事务中发挥重要作用的人。而必须从事这些基本职业的男子又是一种松散地结合在一起的流动性团体。这种家族小的女婿因家庭风波返回白己母亲家后，也就失去了抚育收养他们抛下的孩子的义务。此外，在家族这一女性亲属团体内，还有混杂的男性血亲成员：未婚的、鳏大、离婚者和那些期待妻子家中不愉快时光尽快过去的男子。但这个混杂的团体，无论构成时间多么短暂，都协力劳作，把粮食装进共有的储藏室，成为此家族女性的集体财富。即使某些新开耕的土地属于这类男子中某个人的私产，所有男子都要集体耕种，收成归公，象耕种祖留地一样。　　　　关于房产，风俗亦是同样。男人们共同建造，却归妇女所有。在秋季丢下妻子的男子，应留下花他一年心血建造起的房了以及四季耕作的结晶——装得满满的粮仓。从来没有人认为他对房子和粮食具有个人权利，他也就不会被视为受了诈骗。他在本家族土地上协力工作，而且收成是供给团体的；如果他不再是那个团体的成员，那是他自己的事。羊，在今天是一种可观的收入之源，而且为男性个人所有。但它们却由男性亲戚团体共同放养，因而新的经济动机的出现过程非常缓慢。　　　　恰如根据祖尼人的理想那样，一个人应将自己的活动置于团体活动之中，不要求有个人的权威，所以，他也从不暴烈粗鲁。他们对希腊观念中的中庸的日神式崇奉，在其文化中对感情的处理方面尤为明显。不管是愤怒，还是爱恋；嫉妒，还是悲伤；节制都是第一美德。他们的圣人在任职期间，根本的禁忌是避免任何愤怒。仪式的、经济的、家庭的种种争端，皆以空前的温和态度对待之。　　　　在祖尼，每天都有表明他们温和的新事例。一个夏天，一户我熟知的人家给我一间房住，由于某些复杂情况，另一家提出了处理这间居室的权利。当气氛紧张到高峰时，房主人，夸提西娅和她的丈夫与我一起呆在房内，而同时，一个我不认识的男子开始砍院中未经管理的日开花杂草。保持园中不生杂草是房主的首要特权。因此，声称有权处理房子的那位男人，利用这种时机，公开将他的要求证实了。他没进屋，也没向呆在屋里的夸提西娅和列奥挑衅，只是慢悠悠地割着花草。房内，列奥靠墙坐在他的脚跟上，一动不动，平静地嚼着一片树叶。夸提西娅却红着脸对我说：“这是一种侮辱。外面那个男人知道列奥正担任着今年的祭司，列奥不能发火。那人利用管理我们的庭院，当着全村之面羞辱我们”。最后，那个侵入者打扫完枯萎的花草，骄傲地看了看干净的庭院，回家去了。他们相互没说一句话。对于祖尼人，这是一种侮辱。通过早上到庭院干活，敌对的要求者充分地表达了他的抗议。事态到此为止，他也没深究下去。　　　　对婚姻的嫉妒也持相似的和缓态度。他们不以暴力对付通奸。在草原印第安人中，妻子与人通奸，通常的反应是割掉妻子鼻子上的多肉部分。这一方式甚至为西南部的非普韦布洛人如阿帕契人所采用。但在祖尼，妻子的不忠却不是暴力的口实。丈夫不会认为这侵犯了他的权利。如妻子不贞洁，这通常是换丈夫的第一步，他们的制度使解决这种事轻而易举，所以这是真正宽容的处理。他们不期望暴力。　　　　妻子如发现丈大有外遇，常常同样节制冷静。只要两人关系还未不愉快到破裂的程度，就不闻不问，佯装不知。在一个班泽尔博士访问祖尼前的时节，她所住的人家中有一年轻丈夫一直进行着婚外遇，整个普韦布洛，议论纷纷。可该家族却全当不知。最后，一位卫道士式的白人商人，告诫了这位年轻丈夫的妻子。这对年轻夫妇结婚已有十多年，有三个小孩，妻子出身名门。那位商人以巨大的热情指出她有必要显示权威并中止年轻丈夫的荒唐行为。年轻的妻子这样说道：“我不给他洗衣服。这样，他就会明白我已知道每个人都已知道的事，他也就会中止与那女子的关系”。虽然她一言末发，却很有效。没有暴怒，没有责备，甚至不承认有公开的危机。　　　　但是，妻子们也被允许采取另一种行动方式，被弃的丈夫则不能采取这一方式。即妻子可向情故开战，公开揍她。她们互相指名道姓对骂，相互把对方眼睛打出紫斑。当然这解决不了任何问题，甚至在某些罕见的情况发生时，其消失也如同它突发一样迅速。这是祖尼人唯一认可的拳头战。另外，如果女人对其丈夫保持了沉默和平的态度，而丈夫仍屡涉桃色事件，她的家族就会震怒，对她施加压力。促她离婚。她们讲：“每个人都说她肯定爱他”，而她的所有亲属却为之羞愧。她正在触犯为她制定的规矩。　　　　对此，传统办法是离婚，如果男人觉得与妻子家的女性亲属不能趣味相投，可随时回到自己母亲家中，这提供了避免与他讨厌的个人发生家庭接触的方式，他仅是解除了他发现难以家庭式处理的亲属关系。　　　　如果说普韦布洛人提供了能有效地弱化象嫉妒之类暴烈感情出现的习惯制度，那么，他们更为关注的则是提供对待死亡的日神式方法。然而，在这二者之间却存在着差异。嫉妒，从多种不同文化习俗来看，很显然是能够通过文化安排而有效地培育起来的一种情感，否则就可能丧失其存在的资格。但死亡是难以逃避的。近来死亡是生活给予的最直接的冲击，它威胁着团体的团结，尤其当死者是成人时，就会要求进行巨大的再调整，并常常意昧着给生者造成孤独凄凉与悲哀。　　　　普韦布洛人本质上是现实的，而且他们也不否认对死亡的悲伤。他们与我们将要讨论的那些文化不同，他们把对某一近亲的哀悼变成一次野心暴露或恐怖的场面。普韦布洛视死亡为损失，而且是重大的损失。但他们制订了一套详细方法，尽可能使损失迅速过去，尽可能减少冲动的情绪。这些方法的重点在于使哀者忘却这一切。他们从死者头上割下一绺头发，并用火熏发以净化过度的悲伤者。他们用与死亡相关的左手，散撒黑色玉米，“建造一条黑色之路”，意思是把黑暗置于他们自己与他们的悲哀之间。在伊斯列塔，在第4天晚上亲属与死者遗体告别之前，主持仪式的祭司在地上设一祭坛，并在其上为死者置起祷杖，把死者生前的弓、箭、用于擦尸的毛刷和死者衣服等物置于坛上。此外，还放上一碗法水，一篮大家供献的食品。地上，在房门到祭坛的地上，祭司辅设了一条让死者进入房内的玉米路。他们一道为死者进最后一次食，并把他送走。一位祭司向每人酒上法水，然后打开房门。其首领对死者讲话，请他进来用餐。此时，他们似乎听见门外的脚步声和摸门的声音。死者进来吃了饭，接着，首领把水洒在他出去的路上，让他离去；祭司们“将他赶出村了”。祭司们手握为死者所置的祷杖，抱着他的衣服和个人私物，毛刷、饭碗。到村外后，祭司们摔碎毛刷和碗，将一切东西埋藏起来。完后一路跑回，也不回头张望，到家便闩上门，抵御死者，并以坚硬小刀在门上刻一十字架以防死者进入。这算是与死者正式绝交。首领告诫人们，不要再把此事记在心头“他死已4年了”。在仪式和传说里，他们常有将日变成年或把年变成日的观念。时间的流逝，消除了他们的哀伤。大家散去，哀悼结束了。　　　　然而，无论一个民族具有什么样的心理倾向，死亡都是一个不可回避的事实。在祖尼，人们对不能排除的死亡对近亲造成的巨大影响的日神式的不安和苦痛，非常清楚地表现在他们的习惯之中。他们尽量减少死人的震动。葬礼是他们所有的一切仪式中最简单最少戏剧性的仪式。在这种场合，找不到任何进入岁时仪式的那种精心安排和绞尽脑汁的痕迹。尸体立即下葬，也无祭司主持。　　　　但即使在祖尼与个人密切相关的死亡，也不那么容易处理。他们将由活着的配偶处在巨大危险之中的信念所引起的持久的不安和痛苦概念化。亡妻可能“拖丈大而去”，即因死者孤独，她可能会将丈夫带走。丧夫的妻子也同样面临严酷的问题。如果未亡人悲哀，他就更易陷入险境。因此，他不得不小心谨慎，警戒为死者所缠绕的情绪。他必须使自己与正常生活隔绝4大，既不能讲话，也不能让别人对他讲。每日清晨，服一刊催吐药，净化自己心灵，还要去村外，用左手奉献黑色玉米。先把玉米在头部四周摇晃4次，再抛撒，用以“驱走恶运”，据说，到第4大，他为死者埋置下自己的祷杖，向她祷告，这是祖尼人中被称为个人祷告的一种，既可是对凡人的，也可以是对超自然物的；它使得丈夫保持宁静，不为亡妻拖走，并给予他：　　　　你无处不在的所有好运。　　　　为我们留下一条安全之路。　　　　笼罩在他身上的这种危险被认为要延长一年之久。这期间，如果他接近别的女人，他的亡妻就会嫉妒。一年过去时，他已结交了另一女人，并赠她一件礼物。危险的阴影伴随这件礼物而消失。他再次自由了，另娶了妻子。这对于已死了丈夫的妻子也是如此。　　　　在西部草原，哀悼行为与上述解除忧虑的心理显现的方式相去极远。它是毫无节衷的酒神式的耽迷。一切行为都强调死亡引起的绝望和骚动，而不是对之加以防止。女人在头上腿上砍下深深的伤口，切掉手指。要人死后，妇女们排成长队，裸露淌血的大腿，走遍整个营地。他们让血在头上和腿肚上凝结成块，也不去掉。只要尸体抬出一入墓，其房中之物皆被扔在地上，想要的人皆可自行拾取。死者的财产并不被认为是可以玷污的，但该家的所有财物都将放弃，因为悲哀中的家庭不可能对他们拥有的东西感兴趣，而且这些东西对他们也没有用了。更甚者，死者房子被推倒，或赠给别人。陈了裹在寡妇身上的毯子外，什么都不给她留下。死者心爱的马也被带到他的坟前，在所有人痛哭之际，杀死在那儿。　　　　极度的个人悲哀也被人们所期待和理解。下葬以后，妻子或一个女儿可坚守坟旁，放声痛泣，不吃不喝，完全置试图劝她回家之人于不顾。特别是一个女人，有时也是一个男人，可以外出到危险地单独痛苦悲叹，有时便得到那种给予超自纵力的幻象。有些部落的妇女，常在墓旁哭上几年，以后几年，仍然在阳光明媚的午后，到那坐去，坐在墓旁，但并不哭泣。　　　　在死去孩子时的放纵悲哀尤其富有特色。双亲的悲痛欲绝，在达科他人中表现突出，他们裸露身体，进入住地，痛哭不已。这是能发生此类事情的唯一时刻。一位老作家讲述了他在其他草原部落中的经历：“在哀悼期间，无论谁触犯这位父亲，那么这位父亲就注定会死去。出为陷于深深悲哀的男人，会寻求某些能发泄其复仇情绪的事情，很快他就去战斗，去杀人或被杀死，在这种状态下，两者对他都无足轻重”。他们寻求死亡，就象普韦布洛人祈祷从可能的死亡中解脱出来一样强烈。　　　　这两种对死亡的态度是人们熟悉的两种相反的行为类型，并且大多数人都承认两者的同质性。普韦布洛人已使一种制度化了；草原部落则将另一种制度化了。当然，这并不意味着那种强烈而无度的悲哀在西部草原丧亲家庭的每个成员中都会被唤起；或在普韦布洛人里，在接受忘却悲哀的告诫后，只有用那种在摔破毛剧时得以表现的痛苦去自我调整。实际上，在一种文化中，他发现了一条沟通自己情感的通道；而在另一文化中则找到的是另一途径。大多数人都是采用他们文化中已形成的渠道。如果他们能得到这种渠道，他们就会有适当的表达方式。如果他们找不到，他们处处都会有偏离常轨的问题。　　　　在这些文化中，还有另一种具有更多仪式技巧的死亡情形，即一个人杀害另一个人的情形。在祖尼，对待凶手和对待活着的配偶一样，只是他的静修是在仪式基房中进行，由祭司监督，而且对留在他身心上的那种不安的消除要进行得更为精细。这种仪式也就是他加入战争会团的入会礼。他的静修，和鳏夫的静坐相同，不能讲话，也不让别人和他讲话，服用催吐剂，戒食，这就是他那进入该会团入会礼的静修。任何初入会团者，都要遵守类似禁忌，而且在祖尼，对杀入者的限制被看成是入会静修仪式。他从这类限制中解脱出来，意味着他作为战争会团成员要担负起新的社会责任。战争首领不仅在战争中起作用，他们尤其是作为卫士及传递消息的使者，在仪式和公共活动中终生起作用。无论何处需要作出正式安排时，他们就是法律之权。他们负责管理存放头皮的房间，而且在求雨时，他们也特别灵验有效。　　　　在整个冗长而复杂的战争舞仪式上，头皮都是被杀者的标记。仪式的目的既突出战争会团新成员的入会礼，又将头皮变成祖尼人造雨的超自然物之一。它必须为其舞会尊重，且必须通过流行的接受仪式接纳到普韦布洛之中。这些在过继或婚姻上，仪式主要由父亲家庭中的年老妇女为新来者洗头的这个环节组成。因此，头皮也由杀人者的婶子以净水冲洗并以与婚礼上新郎被接纳到新娘家庭的同样程序把头皮接纳到其部落中。头皮舞的铸词非常直率明晰。它们描述了把无价值的敌人改造转化为这个民族的圣物，它们还描述了人民在获悉新的赐福时的欢欣。　　　　的确，虽然敌人　　　　生长、成熟在垃圾的废墟上，　　　　五谷祭司祈雨祷词的功效，　　　　（使他的价值无量］。　　　　无疑，敌人一生　　　　都遭误解，但他已成为先知，　　　　预测世界将会如何，　　　　时光又会怎样……。　　　　尽管他没有价值。　　　　但他是水的实在，是种子的实在；　　　　渴求敌人的水，　　　　企盼他的种子，　　　　希望他的财富，　　　　你热切期待他的日子到来　　　　你用圣洁的净水，　　　　沐浴你的敌人，　　　　此刻，在五谷祭司装满水的庭院里，　　　　他被竖立起来，　　　　所有五谷祭司的孩子，　　　　伴随父亲的歌乐　　　　为他翩翩起舞。　　　　无论他的时光何时过去，　　　　一个晴朗的日子，　　　　一个美丽的日子，　　　　一个充满了狂叫、狂笑——　　　　美好的日子　　　　你将和我们，你的孩子们，　　　　一齐渡过这快乐的时光。　　　　这样，头皮成了人们对之祈祷的超自然物，杀人者也就成了重要的战争会团的终身成员。　　　　在酒神式文化里，人们则是用截然不同的方法对待这种情形。他们经常把它当作一种恐怖可怕的危机来对待。杀人者也处在超自然的危险之中，如在皮玛人中那样，他将花20天时间坐在地下的小圆坑里，净化自己。由位于6英尺高柱顶上的仪式长者喂食；唯有把他的手脚捆住扔进河以后，他才能解脱危险。　　　　然而在西部草原，他们的暴行则不需利用这类超自然的污秽物。杀人者个需超渡灵魂，他是胜利科，是最受羡慕的胜利者。他们全部酒神式的亢奋，是在庆祝那种毫无拘束的胜利－－即是对失败的敌手的幸灾乐祸——中实现的。这是一个绝对欢乐的时划。归来的战斗队伍在黎明之际以摸拟的突袭方式回到自己营地，面孔因凯旋而被涂成黑色。　　　　……他们放着枪，挥动着挂着取来的头皮的木桩。人们兴奋激动，奔跑呼喊，欢迎凯旋而归的勇士。处处都是欢乐的景象。女人们唱起了胜利的颂歌。……在前排就座的是参加突袭的战士。……有人拥抱获胜的勇士。老年男女唱着颂歌，歌唱勇士的大名大姓。勇士的亲属也坐在前排……，他们把礼品分送给朋友或可怜的人，以证实他们的喜悦。整个人群都去到某个勇士或其父亲的住地，跳起舞来，以示敬重。他们可能会跳个通宵达旦，也许还会跳上两天两夜。　　　　每人都跳皮头舞，但这绝不具有宗教意义。没有巫师主持。与社会特征同步，舞会由已采用女性生活方式、在部落中被视为媒人和“良伴”的变性易职的（transvestities）男性女人（men－women）负责。他们召集舞会，搬运头皮。老年男女出场扮演小丑，其中一些甚至打扮成那些勇士；他们得来的头皮乃是这种仪式的中心。　　　　只要见过这两种舞的人，就不会怀疑它们对立的方式：普韦布洛的头皮舞，匀称的节目中有正常的场景变换，且在放有巨大的战争魔束、精心建造的地坛前举行；彻伊安纳的头皮舞，具有充沛的自然活力和庆祝胜利的自豪感，他们模仿短兵相接的动作，还有自视伏越的情趣。在普韦布洛舞蹈中，一切都是有节制的，而且全是团体行为，它适合于这样的场合：通过使杀人者加入一个重要而有价值的会团和将一个本不引人注目的敌人的头皮置放到造雨的超自然物之一的地位，从而将他心灵上的阴云驱散。在草原印第安人的舞蹈中，虽然跳舞者以团体出场，但每人仍是独舞者，他随自己的灵感起舞，通过各种受过训练的形体动作，表现身体偶然触击的荣耀。一切都是个人主义的，一切都是狂喜和胜者的欢欣。　　　　普韦布洛人对死亡的日神式态度，既不能免除亲人死亡，也不能避免对敌人的杀戳；最多能使它们成为祝福之源，并提供以最小的暴烈情绪超度它们的手段。团体内的杀人极少发生，所以那里几乎没有有关内部杀人记载的传说。如果发生了这种杀人事件，就通过家族集团之间作出的补偿安排，毫不费事地加以解决。不过，自杀是被完全排除在外的。即使从极偶然的形式来看，自杀也都是普韦布洛人所不期望的一种过于暴烈的行为。他们不知道自杀是什么。在祖尼的婚姻故事中，讲了某个男人说他愿和一美丽妇女一道死去的情节。一天，他被召去为一病妇治疗，他的药有一种是放在嘴里咀嚼的野生草药。早上，人们发现他已死去。这是他们所能达到的最接近自杀行为的观念，而且他们不会以为他是自杀的。他们的这个故事只是关于一个人的死亡是以人们听到的他所期望的那种形式发生的。　　　　与我们的自杀习俗相类似的情形只是出现在民间传说中。在传说故事里，一个被弃的妻子，偶然地请阿帕契人在4天之后来毁灭普韦布洛，以及她的丈夫和他的情妇。她自己按照仪式，把自己洗得干干净净，穿上最漂亮的衣服。在那个指定的早晨，她出去迎战敌手，并成为第一个死在他们面前的人。以我们的观念，这当然就是自杀，虽然他们只把它当成仪式般的复仇。“我们现在当然不会那样做了”，他们说，“她是小气的”。他们不会超越她复仇的事实去看这个问题。她试图毁灭其同村人的幸福前景，因为她觉得这个幸福之门已对她关闭。她特别要毁掉她丈夫的新欢。故事的其它含义在祖尼实在是不可想象的，它超过了他们的经验范围，就象她所求的为她送信给阿帕契人的超自然物一样。对于祖尼听众，你越特别讲述自杀习俗，他们就越是礼貌而微笑地深表怀疑。奇怪的是，白人干这些事情。但这才是最可笑的。　　　　相反，草原印第安人的自杀观念比我们更为深远。在许多部落中，一个男人若认为未来没有更有吸引力的事情，就会立下一年中自杀的誓言。他用一条大约长8英尺的鹿皮长巾作为特殊标记。长巾在地上拖宕的一端，有一条长长的裂缝，当发誓人在游击战前线选定了实现誓言的地方，便用裂口的长巾把自己绑住，立在阵地之上。他不可退却。捆绑当然不会妨碍他的行动，所以他能前进。但如果他的同伴后退，他也必须呆在最前沿的位置上。如果他战死，他至少是死于他所乐于从事的交战之中的。如果他这年仍活了下来，他就以他对死的迫求，赢得为草原人所重视的各种承认。当他生命终结之时，亦即伟人公开历数他们在长期的、公认的、值得夸耀的各种竞争中的功绩的时候，他也可讲述他的功劳和他立誓的那一年。他在加入各种合团和想成为首领的时候，可以利用他取得的功绩。即使一个对生命毫不绝望的人，也会被以这种方式可得到的种种荣誉所吸引，从而立下誓言。或者，一个会团也可能力图让一个不情愿的人去立誓。武士的誓言决非草原印第安人所认可的唯一自杀方式。在他们当中，这种举动并不普遍，就象在一些原始地区一样，但为爱情自杀的事倒经常发生。他们能够很好地理解这种舍弃自己生命的冲动行为。　　　　在普韦布洛人的习俗制度中，还有另一种能够表现日神式理想的方法。他们并没有在文化上精心建构恐怖与危险的主题。他们没有创造污秽、恐惧情境的酒神式意志。哀悼中的此类放纵在世界各地极其普遍——葬礼是可怕的狂饮乱舞的酒宴，而不是真正的悲哀。在澳大利亚的一些部落中，最近的亲属会猛击死者头部，并捣成碎块，使之不给他们造成麻烦。他们砸烂死者的腿骨，使鬼不追逐他们。但是在伊斯列塔，砸的是毛刷而不是尸骨。在紧靠普韦布洛的纳瓦霍，人们在某人死时，烧掉死者住所及里面的一切东西。死者拥有的一切不能随意送给别人，这些都是污秽之物。在普韦布洛人中，只有死者的弓、箭以及他那叫作密里的饰物，即巫师的一株完好的玉米穗灵物，才与死者一同埋葬，而且人们首先要从窗里上拔去珍贵的金刚鹦鹉的羽毛。另外，他们什么都不扔掉。普韦布洛人的所有死亡习俗制度，都把一个人生命的终结当成一种象征，而不是防止他的尸体的污秽或警惕其鬼魂的嫉妒和复仇。　　　　在一些文明中，所有生命转折期都被当成为恐怖情境。出生、青春期来临、婚姻、死亡都是此类行为常常出现的时刻。正因普韦布洛人在哀悼中不把死亡作为恐惧，故对其他也一视同仁。他们对待月经的态度尤其应刮目相看，因为周围的其他部落，都是在住地为经期妇女准备小小的房间。一般来讲，她必须自己烧饭，用自己的餐具，彻底同外界隔开。即使在家庭生活中，她的接触就是亵渎，而且如果她接触了猎手的器具，它们的功效就将被毁掉。普韦布洛人不仅没有经期小房，而且也不在此时防范妇女。月经期的妇女生活与日常生活没有什么不同。　　　　周围部落最大的恐惧情境是巫法习俗。巫法通常是用来描写非洲和美拉尼西亚习俗的标签。但在北美，从阿拉斯加经大盆地的首首尼人一直到西南的皮玛民族，以及与北美有广泛联系的东部米德威温社会，对巫师的恐惧、猜疑和难以控制的对抗情绪，都是巫法的最根本的特征。任何酒神式社会都重视超自然力，不仅因为它是强大有力的，而且因为它是危险的。利用危险经验的共同倾向，在部落对巫师的态度中通行无阻。与其说巫师有力量帮助别人，不如说他更特别有力量伤害他人。部落中人对巫师的态度中充满着恐惧，仇恨和怀疑。巫师死了不能雪耻；如果他治病失败，怀疑又降临他的头上，他通常会被民众杀死。